中國文學中的孤獨感 · 第十四章　王羲之

東晉永和九年（353年）三月三日，王羲之在他擔任內史，也就是長官的會稽郡山陰縣（現在的浙江省紹興市）西南的蘭亭，召集名士四十餘人修禊事，舉辦曲水流觴之宴。《蘭亭詩序》即在群賢各自作詩之際，王羲之親自作的序。在這裡，先對三月三日之宴稍作說明。 自古就有在三月的第一個巳日，亦即「上巳」，人們來到水邊修禊，祓除一年的災厄的風俗習慣。根據《宋書·禮志二》，從魏時開始，這一習俗就不再拘於巳日，而是固定在三月三日舉行了。另外，這項活動也逐漸演變成同時舉辦宴會的形式。例如，在《後漢書》的周舉傳中記載：「（永和）六年三月上巳日，（梁）商大會賓客，宴於洛水……商與親昵酣飲極歡，及酒闌倡罷，繼以《薤露》之歌，坐中聞者，皆為掩涕。」因為《薤露》之歌是在葬禮上挽柩之人歌唱的輓歌，所以聽說梁商在宴席上歌唱這個，周舉就以「非其所也」加以非難（在其他文獻中也能見到在宴席上歌唱輓歌的例子）。無論如何，從「酣飲極歡」的記載來看，那一日的行事，較之於修禊，宴會才是中心吧。 這樣的宴會始於何時，是怎麼傳承下來的，又是另外的問題了。王羲之在永和九年三月三日舉辦的宴會的形式應該是：賓客被安排在彎曲的水流岸邊各處，拾起由上流順流而下的酒杯，依次飲酒作詩。這就是所謂曲水流觴之宴。在三月三日宴上作詩的記載雖然見於南朝宋、南朝齊，但是在晉代之前卻不大見得到。或許王羲之此時舉辦的正是最初的集會。 那麼，回到主題上來，王羲之作於此時的《蘭亭詩序》，見載於唐代歐陽詢的《藝文類聚·卷四》、唐代張彥遠的《法書要錄·卷十》、以及《晉書·王羲之傳》等。不過，在《世說新語·企羨篇》的注文中引用過王羲之一篇題為《臨河敘》的文章。如果將內容試做比較，二者似乎都出自同一原文。由於《臨河敘》只有《蘭亭詩序》大約一半的長度，可知節略的程度要高。儘管如此，《臨河敘》里仍然有四十字的記述不見於現存的《蘭亭詩序》中。這樣看來，現存的《蘭亭詩序》可能並不是原封不動的原文，還是做了一些節略的。 可是，根據記載在《法書要錄·卷三》中的唐代何延之的《蘭亭記》，王羲之《蘭亭詩序》的真跡有二十八行，三百二十四字。現存《蘭亭詩序》有三百二十五字[1]，與何延之所言基本一致。如此一來，還懷疑現存《蘭亭詩序》是節略本，未免顯得不講道理；但是，倘若誰也無法保證何延之所謂王羲之真跡一定為真，那麼，這樣的懷疑就不是全然沒有道理。 再者，這篇文章最初被稱為《臨河敘》，之後又被命名為《蘭亭詩序》或者《蘭亭序》。在《古文真寶後集》[2]中，《蘭亭詩序》被題為《蘭亭記》，置於「記」之類，這並不妥當。 《蘭亭詩序》的要旨是感嘆歡愉之無常，進而感嘆人生本身之無常。參與集會的孫綽也在那時作了序文，在序中能夠看到相同的旨趣，恐怕他們當日正是圍繞著這個話題進行交談的吧。如果可以任意想像，這或許是從關於人生問題的清談發展而來的。在《世說新語》的言語篇中有西晉末期諸名士到洛水遊玩清談的記載。根據注中所引的《竹林七賢論》[3]，這似乎可以理解為是在修禊時常有的事。這樣的話，想像王羲之等人在此時清談也並非毫無根據。 王羲之在寫給謝萬的書信中說[4]，自己將漢代的陸賈、班嗣、楊王孫的處世態度視作理想。 陸賈是西漢高祖的功臣，在之後的惠帝的時候，他一旦感到自身有危險就立即賦閒在家，過起悠閒自在的生活。班嗣是西漢班彪的堂兄，崇尚老莊之說，棲遲山丘。同樣，楊王孫也是西漢時人，學習黃老之術，以遺令裸葬而聞名。這三人都享盡天年。大概王羲之視作典範的是這三人淡泊名利的態度吧。 誠然，這三人都規避名利，但物質生活卻大致富裕安寧，也沒有什麼深刻的精神苦惱。因此他們學習黃老或是老莊思想，大體上不過是將其作為一種與俗世隔絕的生活形式來利用，至於說這對他們精神生活起到了什麼深化提升的作用，則值得懷疑。 班嗣在桓譚提出想要借閱老莊之書時，拒絕他說，「何以大道為自眩也」，非難桓譚將老莊之學當作裝飾之用的態度。