中國文學批評史 · 第四篇 清代（上）
——文論
第一章 清初之風氣
第一節 錢謙益
錢謙益字受之，號牧齋，江蘇常熟人，所著有《初學集》一百十卷、《有學集》五十卷、《有學集補遺》二卷、《投筆集》一卷。事見《清史稿》四百八十九卷。他是明末清初文壇的領袖，與吳偉業、龍鼎孳號稱江左三大家，而錢氏於批評方面尤多獨特的見解，所以他的影響，較吳、龔二人為尤巨。不過後人以其為《貳臣傳》中的人物，不免加以輕視，而《初學》、《有學》二集亦於乾隆時被禁毀板。所以他在文學史或文學批評史上的地位，每因其出處之關係而動搖。
實則，我們假使不以人廢言，則他的思想言論也與清代學術文藝有一些關係。清代學風重在實事求是，而他於《李貫之先生存餘稿序》謂「世降道衰，教學偏背，煩蕪之章句，熟爛之時文，剽賊傭積之俗學，耳食目論，浸淫薰習，而先民辨志敬業之遺法不可以復考矣」（《有學集》十八）。清學風氣又在以復古為解放，而他於《從游集序》謂「自儒林道學之術分歧於儒家而古學一變，自江門姚、江之學側出於經術而古學再變」（《有學集》二十），這簡直又是顧亭林所謂經學即理學的主張了。然而人家論到清學的開山大師，總推顧亭林、黃梨洲，而不及牧齋，豈不因為他是貳臣的緣故嗎？豈不因為他僅僅是文人的緣故嗎？
文人之轉移文風與學者之改變學風，實在也有相互的關係。其《賴古堂文選序》中說得好：
近代之文章，河決魚爛，敗壞而不可救者，凡以百年以來，學問之繆種，浸淫於世運，熏結於人心，襲習綸輪，醞釀發作，以至於此極也。蓋經學之繆三：一曰解經之繆，以臆見考《詩書》，以杜撰竄《三傳》，鑿空瞽說，則會稽季氏本為之魁。二曰亂經之繆，石經托之賈逵，詩傳假諸子貢，矯誣亂真，則四明豐氏坊為之魁。三曰侮經之繆，訶《虞書》為俳偶，摘《雅》、《頌》為重複，非聖無法，則餘姚孫氏鑛為之魁。史學之繆三。一曰讀史之繆，目學耳食，踵溫陵卓吾之論斷，而漫無折衷者是也。二曰集史之繆，攘遺拾沉，昉毗陵荊川之集錄，而茫無鉤貫者是也。三曰作史之繆，不立長編，不起凡例，不諳典要，腐於南城（《皇明書》），蕪於南潯（《大政記》），踳駁於晉江（《名山藏》），以至於盲瞽僭亂，蟪聲而蚋鳴者皆是也。《說文長箋》行而字學繆，《幾何原本》行而歷學繆，冬瓜瓠子之禪行而禪學繆。凡此諸繆，其病在膏肓湊理，而癥結傳變，咸著見於文章。（《有學集》十七）
則知錢氏雖是文人，而其論學主張所以與顧、黃相同者，即以此故了。顧、黃為學風而反抗明學，其關係是直接的；錢氏為文風而反抗明學，其關係是間接的。直接的易明，間接的當然不易為人稱道了。然而無論如何，不能說清代學風與他絕不生關係。
明白他為學宗旨是如此，則本於這種論學的見解以論文，當然不滿意於李、王一流之剽竊模擬，當然更不滿意於鍾、譚一派之新奇偪仄。他《答徐巨源書》謂：「竊嘗謂末學之失，其病有二：一則蔽於俗學，一則誤於自是。」（《有學集》三十八）由文而言，李、王之失有些近於俗學，鍾、譚之失，又是誤於自是。所以他於《贈別方子玄進士序》中說：
弘治中，學者以司馬、杜氏為宗，以不讀唐後書相誇詡為能事。夫司馬、杜氏之學固有從來，不溯其所從來，而驕語司馬、杜氏，唐以後豈遂無司馬、杜氏哉？務華絕根，數典而忘其祖，彼之所謂復古者，蓋亦與俗學相上下而已。
馴至於今，人自為學，家自為師，以鄙俚為平易，以杜撰為新奇，如見鬼物，如聽鳥語，無論古學不可得見，且並其俗學而失之矣。
前一節說的是李、王，後一節說的是鍾、譚，總之，其弊病都在於束書不觀。鍾、譚誤於自是，師心自用，且不成為俗學。李、王知所宗主，而不溯源流，數典忘祖，故步自封，所以又有類於俗學。他於《答唐訓導汝諤論文書》中說得更痛快：
本朝自有本朝之文，而今取其似漢而非者，為本朝之文；本朝自有本朝之詩，而今取其似唐而非者，為本朝之詩。人盡蔽錮其心思，廢黜其耳目，而唯繆學之是師！在前人猶仿漢唐之衣冠，在今人遂奉李、王為宗祖，承訛踵偽，莫知底止。仆嘗論之，南宋以來之俗學，如塵羹塗飯，稍知滋味者，皆能唾棄之。弘正以後之繆學，如偽玉贗鼎，非博古識真者，未有不襲而寶之者也。繆學之行，惑世而亂真，使夫人窮老盡氣，至死而不知悔，其為禍尤慘於俗學。（《初學集》七十九）
這是很嚴厲很痛快的攻擊。牧齋所謂俗學，原指科舉之文。所以俗學之流弊人所易知。至以復古為號召之繆學，則其流弊便難以覺察。即因俗學不能亂真，而繆學能之。繆學能夠亂真，而繆學之空疏不學，卻復與俗學相類。同樣是塵羹塗飯，而卻盛以精緻的器皿，喊著冠冕的口號，故其誤人也益甚。「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也」，這惟繆學能之而俗學不能，所以牧齋之攻擊繆學，也更甚於俗學。牧齋早年對於《空同》、《閅州》二集也是瀾翻背誦，可以暗中摸索的。（見《有學集》三十九，《答山陰徐伯調書》）他即是過來人，所以他深知繆學之毒。
七子倡言復古，而適成其謬，竟陵知七子之繆，而欲救其弊，然而學彌粗而識彌下，更鑽入牛角尖里去了。舍正路而不由，這是牧齋對於竟陵派所深致惋惜的。其《嘉定四君集序》云：
古學之滅廢久矣。向者剽賊竄竊之病，人皆知訾笑之。而學者之冥趨倒行，則愈變而愈下。譬諸懲塗車芻靈之偽，而遂真為罔兩鬼魅也。（《初學集》三十二）
當時受竟陵影響者，如王思任、如文翔鳳，都有這種弊病。錢牧齋說得好：「使世之山川，有詭特而無平遠，不復成其為造物；使人之居室，有窈奧而無堂寢，不復成其為人世。又使世之覽山水造居室者，舍名山大川不游而必於詭特，則必將梯神山、航海市，終之於鬼國而已；舍高堂邃宇弗居而必於穾奧，則必將巢木杪、營窟室，終之於鼠穴而已。」（《初學集》三十一，《劉司空詩集序》）所以鍾、譚之說用以救李、王之弊則有餘；假使奉為文學之正宗，則又有商量的餘地。
上所論述，只是說明牧齋思想之消極的方面。現在，再述牧齋文論之淵源所自，以見其積極的主張。他《答山陰徐伯調書》云：「與練川諸宿素游，得聞歸熙甫之緒言，與近代剽賊顧賃之病。」（《有學集》三十九）這是他轉變之始。所謂練川諸宿素者，即是「嘉定四先生」——唐時升字叔達、婁堅字子柔、程嘉燧字孟陽、李流芳字長蘅。他們猶能守其師說，講誦於荒江寂寞之濱，而牧齋都與之交遊。這是他受影響最大的一點，所以他再與震川之孫昌世訪求震川遺集重加刊定。（見《初學集》八十三，《題歸太僕文集》）此外，對於唐荊川也相當推崇。他少時，熟爛《空同》、《閅州》諸集，他的父親便說：「此毗陵唐應德所云三歲孩作老人語耳。」（見《初學集》四十九，《宋玉叔文集題辭》）這是他少時對於唐荊川的認識。後來他於《常熟縣教諭武進白君遺愛記》一文即推尊荊川之學（見《初學集》四十三）。所以牧齋之攻擊李、王，而知古學之源流，可說是受歸、唐的影響。
又牧齋與公安派也頗為接近。他與袁小修游，而中郎友人如湯義仍、董玄宰及公安末流陶仲璞諸人，牧齋也都受其影響。
其《答山陰徐伯調書》云：「臨川湯若士寄語相商曰，本朝勿漫視宋景濂，於是始覃精研思，刻意學唐宋古文，因以及金元元裕之虞伯生諸家，少得知古學所從來，與為文之阡陌次第。」又《題宋玉叔文集》云：「客從臨川來，湯若士寄聲相勉曰，本朝自空同已降，皆文之輿台也，古文自有真，且從宋金華著眼。自是而指歸大定。」則是他的傾向古學，除歸震川外，又很受湯臨川的影響，湯臨川晚年有志於其鄉先正曾、王之學，並且以其所未及成就者勖牧齋，這與公安派的主張雖已稍異其趣，然而牧齋之訾謷王、李，無疑的也受臨川的影響。由這一點言，他們的目標都是相同的。
牧齋於《陶仲璞遯園集序》中更有對公安派極公允的評論。
萬曆之季，海內皆詆訾王、李，以樂天、子瞻為宗。其說唱於公安袁氏。而袁氏中郎、小修皆李卓吾之徒，其指實自卓吾發之。……夫詩至於香山，文至於眉山，天下之能事盡矣。袁氏之學未能盡香山眉山，而其抉擿蕪穢，開滌海內之心眼，則功於斯文為大。（《初學集》三十一）
他雖說袁氏之學，未能盡香山眉山，然而以香山眉山為宗，則也是牧齋所贊同的。謂香山眉山盡天下詩文之能事，則也是牧齋所承認的。
我們於此，可以看出牧齋思想的來源。
明白牧齋思想之來源，然後可以知道他論文的積極主張，正與清初學者亭林、梨洲一流人相同。所不同者，顧、黃重在學術上的成就，而牧齋則用以建立其文學批評的主張而已。
牧齋於其《答山陰徐伯調書》早已說過：「仆以孤生謏聞，建立通經汲古之說以排擊俗學，海內驚噪，以為希有，而不知其郵傳古昔，非敢創穫以嘩世也。」（《有學集》三十九）「通經汲古」四字，是他文論的中心思想，是他文論的基本觀念。這全與清初學者同其主張。在這裡，我們所要注意的，乃是他如何應用此觀念以建立其文學批評。於是，請讀他的《復李叔則書》：
夫文章者，天地變化之所為也。天地變化與人心之精華交相擊發，而文章之變，不可勝窮。文至於昌黎止矣！陸希聲言李元賓與退之所得不同，不可以相上下；叔則謂唐宋之文不盡於八家，此知其變者也。是故論唐文於韓、柳之前，未嘗無陳拾遺、燕、許、曲江也，未嘗無權禮部、李員外、李補闕、獨孤常州、梁補闕也，未嘗無顏魯公、元容州也；元和以還與韓、柳挾轂而起者，指不可勝屈也。宋初廬陵未出，未嘗無楊億、王禹偁也，未嘗無穆修、柳開也；廬陵之時，未嘗無石介、尹洙、石曼卿也。眉山之時未嘗無二劉、三孔也。眉山之學流入於金源而有元好問；昌黎之學流入於蒙古而有姚燧，蓋至是文章之變極矣。天地之大也，古今之遠也，文心如此其深，文海如此其廣也。竊竊然戴一二人為巨子，仰而曰李、何，俯而曰鍾、譚，乘車而入鼠穴，不亦愚而可笑乎？（《有學集》三十九）
在這篇文中，他很明白地說出勸人開拓心胸，勸人擴大眼界，勸人兼收並蓄，以多師為師。所以他在《鄭孔肩文集序》中說明：「近代之偽為古文者，其病有三：曰僦、曰剽、曰奴。」（《初學集》三十二）何謂僦？如「窶人子賃居廊廡，主人翁之廣廈華屋，皆若其所有，問其所託處，求一茅蓋頭，曾不可得」。何謂剽？如「椎埋之黨，銖兩之奸，夜動而晝伏，忘衣食之源而昧生理，韓子謂降而不能者類是」。何謂奴？如「傭其耳目，囚其心志，呻呼啽囈，一不自主，仰他人之鼻息，而承其餘氣」者是。這全是對於明代文人空疏的反抗，所以要以「通經汲古」四字起其沉痼。杜甫詩云：「別裁偽體親風雅。」又云：「轉益多師是汝師。」錢氏論文，庶幾同此主張。
我們明白了他的積極主張，然後可以進窺牧齋之文章定義，以看出他整個的論文主張。現在除上文所舉《復李叔則書》中所言而外，再舉幾條他對於文章所下的定義。
文章者天地英淑之氣，與人之靈心結習而成者也。（《初學集》三十一，《李君實恬致堂集序》）
根於志，溢於言，經之以經史，緯之以規矩，而文章之能事備矣。（《有學集》十九，《周孝逸文稿序》）
根據這些話，可以知道他所謂文章，是一方面重在性靈，一方面重在學問。這雙管齊下的文章定義，可以說是對於七子、竟陵之補救，同時也可以說是集歸、唐、公安之大成。
性靈與學問，如何可以雙方兼顧呢？他便用一「真」字以聯貫之。性靈求其真，學問求其真，於是雙管齊下，可以一以貫之了。其《復李叔則書》一文，頗說明真與偽的分別。
文章途轍，千途萬方，符印古今，浩劫不變者，惟真與偽二者而已矣。偽體滋多，稂莠煩殖，有以獵兔園、拾餖飣為經術者矣，有以開馬肆、陳芻狗為理學者矣，有以拾斷爛、黨枯朽為史筆者矣，有以造木鳶、祈土龍為經濟者矣。真文必淡，而陳羹醨酒酸薄腐敗者亦曰淡；真文必質，而盤木焦桐捲曲枯朽者亦曰質；真文必簡，而斷絲折線尺幅窘窄者亦曰簡；真文必平，而涔蹄牛蹤行潦紆餘者亦曰平；真文必變，而飛頭歧尾，乳目臍口者亦曰變。真則朝日夕月；偽則朝華夕槿也。真則精金美玉，偽則瓦礫糞土也。不待比量而區以別矣。（《有學集》三十九）