然而在《漢書》敘傳中可以見到，即便是說出如此之言的班嗣自身，恐怕也只是將老莊之學作為「蕩然肆志」生活的藉口來消遣欣賞吧。 而且，不僅僅只有班嗣和楊王孫是這樣，除了極個別的人，在漢魏時期，一般喜好老莊之人都不過僅僅是在這個程度上理解、利用老莊思想的吧。之所以這樣說，是因為在漢魏時期，雖然有作者輕易地在作品中堆砌老莊的言辭，但我懷疑他們不過是將老莊的思想作為概念的遊戲，囫圇吞棗而已。 但是，與這些人相比，王羲之是真正用掌握的老莊思想深化自己的精神生活，反而產生了超越於老莊思想的識見的。由此，他關於人生的感嘆就從這種超越的心境中噴涌而出。我們在《蘭亭詩序》中來看看這一點。首先徵引中間部分的一節： 夫人之相與，俯仰一世，……雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣於所遇，暫得於己，快然自足，曾不知老之將至，及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣，向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。 所謂「不知老之將至」，便是要將人生的無常徹底忘掉。將人生的無常忘得乾乾淨淨，只管盡情享樂，意味著心已倦怠，情亦改變，體現出了一種惆悵的情緒。倘若仔細玩味這種惆悵，那就是以往喜愛的東西，轉眼就要變成陳跡。感嘆它們的無常的惆悵，實際上就是感嘆歡愉無常的惆悵。 王羲之的這個感嘆，和魏曹丕以下的詩句雖然是相通的： 樂往哀來，愴然傷懷。 （《與朝歌令吳質書》） 樂極哀情來，寥亮摧肝心。 （《善哉行》） 但是與曹丕的一味感傷相比，王羲之的序文可以說是在經歷了相當程度的理性思考之後的苦悶。 意識到歡愉無常而生的感慨，歸根結底就是想到老之將至而生的感慨，這也是對人生無常的感慨。因此，序文接下來寫道： 況修短隨化，終期於盡。古人云：死生亦大矣。豈不痛哉。 漫說「向之所欣，俯仰之間，已為陳跡」，人類的生命雖說有長短之差，但最終不是都註定一死嗎？這是直面人生的無常而感到的痛苦。 所謂「古人云」，指的是《莊子·德充符》篇中的： 仲尼曰，死生亦大矣，而不得與之變。 在《莊子》中，仲尼——也就是孔子——在說明王駘的心境時，說下了這樣的話。大意是：死生之事，毫無疑問是大問題，但是因為王駘將死生一而視之，所以這樣的事並不能使他的內心發生波動。然而王羲之在這裡引用這句話想要表明的觀點是：正因為死生是大問題，所以內心才不得不受到它的影響。 王羲之由歡愉無常聯想到人生無常的感慨，乍看之下，與漢武帝《秋風辭》「歡樂極兮哀情多，少壯幾時奈老何」的感嘆似乎相同。然而，武帝慨嘆的是歡樂不能持續到永遠。倘若露骨地講，是他感受到了以帝王之豪奢也無法戰勝死亡的現實。這不過只是即席的感嘆罷了。然而王羲之感嘆的是一直以來盤桓在心中的、作為人生問題的生死的苦惱。 之所以會這樣感慨於「陳跡」，痛心於「死生」，是因為無論如何也做不到「一死生」。本來，「一死生」「齊彭殤」的說法（這樣的說法將長壽與短命等同視之。「彭」是由據說活了八百年的仙人彭祖之名轉變而來的。「殤」是指年輕時候就夭折了。在《莊子·齊物論》篇中有「天下莫大於秋豪之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭」之句。）由莊子首倡，其後，晉時喜好清談者亦多言此。早於王羲之數十年，葛洪在《抱朴子》勸求篇中就說了： 俗人見莊周有大夢之喻，因復競共張齊死生之論。 然而，這些俗人之論，是為了慰藉剪不斷理還亂的煩惱的藉口，還是僅僅是為了裝作大徹大悟的誇示之語呢？作為人類，大概還是無論如何都做不到一死生吧。這樣的思考就表現在《蘭亭詩序》接下來的句子中： 每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。 