根據他這一篇文所說的真字，便可知道不僅李、王諸人贗古之文其弊在於偽，即竟陵派也未嘗不是偽。假使再進一步的說，即摹仿歸唐者也不能離於偽；即公安派也未能完全做到一個「真」字。這個關係，即因各人對於「真」之認識不相同的緣故。
牧齋於《湯義仍先生文集序》又申其義云：
古之人往矣，其學殖之所醞釀，精氣之所結嗇，千載之下，倒見側出，恍惚於語言竹帛之間。《易》曰「言有物」，又曰「修詞立其誠」，《記》曰「不誠無物」，皆謂此物也。今之人耳備目僦，降而剽賊；如弇州四部之書充棟宇而汗牛馬，即而視之枵然無所有，則謂之無物而已矣。（《初學集》三十一）
學殖之所醞釀，即是真學問的表現；精氣之所結檣，即是真性靈的表現。言之有物，指真學問；修詞立其誠，指真性靈。這如車之兩輪，鳥之雙翼，在牧齋看來，是不能偏廢的。但是，在以前，震川、荊川主於古而較重在學，公安一派主於今而較重在性靈，都不能像牧齋這般雙管齊下。
因為重在學問，所以對公安派也不免有微詞。其《袁祈年字田祖說》謂：
雖然，豈惟田有祖哉，文亦有之。三百篇，詩之祖也；屈子，繼別之宗也；漢魏三唐以迨宋元諸家，繼禰之小宗也。六經文之祖也；左氏司馬氏，繼別之宗也；韓、柳、歐陽、蘇氏以迨勝國諸家，繼禰之小宗也。古之人所以馳騁於文章，枝分流別，殊途而同歸者，亦曰，各本其祖而已矣。今之為文者，有兩人焉。其一人，曰必秦、必漢、必唐，舍是無祖也，是以人之祖禰，而祭於己之寢也。其一人曰，何必秦、何必漢與唐，自我作古，是披髮而祭於野也。此二人者，其持論不同，皆可謂不識其祖者也。（《初學集》二十六）
此文是對公安派袁小修的兒子說的，文中便有箴規公安派的意思。
因為重在性靈，所以對於規模震川者，也有些不滿意。他在《震川集敘》中曾這樣說過。
輇材小生，諛聞目學，易其文從字順，妄謂可以幾及。家龍門而戶昌黎，則先生之志益荒矣。先生常序沔人陳文燭之文，諷其好學《史記》，知美罽而不知罽之所以美。學先生之學者，無為沔人之知美罽則幾矣。（《有學集》十六）
凡是犧牲個性以模仿人家，而所模擬者又僅屬形貌方面，則總是牧齋所不滿意的。牧齋《瑞芝山房初集序》本蘇東坡「不能不為」之說而引申之云：「古之人其胸中無所不有，天地之高下，古今之往來，政治之污隆，道術之醇駁，苞羅旁魄，如數一二，及其境會相感，情偽相逼，鬱陶駘蕩，無意於文而文生焉，此所謂不能不為者也。」（《初學集》三十三）這樣闡說東坡之語，便可知學問必須貯之於平時，興會乃是觸發於一旦。有學問而無興會，即無性靈；有興會而胸中無所有，即無學問。這是他所謂「萌折於靈心，蟄啟於世運，而茁長於學問」（見《有學集》四十九，《題杜蒼略自評詩文》）。
第二節 顧炎武與黃宗羲
第一目 時代的刺激
顧炎武，初名絳，字寧人，號亭林，崑山人。明魯王時官兵部職方郎中，入清不仕，所著有《日知錄》、《救文格論》、《亭林詩文集》等，事見《清史稿》四百八十七卷。黃宗羲，字太沖，號梨洲，餘姚人，明魯王時官左僉都御史，入清不仕，所著有《南雷文案》、《文定》等書。事見《清史稿》四百八十六卷。
亭林與梨洲都是清代學術的開山祖師，而同時又是清初的遺老，不能無家國興亡之感，所以所受時代的刺激為特深。因此，他們的文學批評，應從兩方面注意：一是學者的見解，一是時代的反應。由前者言，猶與清代一般學者之論文主張，沒有什麼分別，因為清代學術在任何方面都受清初顧、黃二氏的影響，文學批評當然也不能例外。由後者言，則為顧、黃二氏所特具，我們應特別注意，也應特加表彰。
正因他們是學者，所以都不重空文，不尚雕蟲篆刻。顧亭林《日知錄》中自言不欲為文人，甚至以失足墜井比喻自刻文集，以投井下石比喻為人作文集之序（見《文集》四，《與人書》二十），可謂對於文學抱著極端輕視的態度。黃梨洲也說：「且人非流俗之人而後其文非流俗之文。使廬舍血肉之氣充滿胸中，徒以句字擬其形容，紙墨有靈，不受汝欺也。」（《南雷文案》外卷，《錢屺軒七十壽序》）他們都看到明代文人空疏不學，而僅僅以文為事，於是模擬剽竊以貌似為學，於是寱語狂呔以批尾為學，於是黃茅白葦以雷同為學，於是高自標緻分門別戶，以標榜為學、以罵詈為學。愈重在詞章之學，愈不能成為天下之至文。所以他們都以徒事空文為可恥。這是他們文論的出發點之一。
可是，何以他們對於空文要這般深惡痛疾呢？那恐怕是受時代的影響了。他們所處的時代，是獸蹄鳥跡交於中國的時代；他們所處的時代，是上國衣冠淪於夷狄的時代。日月無光，山河變色，不能無家國淪亡之痛，而同時又無起神州陸沉之力，不欲托之空言而同時又不能不託之空言，不能不託之空言而同時又不願徒托於空言。在這樣情形之下，所以一方面承認文學的價值，而一方面又深恨空文之無用。他們所受時代的刺激，實在是太深了，太不能忍受了。那麼，呼天，呼父母，發之於心，自然形之於言，自然著之於聲，到那時，言隨心碎，聲與淚俱，字裡行間莫非真情之流露。當然，他們的文學批評，不會僅取消遣的態度。這也是他們文論的出發點之一。
在此二種情形交織之下，所以一方面重在文章的真精神，一方面重在文章的真作用。
《日知錄》卷十九「文須有益於天下」條，最可以看出顧亭林功利的文學觀了。他說：
文之不可絕於天地間者，曰明道也、紀政事也、察民隱也、樂道人之善也。若此者有益於天下，有益於將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文，若此者有損於己、無益於人，多一篇多一篇之損矣。
其《與人書》中亦屢屢說明此旨。如云：「君子之為學以明道也、以救世也，徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻亦何益哉！」（《與人書》二十五）上文所謂紀政事、察民隱、樂道人之善云云，概括說來，「救世」二字亦足以盡之。因此，他所作的不是雕蟲篆刻之文而是「有王者起，將以見諸行事以躋斯世於治古之隆」的著述（同上）。其《與人書》三云：
孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民於水火之心，而今之注蟲魚命草木者，皆不足以語此也。故曰載之空言，不如見諸行事。夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下後世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。（《亭林文集》四）
這是受了時代刺激，所以欲以所學所懷之足以救世者載之空言。這種具經綸有作用者，雖是空言，「將欲謂之空言而不可也」，所以他再說：「故凡文之不關於六經之指，當世之務者，一切不為。」（同上）所以他再說：「救民以事，此達而在上者之責也；救民以言，此亦窮而在下位者之責也。」（《日知錄》十九，「直言」條）我所謂「不能不託之空言，而同時又不願徒托諸空言」者為此。
這是就發表思想的文而言。至於抒寫性情，又當別論；雖不必有這般直接的作用，卻不能無令人感動的間接的作用。黃梨洲之論文，又重在這方面。
錢牧齋之論文，頗重在真性情，其自為文，當然也自以為是真性情之流露了，然在梨洲看來，則是「所得在排比鋪張之間，卻是不能入情」。艾千子之論文，也頗攻擊模擬之非了，然在梨洲看來，也是「只與模擬王、李者爭一頭面」。（均見《南雷文約》一，《魯葦庵墓志銘》）何以他們之文在梨洲看來，只見其偽不見其真呢？這有二因：（一）真性情也須從自己體會有得之道理得來，否則，「啁啾王、李變韓、歐，一樣空疏各把筆」（《南雷文定》前集一，《喜萬貞一至自南潯以近文求正詩》），強異一十於二五，亦彼此皆譏而已。艾千子之文，其病即坐此。（二）反過來說，「情不至則亦理之郛廓」（《論文管見》），真能體會到理的，也一定有真實性情。他說：「廬陵之志交友無不嗚咽，子厚之言身世莫不悽愴，郝陵川之處真州，戴剡源之入故都，其言皆能惻惻動人；古今自有一種文章不可磨滅，真是『天若有情天亦老』者。而世不乏堂堂之陣，正正之旗，皆以大文目之，顧其中無可以移人之情者，所謂刳然無物者也。」（《論文管見》）錢牧齋之文其病又坐此。
因此，他得到這樣的結論——「凡情之至者，其文未有不至者也」（《南雷文約》四，《明文案序》上）。惟有一片至情，可歌可泣，才能發為至文，動天地而感鬼神。梨洲《文案》卷三《張節母葉孺人墓志銘》中有云：「予讀震川文之為女婦者，一往深情，每以一二細事見之，使人慾涕。蓋古今來事無巨細，唯此可歌可泣之精神，長留天壤。」因知牧齋文雖誦法震川，而終嫌不能入情者，即在缺少此一段可歌可泣之精神而已。此種精神，假使遇到忠臣義士，為風雨之雞聲，則尤為梨洲之所表彰。其《縮齋文集序》云：
澤望之文，可以棄之使其不顯於天下，終不可滅之使其不留於天地：其文蓋天地之陽氣也。陽氣在下，重陰錮之則擊而為雷；陰氣在下，重陽包之則搏而為風。商之亡也，《採薇》之歌，非陽氣乎？然武王之世，陽明之世也，以陽遇陽，則不能為雷。宋之亡也，謝皋羽、方韶卿、龔聖予之文，陽氣也；其時遁於黃鐘之管，微不能吹纊轉雞羽，未百年而發為迅雷。元之亡也，有席帽、九靈之文，陰氣也，包以開國之重陽，蓬蓬然起於大隧，風落山為蠱，未幾而散矣。今澤望之文亦陽氣也，然視葭灰，不啻千鈞之壓也。錮而不出，豈若劉蛻之文冢，腐為墟壤，蒸為芝菌，文人之文而已乎！
這是大漢天聲，這是天地正氣，「地維賴以立，天柱賴以尊」，民族精神賴以喚醒。這雖是空言，亦正所謂「將欲謂之空言而不可也」。
顧亭林也有這種意思。《日知錄》卷十九「文辭欺人」條云：「古來以文辭欺人者，莫若謝靈運，次則王維。……今有顛沛之餘，投身異姓，至擯斥不容而後發為忠憤之論，與夫名镻偽籍而自托乃心，比於康樂、右丞之輩，吾見其愈下矣。」此則直是指斥錢牧齋一流人了。他再說：「黍離之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何而付之蒼天者，真也。汨羅之忠臣，言之重、辭之復，心煩意亂而其詞不能以次者，真也。栗里之徵士，淡然若忘於世，而感憤之懷，有時不能自止，而微見其情者真也。其汲汲於自表暴而言者偽也。」文之至由於情之至，而情之至又由於情之真，所以必須有真性情，才能有動人的真作用。黃梨洲《鄭禹梅刻稿序》云：「自有宇宙以來無事無不可假，惟文為學力才稟所成，筆才點牘，則底里上露。」亭林所說，也即同此意思。
第二目 三位一體之文學觀
其論文之足以見其學者見解者，則為義理、考據、詞章三位一體的文學觀。這是清代一般文人學者共同的主張，而其意實發自顧黃。由顧氏之說推之，以著述為文，則重在考據；以明道為文，則重在義理；而同時復以語錄為不文（見《日知錄》卷十九，「修辭」條），則又重在詞章。顧氏所言早已逗露此意，不過不曾明白地指出而已。顧氏《與人書》二十三雲「能文不為文人，能講不為講師」，實則他不為文人，不為講師，並非不欲能文，不欲能講，乃是不欲僅僅為文人或講師而已。
至於明白地說明此三者合一之關係者，則為黃梨洲。他先說明文與道之合一。自來論文道合一者多矣，但大都不出一些陳陳相因的話：惟在梨洲，不說文以明道，也不說文以載道，因為言明道、載道，則文與道似乎又是兩件事。所以他說：「文之美惡，視道合離，文以載道，猶為二之。」（《文約》一，《李杲堂墓志銘》）照他這樣說，實在是以文兼道，以道兼文。梨洲弟子鄭梁序其《南雷文案》，稱其「原本於六經，取材於百氏，浩浩乎其胸中而落落乎其筆端，固濂、洛、韓、歐所不能兼」。黃氏之文如此，黃氏之論文也如此。
這種意思，在他的《沈昭子耿嚴草序》中最可以看出。他說：