大意是：得知古人創作時的心情，與我此刻的心情相同。讀著古人的作品，感受到人生的無常，這悲傷之情難以釋懷。因此明白一死生與齊彭殤之言不過是敷衍的妄誕之語罷了。 粗略來看是這樣的意思。其中的「不能喻之於懷」可能會被理解為無法言說卻又悲不自勝、沒有緣由卻又悲傷不止的意思，然而這卻並不確切。在王羲之其他的文章中屢屢看到與此極其相似的表現。 值得注意的是上述引文中的這一句：「固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。」 說起來，老莊思想固然是超越了差別的世界，但對於身陷差別的旋渦中無法解脫的人類而言，卻起不到任何救贖的作用。這樣的思考方式並不是在王羲之的這篇文章中第一次出現。在王羲之創作這篇文章的若干年前，在劉琨所作的《答盧諶書》中就已經出現這樣的想法了。劉琨因為國破家亡，知交不是遭遇不幸就是再難聚首。他想要在文章中傾訴這難以承受的哀憤之情，於是說： 然後知聃周之為虛誕，嗣宗之為妄作也。 在劉琨看來，老子、莊子、阮籍的言行荒唐恣意，對於現在鬱積在自己心中的現實的苦惱來說，完全沒有任何幫助。（參照第九章） 王羲之這種「固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作」的思考方式與劉琨不僅在觀點上大體一致，在表現上也頗為相似。恐怕王羲之讀過劉琨的那篇文章吧。 即便如此，也很難說劉琨與王羲之觀點的性質完全相同。 劉琨的思考，因國破家亡的大變動而觸發，產生於因難以忍受的憤慨和哀愁而感到的痛苦中。處於這樣處境下的人，誰都有這樣思考的可能性。與此相對，王羲之的思考則是在春日和暢中展開的。在眺望山水佳景之時，難以言說的哀愁油然而生，平素就懷有的疑惑在心中甦醒了。這不是眺望著同樣美景的任何人都能想到的。 進一步說，劉琨的思考來自對興亡、生死、離合這些人世間的無常的感傷，這是其一。其二則是破壞，說得更具體一些，是因自己適意的生活遭到破壞而產生的憤慨。這二者混合在一起才有了劉琨的思考。而王羲之則是因興亡、生死、離合而不得不感嘆，在其根源處是對生死問題的思考。 總而言之，劉琨的思考主要來自激烈而衝動的苦惱，而王羲之的思考則主要來自沉思的苦悶。可以說在王羲之的思考方式中，存在著可以稱之為執拗的深刻性。 雖然稍稍有些偏題，但是對「一死生」這樣老莊式的思考方式的懷疑，存在著劉琨和王羲之這兩種不同的趨向。在唐代李白的詩中也可以見到其中一種。李白在《月下獨酌·其三》中寫道： 窮通與修短， 造化夙所稟。 一樽齊死生， 萬事固難審。 大意是：是遭逢不遇，還是欣享成功；是享有高壽，還是短命夭折。這些在出生之前，就已經由造化決定好了，因此怎麼做都無濟於事。人生的一切事本來就都是不可知的，所以不要悶悶不樂，還是在一杯酒中酩酊大醉為好。對人類而言，最大的問題就是生死，只要一醉，就能夠同一視之，愉快無比。 如果繼續追問李白這首詩的含義，那就是老莊之言不過是空論，超越生死實際上也只有在醉境中才能實現吧。 歸根結底，這是對老莊的思考方式的懷疑，甚至可以說是否定。可以說，李白放棄了從正面解決，對此也不抱任何期待。與這樣的態度相比，劉琨與王羲之可以說是認真地、正面地面對了這一問題，並因此產生了苦惱。 此外，謝安作於蘭亭集會的詩中有下面這句詩： 萬殊混一象，安復覺彭殤。 雖然在宋代葛立方的《韻語陽秋·卷五》中記載王羲之是因為反對謝安的觀點而寫下「一死生為虛誕」[5]，但是事實卻未必如此。為什麼這麼說呢？這是因為在《法書要錄·卷十》中收錄的王羲之的書信中就有文字評價莊子為「誕謾」[6]，由此可知他曾屢屢批判莊子。 留意王羲之心裡的苦惱，再回過頭來看位於序文中間、在前面所引三處引文之前的一段話： 是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛。所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。 