余近讀宋元文集數百家，則兩說似乎有所未盡。夫考亭、象山、伯恭、鶴山、西山、勉齋、魯齋、仁山、靜修、草廬，非所謂承學統者耶？以文而論之，則皆有《史》、《漢》之精神，包舉其內。其他歐、蘇以下，王介甫、劉貢父之經義，陳同甫之事功，陳君舉、唐說齋之典制，其文如江河，大小畢舉皆學海之川流也。其所謂文章家者，宋初之盛，柳仲塗、穆伯長、蘇子美、尹師魯、石守道淵源最遠，非泛然成家者也。蘇門之盛，凌厲見於筆墨者，皆經術之波瀾也。晚宋二派，江左為葉水心，江右為劉須溪，宗葉者以秀峻為揣摩，宗劉者以清梗為句讀，莫非微言大義之散殊。元文之盛者，北則姚牧庵、虞道園，蓋得乎江漢之傳，南則黃溍卿、柳道傳、吳禮部，蓋出於仙華之窟。由此而言，則承學統者未有不善於文；彼文之行遠者，未有不本於學明矣。降而失傳，言理學者懼辭工而勝理，則必直致近譬；言文章者以修辭為務，則寧失諸理，而曰理學興而文藝絕。嗚呼，亦冤矣！
學統不離道，文統不離學，即是以文兼道，以道兼文的說法。黃氏《與唐翼修廣文論文詩》云：「至文不過家書寫，藝苑還從理學求。」即是如此。
如何以文兼道？我們先須明白他所謂道的意義。道是思想，道是人生觀，道是哲學。全祖望《鮚埼亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲說云：「讀書不多，無以證斯理之變化；多而不求於心，則為俗學。」所以他所謂道，都是從心體會，有得於己的。因此，道即是他的思想，他的人生觀，他的哲學。本其從心體會有得的，以行而為事，以發而為文，所以能以文兼道。他再說：
所謂古文者，非辭翰之所得專也。一規一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假於辭翰乎。且人非流俗之人，而後其文非流俗之文。使廬舍血肉之氣，充滿胸中，徒以句字擬其形容，紙墨有靈，不受汝欺也。……余嘗定有明一代之文，其真正作家不滿十人，將謂此十人之外，更無一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶見之一二篇者，其文即作家亦不能過。蓋其身之所閱歷，心目之所開明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然則學文者亦學其所至而已矣。不能得其所至，雖專心致志於作家，亦終成其為流俗之文耳。（《文案》外卷，《錢屺軒七十壽序》）
學文者學其所至，這句話很重要。所謂學其所至，即是學他的修養，學他的工力，所以道學家離文與道為二物，而梨洲即以道為文人之修養。這樣，自能以文兼道。
如何以道兼文？於此，更應注意他對於文的態度。他也同顧亭林一樣，不主張以語錄為文。他對於釋氏之文，也不很滿意其語錄體裁。其《山翁禪師文集序》雲。
世無文章也久矣，而釋氏為尤甚。釋氏以不立文字為教，人亦不以文章家法度律之。故今日釋氏之文，大約以市井常談、兔園四六、支那剩語三者和會而成，相望於黃茅白葦之間，……穔穕在東，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行遠。夫無言則已，既已有言，則未有不雅馴者。彼佛經祖錄，皆極文章之變化，即如《楞嚴》之敘十八天，五受陰，五妄想，與莊子之《天下》，司馬談之《六家指要》同一機軸。蘇子瞻之《溫公神道碑》且學《華嚴》之隨地湧出。皎然學於韋蘇州，覺范學於蘇子瞻，夢觀學於楊鐵崖，夢堂學於胡長孺。其以文名於一代者，無不受學於當世之大儒。故學術雖異，其於文章無不同也。奈何降為今之臭腐乎？（《文定》後一）
發表之言應當即其思想；而發表思想的文，應當是雅馴之言。這樣，才是他的文與道合。
實在，我們與其稱他為文與道合，還不如稱他是文與學合。蓋他以為科舉盛而學術衰，而古文亡。文衰即由學衰，學深則文亦深。所以他主張不以文為學，而同時卻主張以學為文。他於《李杲堂文抄序》中說：
余嘗謂文非學者所務，學者固未有不能文者。今見其脫略門面，與歐、曾、《史》、《漢》不相似，便謂之不文，此正不可與於斯文者也。濂溪、洛下、紫陽、象山、江門、姚江諸君子之文，方可與歐、曾、《史》、《漢》並垂天壤耳。蓋不以文為學，而後文始至焉。當何、李為詞章之學，姚江與之更唱迭和，既而棄去，何、李而下，嘆惜其不成，即知之者，亦謂其不欲以文人自命耳，豈知姚江之深於為文者乎？使其逐何、李之學，充其所至，不過如何、李之文而止。今姚江之文果何如！豈何、李之所敢望耶？（《文案》一）
照他這般說，文非學者之所務了。「學者固未有不能文者」，這即是他文與學合之旨。
我們假使進究他何以會有這種主張？何以文道合一，同時又是文與學合一，那麼，我們便不難知道他所謂道與學原來也是合一的。蓋他所謂道，沒有明末狂禪習氣，重典實而不尚空疏。他很痛心於當時道學家之束書不觀。其《留別海昌同學序》以為：「學問之事析之者愈精，逃之者愈巧。」（《文定》前一）由儒分裂而為文苑、為儒林、為理學，為心學，此正是析之欲其精，然而「今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書，不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違。」（見同上）以空談本心為學術，於是不必讀書。以剽取陳言株守一先生之言為學術，於是其書則數卷可盡，其學則終朝可畢，黃茅白葦，一望皆是。這樣，所以「讀其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳」（《文約》四，《鄭禹梅刻稿序》）。道既不成為道，學也不成為學，當然文更不成為文。所以他要由博反約，他要學朱子之教，撞來撞去，使將來自有撞著處。（見《文案》一，《惲仲升文集序》）他說：「道非一家之私，聖賢之思路，散殊於百家，求之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可謂無與於道者也。」（《文案》八，《清谿錢先生墓志銘》）所以他所謂道正須窮經通史，實實讀破萬卷得來。全祖望《大理陳公神道碑銘》引陳汝咸說，稱：「梨洲黃子之教人，頗泛濫諸家，然其意在乎博學詳說，以集其成，而其究歸於蕺山慎獨之旨，乍聽之似駁而實未嘗不醇。」（《鮚埼亭集》十六）即是此意。