這部分內容如果只是略讀一過，就會理解為講的只是享受清和春日景致的風流，也就是享受東坡所說的「造物者之無盡藏」[7]的心情吧。 然而，如果想起前面論述過的王羲之心中的苦惱，再加上對「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛」的玩味，一定可以明白，這並不只是歡快的遊樂的心情。之所以這樣說，是因為詩人特別舉出了宇宙之大與品類之盛，想要表達的是感受到人類是多麼的渺小的意思。這恰似東坡所說的「渺滄海之一粟」[8]，即便只是朦朧的感覺，詩人也還是覺察到了吧。 因此，前面所引的這一小段話，實際上暗含著對於人類的無常的感傷。在王羲之的《與會稽王箋》中有下面這句話： 今雖有可欣之會，內求諸己，而所憂乃重於所欣。 雖然是就時事而言，但即便是欣賞景物，恐怕詩人也是這樣的態度吧。 假若果真如此，就不能忽視「信可樂也」一句在欣賞上天賜予的美景的表層意義之下所暗含的因為人生無常而小心翼翼地享受體味每時每刻的意義。因此，正是潛藏在其中的深層意義終於在詩序的「夫人之相與，俯仰一世」一句之後浮出了表面。同樣作於此時的、王羲之的以「仰視碧天際，俯瞰淥水濱」開頭的詩，與這一段文字的主旨大致相同。 在廣闊的宇宙之中諦觀人類。與王羲之大致同時的羅含在《更生論》中引述了向生[9]之言，在他的話中也可以看到這樣的諦觀： 天者何，萬物之總名；人者何，天中之一物。 此外，在戴逵《釋疑論》中也可以見到類似的論述： 夫以天地之玄遠，陰陽之廣大，人在其中，豈唯稊米之在太倉，毫末之於馬體哉。 但這些都僅僅是從道理上來談論的，而不是藉此來感嘆人類的渺小。 以上是通過《蘭亭詩序》來研究王羲之對於人生無常的慨嘆。感嘆人生無常之心，與對死亡的憂愁是相通的。 本來，「死」這個自然規律就是對人類想要活下去的欲望的否定。當人類遭遇「死」的自然規律的否定時，周圍的人對此亦無可奈何。這歸根結底與這個人受到周圍的排斥是相同的。因此，所謂死亡的憂愁，無非是將即將離開這個世界的自己與所有的人隔離開來審視。將自己和周圍隔離開進行審視，其實就是沉浸在孤獨感之中。這樣來看，《蘭亭詩序》雖然在表面上沒有表明孤獨感的文字，但我們可以認為它全篇都充斥著孤獨感吧。 以上是將從屈原到王羲之的作品中的孤獨感，分成由境遇而生和由生命無常而生的兩類來進行考察的。在這之後，深切體味這兩種孤獨感，並將它們巧妙地在詩歌中吟詠出來的詩人終於出現了。這就是陶淵明。 注釋 [1] 流傳較廣的「定武拓本」《蘭亭序》往往有「曾不知老之將至」一句，比馮承素摹本多出一個「曾」字，故而為三百二十五字。現如今，學界普遍認同，這個「曾」字乃「僧」字之訛誤。今日本東京國立博物館所藏吳炳所藏舊拓，能清晰反映出這裡是個「僧」字，乃是南朝梁代內府鑒書人徐僧全的押縫書，而非《蘭亭序》的原文。 [2] 《古文真寶》，全名《詳說古文真寶大全》，據傳為宋代黃堅編纂，分為前後兩集。 [3] 《世說新語·言語》：「諸名士共至洛水戲。還，樂令問王夷甫曰：『今日戲，樂乎？』王曰：『裴僕射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄箸。』」劉孝標《世說新語》注云：「《竹林七賢論》曰：『王濟諸人嘗至洛水解禊事，明日，或問濟曰：「昨游有何語議？」濟云云。』」 [4] 《全晉文》作《與謝萬書》，《漢魏六朝百三家集》作《與吏部郎謝萬書》。 [5] 《韻語陽秋·卷五》（學海類編本）：「謝安五言詩曰：『萬殊混一象，安復覺彭殤』，而羲之序乃以『一死生為虛誕，齊彭殤為妄作』，蓋反謝安一時之語耳。而或者遂以為未達，此特未見當時羲之之詩爾。」 [6] 《法書要錄·卷十·右軍書記》（叢書集成初編本）：「漆園比之，殊誕謾如下言也。」 [7] 蘇軾《前赤壁賦》。 [8] 蘇軾《前赤壁賦》。 [9] 向生，指向秀。