反之，照他這樣窮經通史讀破萬卷的結果，又不是徒為記誦之學，與身心無關。他對於當時道學家之「規為措置，與纖兒細士不見短長，天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附於所謂道學者」（見《留別海昌同學序》），正是深惡痛疾。他所謂學，必須確實體會，能自己受用的，才為真實學問。所以他以為濂、洛崛起之後一般倡者，大率雷同附和，只有「永嘉之經制，永康之事功，龍泉之文章，落落崢嶸於天壤之間，寧為雷同者所排，必不肯自處於淺末」（見《鄭禹梅刻稿序》）。我上文既說他所謂道即是他的思想，那麼，他所謂學即所以完成其思想系統之組織而已。
這樣，所以文與道合一，文與學合一，而道與學又合一，三位一體，不復可分。所以他在《留別海昌同學序》中說：「吾觀諸子之在今日，舉實為秋，摛藻為春，將以抵夫文苑也；鑽研服鄭，函雅正，通古今，將以造夫儒林也。由是而斂於身心之際，不塞其自然流行之體，則發之為文章，皆載道也，垂之為傳注，皆經術也。將見裂之為四者，不自諸子復之而為一乎？」這即是所謂三位一體的文學觀。
我們看到清初的風氣，可知後來的文論，所以會有文人與學者之分。同時可知雖有文人學者之分，而於文人的文論所以仍不廢學，而學者的文論所以也不廢文之故。
第二章 古文家之文論
第一節 桐城派之前驅
第一目 侯方域
侯方域，字朝宗，商丘人。與方以智、冒襄、陳貞慧合稱為四公子；而為文則與魏禧、汪琬齊名，號三大家，事見《清史稿》四百八十九卷，卒年僅三十七，所著有《壯悔堂文集》、《四憶堂詩集》。
侯、魏、汪三氏之齊稱，固由作風之相似，然即其文論言之，也未嘗不可得一共同的論點，即是對於「法」的問題。不過論點雖同，而以各人之學力才識不相一致，故於大同中不能無小異。侯氏才氣卓犖，故以才為法；魏氏學問堅實，故以理為法；汪氏才學均遜，故又只能以古人之法度為法。要之，都是後來桐城文論之所本。
侯氏何以主張才與法合？他以為：「天下之真才未有肯畔於法者，凡法之亡，由於其才之偽也。」（《壯悔堂文集》一，《倪涵谷文序》）蓋他宗倪文正公（元璐）之說「為文必先馳騁縱橫，務盡其才，而後軌於法」（同上），故以為法由才生而才能運法，因此能盡其才即所以軌於法。他再說明其理云：
然所謂馳騁縱橫者，如海水天風，渙然相遭，眜薄吹盪，渺無涯際，日麗空而忽黯，龍近夜以一吟，耳悽兮目駴，性寂乎情移。文至此非獨無才不盡，且欲舍吾才而無從者，此所以卒與法合，而非僅雕鏤組練極眾人之炫耀為也。
今夫雕鏤以章金石之觀，組練以侈錦繡之華而已，若欲運刀尺於虛無之表，施機杼於縠紋之上，未有不力窮而巧盡者也。故蘇子曰，風行水上者，天下之至文也。風之所以廣微無間者，氣也；水之所以澹宕自足者，質也。風之氣蕭然而疏，然有能御風者耶？水之質泊然而柔，然有能划水者耶？故曰氣莫疏於風，質莫堅於水，然則至文者雕鏤之所不受，組練之所不及也。（《倪涵谷文序》）
他在這裡，說明了馳騁縱橫之故，要像風一般的氣，廣微無間，可以大用，也可以小用，長篇有氣，短篇也有氣。再加以像水一般的質，澹宕自足，於事於理有所得，於情又足以表現，可以露個性，同時也可以見學識。這樣，才是所謂馳騁縱橫。這樣馳騁，不是跑野馬；這樣縱橫，也不是無節制。這是所以盡其才，而同時又所以軌於法。他再稱倪涵谷的文而說明其關係云：
其離離然有光者，氣之舒也；隱隱然不可得而磨者，質之堅也。所以能扶質而御氣者才也。而氣之達於理，而無雜揉之病；質之任乎自然，而無緣飾之跡者法也。
於是才與法的關係，又可以列成下列的圖表：
這便是與魏禧稍微不同的一點，魏禧以才與理為二元，而他則以才為一元。
惟其以才為一元，所以他論文境，以為濃密者固出於才，而疏淡者也不能廢才。他有一個很好的比喻，他說：
夫文之疏密濃淡，各有程度，尺寸不逾，乃為宗工。矯而論之，則與其密寧疏，與其濃寧淡。詩旨亦然。要自有說存焉，而非生澀枯寂之謂也。嘗聞三家之市，有延上客者，宵旦經營，妻孥詬誶，及出而盤餐餚核殊無下箸，非其誠不足，而力有所絀也。更與過衛尉之金谷、太傅之別墅，則水陸畢陳，不禁朵頤而前，厭飫而退矣。（《壯悔堂文集》二，《辟疆園集序》）
這即是才的問題。要有離離然有光的氣，要有隱隱然不可得而磨的質，自然不會生澀枯寂。
惟其以才為一元，所以他論文格，以為縱橫者固出於才，而含蓄者也不能廢才，他更有一個很好的比喻。他說：
至大議論人人能解者，不過數語發揮，便須控馭，歸於含蓄。若當快意時，聽其縱橫，必一瀉無復餘地矣。譬如渴虹飲水，霜隼搏空，瞥然一見，瞬息滅沒，神力變態，轉更夭矯。（《壯悔堂文集》三，《與任王谷論文書》）
這依舊是才的問題。因於蓄勢而氣更足，因於語簡而質也更見其精煉。在此文中，所謂斂氣於骨與運骨於氣諸說，也依舊不外氣與質的問題。
第二目 魏禧與魏際瑞
第一款 法
魏禧，字凝叔，一字叔子，號勺庭，江西寧都人，與兄際瑞、弟禮，有「寧都三魏」之稱。際瑞所有《伯子文集》及《雜俎》，禧所著有《叔子文集》，事均見《清史稿》四百八十九卷。
叔子論文主張，以《宗子發文集序》為最重要（《魏叔子文集》八）。此文自謂「嘗見及於是」，而且是「自易堂諸子外，不敢輕語人」者，當然是其論文主旨之所在。他開端便說：「今天下治古文眾矣！好古者株守古人之法，而中一無所有，其弊為優孟之衣冠；天資卓犖者師心自用，其弊為野戰無紀之師，動而取敗。蹈是二者而主以自滿假之心，輔以流俗諛言，天資學力所至，適足助其背馳。乃欲卓然並立於古人，嗚呼，難哉！」這即是糾正明代文風的言論。這種話與錢牧齋、黃梨洲諸人所言無大出入，尚不是叔子文論重要的見解。叔子此文重要之處乃在說明如何不至株守古人之法。「師心自用」其失易明，所以他於這方面不大講。「好古而中無所有，其故非一二言盡也。」所以此文重要之處，即在說明怎樣好古而不致中無所有，怎樣能合古人之法而不致株守古人之法。關於這，我們必先明了叔子所謂「法」的觀念是什麼？他以為文章之法，知其常尤應通其變，能自此中入尤須能於此中出。此義，於其《陸懸圃文序》一文中發之：
予嘗與論文章之法。法，譬諸規矩，規之形圓，矩之形方，而規矩所造，為橢、為揱、為眼、為倨句磬折，一切無可名之形，紛然各出。故曰規矩者，方圓之至也。至也者，能為方圓，能不為方圓，能為不方圓者也。使天下物形不出於方必出於圓，則其法一再用而窮。言古文者曰伏、曰應、曰斷、曰續。人知所謂伏應而不知無所謂伏應者，伏應之至也；人知所謂斷續而不知無所謂斷續者，斷續之至也。今夫入壇壝，履鬼神之室，明神肅森，拱挺異列，若生人之可怖，按以人經之法，頰胲廣狹股腳睢尻之相距，皆不差尺寸。然卒以為不若人者，俯仰拱挺，終日累年不能自變化故也。今夫山，屹然崱屴，終古而不變，此山之法也。瀉水於盂，盂方則方，盂圓則圓者，水之法也。山以不變為法，水以善變為法。今夫山，禽獸孕育飛走，草木生落，造雲雨，色四時，一日之間而數變。今夫水，瀉於平地，必注於龜流，其所不平瀉之，萬變而不失。今夫文，何獨不然！故曰：變者，法之至者也。此文之法也。（《魏叔子文集》八）
明人以時文之法為古文，亦以時文之法讀古文，於是有所謂評點之學。眼光心思，都束縛於所謂伏應斷續之中。這是所謂死法而不是活法。為文而求合此種死法，即是知其常而不能通其變。不能通其變，則即使伏應斷續全合法度，而如履鬼神之室，明神肅森，總以為不若人。所以必須神明於法，知道不變者固是法，而善變者也是法。必能於不變之法中知善變之法，又能於善變之法中知不變之法，然後如規矩這般可以為方圓，也可以不為方圓，也可以為不方圓，而規矩之用始層出而不窮。所以說：「變者法之至者也。」叔子《答計甫草書》論汪琬文，即譏其守法而不知變。他說：
今夫石所以量物，衡所以稱物。天下有日蝕星變、山崩水涌，衡之所不能稱，石之所不能量者矣。是故春生夏長，秋殺冬藏者，天地之法度也。哀樂喜怒中其節，聖人之法度也。然且春夏之間，草木有忽枯槁，秋冬有忽萌芽。子之武城聞弦歌之聲，笑曰割雞焉用牛刀，遇舊館人之喪而出涕，是有過乎喜與哀者矣。蓋天地之生殺，聖人之哀樂，當其元氣所鼓動，性情所發，亦間有其不能自主之時，然世不以病天地聖人，而益以見其大。文章亦然。古人法度，猶工師規矩不可叛也。而興會所至，感慨、悲憤、愉樂之激發，得意疾書，浩然自快其志，此一時也，雖勸以爵祿不肯移，懼以斧鉞不肯止，又安有左氏、司馬遷、班固、韓、柳、歐陽、蘇在其意中哉！至傳志之文，則非法度必不工，此猶兵家之律，御眾分數之法，不可分寸恣意而出之，生動變化，則存乎其人之神明，蓋亦法中之肆焉者也。（《魏叔子文集》五）
傳志之文非法度必不工，即所謂「山以不變為法」，興會所至得意疾書，即所謂「水以善變為法」。以善變為法者，元氣所鼓動不能自主，非惟不以為病而益以見其大。因為無所謂伏應，無所謂斷續者，正是伏應斷續之至，所以「萬變而不失」。以不變為法者，雖似板滯而生動變化仍存乎其人之神明，即所謂「能自變化」。能自變化者所以又可以「一日之間而數變」。因此，他之於「法」，貴神而明之，而不貴「循循縮縮，守之而不敢過」。必須能變，才成為法之至；必須能變，才不致「株守古人之法」。這是他對於法的觀念。
叔子之序其兄伯子文集云：
伯子之論文曰：「由規矩者熟於規矩能生變化；不由規矩者巧力所到亦生變化。既有變化，自合規矩。」伯子於古人文無專好，其自為文亦不孜孜求古人之法，雖頗嗜漆園、太史公書，為文遇意成章，如風水之相遭，如雲在天卷舒無定，得《莊》、《史》之意，然未嘗稍有摹仿。吾故嘗語季弟以巧力變化，伯子所自道則然也。（《魏叔子文集》八）
那麼，伯子、叔子之論點正相一致。昔人稱其兄弟間自為師友，以此證之，亦極可信。《伯子論文》中說：「不入於法則散亂無紀；不出於法則拘迂而無以盡文章之變。」則可以說是他們共同的見解，而也成為後世古文家共守的信條。
第二款 情理與氣勢
於是，他們再講到如何「出於法」的方法；易言之，也即是推求一般人所以株守古人之法的原因。他們以為病根所在，全由於中無所有。伯子之《學文堂文集序》云：「文章之道自體格以至章節字句，古人之法已全，而吾或欲與古人爭衡，慨然發吾志之所欲發，則非有其識與議者，必將滅沒沉錮於古人之中而不能以或出。」（《伯子文集》一）所以最重要的還在中有所得。中有所得，則為文雖「尊法古人，至其所獨是獨非，每不能自貶，以徇古今之眾」（見叔子所為《八大家文抄選序》），這樣，所以他要於文外求法。必於文外求法，才能盡法之變。因此，知道《宗子發文集序》中幾句頂精要的話，所謂「養氣之功在於集義，文章之能事在於積理」云云者，正是好古而中無所有的對症良藥。他們所以能有此見解，即因易堂講學，本不限於古文，所以能於文外求法。叔子又說：「識不高於庸眾，事理不足關係天下國家之故，則雖有奇文，與《左》、《史》、韓、歐陽並立無二，亦可無作。」（《宗子發文集序》）這與伯子所謂「故吾之文，姑勿論其與古人何如，而吾之為說，蓋未可以無故而云然矣」（《學文堂文集序》），正是同樣意思。
這是他們論調相同之點。至於講到如何是「中有所得」，則他們兄弟間，各有自得，不妨於大同中有些小異。伯子較偏於文，陳玉璂《伯子文集序》即稱其「詩賦詞曲六朝駢麗之作，無不臻妙」，所以伯子所謂「文」，可以包括詩賦駢文以及制義。叔子較偏於道，又純粹站在所謂「古文」的立場，其所謂「文」，只指古文而言，這是一些不同。所以關於「中有所得」的問題，伯子講到「情」與「勢」，而叔子則言「理」與「氣」。
現在先論伯子的見解。他有一篇《有情集序》，是他詩集的自序。他說：「情者天地之膠漆。天地無情則萬物皆散，萬物無情則其類皆散。……夫人莫切於五倫，而倫莫尊於君父。凡其所以生則相崇，死則相慕，卑之而不恥，刑之而不怒，至於糜爛其身而甘之如飴者，豈非纏綿懇惻之心發於至誠，而稟其生氣，行乎其所不得不行耶？」（《伯子文集》一）可知他論文以情為主；即使講到人倫，也是從情出發而不是從理出發。所以他於《答友人論文書》中再說：「所以為文者非他，則情是也。」這與叔子積理之說正不相同。叔子因欲積理之故，「以為人生平耳目所見聞，身所經歷，莫不有其所以然之理」（見《宗子發文集序》）。而伯子仍看作是情的問題。他說：「不深原道情則不可以為體；不更歷世情則不可以為用。」（《答友人論文書》）在叔子處處以理為中心者，在他則處處以情為中心，本來天理不外乎人情，他們原可以在名詞上有分別，在實質上沒有多少分別的。
《伯子論文》中再有一節云：
文章必有所以然處。所以然者，在文之意。然非謂文章以忠孝為意，便處處應言忠孝。蓋幾微之先，精神眼光興會，有獨得一處者。故言忠孝反不必斤斤忠孝之言，人之感之，無往而非忠孝也。文章有耿疚在心，不可舉以示人，並不即能自喻者，正其所以然處。得此而情境所發，蓋亦不可窮矣。
他所謂「所以然處」，即是一種至情的人格之表現。他言情而不言理，所以即言忠孝，也不必斤斤忠孝之言。這即是湯若士寫傳奇的方法。能如此，則處處說理，也不會墜入理窟。所謂「人之感之無往而非忠孝也」。叔子批評他的《論文》云：「篇中所論為文之法，皆於人情物理最近最平處觸悟而出，信口說來畢成妙解。他人俱從規矩生神明，吾兄是從神明生規矩也。」這一節語，真是體會極精之語。
伯子論文，重在情而不很講到理，因此，又偏於勢而不很講到氣。他在《答石公論文書》中說：
夫文者在勢：大抵逆則聳而順則卑，逆則奇而順則庸，逆則強而順則弱。形家以順龍為奴龍，擂家以逆勢為霸勢。是故一逆不已而再逆，故一波未平而再波。
他於是再講到作勢的虛實之理。虛多於實，則實益榮，如果木之實一而葉則倍蓰什伯，如人之相鬥未有相抱而可得志者。老子所說的「有之以為利，無之以為用」，很近於他的說法。《論文》中說：
古人為文雖有偉詞俊語，亦刪而舍之者，正恐累氣而節其不勝也。收結恆須緊束，或故為散弛懈緩者，亦如勞役之際，閉目偃倚乃不至於困竭也。
此處所謂養氣，實在即是蓄勢。叔子論氣，由「質」言，故偏於理；伯子論勢，由「文」言，故近於法。這是他們兄弟間議論不同之處。然而不欲中之無物，不欲拘泥成法，都是他們共同的出發點。
現在，再就叔子之所論言之：叔子不欲師心自用，故示之以法；又不欲陷於評點之學，故又示之以變。因此，探究行文之本而不泥行文之跡。此行文之本不外理與氣二端。在宋代道學家講來恆偏於理，在宋代古文家講來又偏於氣，而叔子之說則折衷於此二者之間。其《彭躬庵文集序》云：
躬庵先生為文章，務以理氣自勝，不屑屑古人之法。而予少時喜議論，後乃更好講求法度。獨每見躬庵文，則顏色消沮，心怵惕而不寧。嘗譬之戰鬥，弓人聚六材以為深弓，矢人相笴視羽以為兵矢，而使貫虱承挺者射，然拔山之夫，瞋目直視，則失弓矢落，反馬而入壁。夫然後知氣之盛者，法有所不得施。而躬庵之文，則又非未始有法者。故嘗譬之江河，秋高水落，隨山石為曲折，盈科次第之跡，可指而數也。大雨時行，百川灌匯，溝澮原潦之水，注而益下，江河湓溢漫衍，亡其故道，而所為隨山石曲折者，未嘗不在，顧人心目驚潰而不之見。（《魏叔子文集》八）
此語甚妙。他謂「氣之盛者，法有所不得施」，即同於韓愈「氣盛言宜」之說。蓋所謂「宜」者即於無法之中而能自合於法，所以「法有所不得施」。此與野戰無紀之師不同，不過在一般人看來，則只覺其大氣滂薄，「心目驚潰而不之見」耳。由此以言，「法」不必學而氣則不可不養。法之常可學而能，法之變不可學而能。法之變雖不可學，而苟能養氣使其充盛，則法之變也不必學而自能。蘇轍所謂「文不可以學而能，氣可以養而致」者，蓋即謂此。這是法本於氣之說。
又其《答曾君有書》云：
竊以謂明理而適於用者，古今文章所由作之本；然言之不文，行之不遠，是以有文。而天下之理與事有不可以盡言者，是以有含蓄之指；有難於直言者，是以有參差斷續變化之法：則皆其後起者也。辟之於水，浸灌萬物，通利舟楫，此水之本也。而江河之行，曲折洄洑波瀾漪縠激瀉，此水之後起，而勢有不得不然者。水蓋不恃此以為貴。（《魏叔子文集》五）
此文又謂法自理出。評點批尾之學如茅鹿門輩，只知於含蓄參差斷續變化諸法中以求文，正因泥於行文之跡而不究行文之本。他不知文蓋不恃此以為貴。文章苟能明理適用，則無意守法而自然合法。因為這又是勢有不得不然。此所以謂「文章之能事，在於積理」。此又法本於理之說。
不過法與氣的關係是直接的，法與理的關係是間接的，所以他於《論世堂文集序》中再說：
氣之靜也，必資於理，理不實則氣餒；其動也，挾才以行，才不大則氣狹隘。然而才與理者，氣之所馮，而不可以言氣。才於氣為尤近，能知乎才與氣之為異者，則知文矣。吹毛而駐於空，吹不息則毛不下；土石至實，氣絕而朽壤，則山崩。夫得其氣則泯小大，易強弱，禽獸木石可以相為制，而況載道之文乎？視之以形而不開，誦之以聲而不聞，求之規矩而不得其法，然後可以舉天下之物，而無所撓敗。（《魏叔子文集》八）
在此文中，他分析得更細，氣有先天後天之分：先天所稟之氣是出於才，後天所養之氣由積於理。然而才不即是氣，正與理之不即是氣一樣。只因「才不大則氣狹隘」，於是一般人遂以「浩瀚蓬勃、出而不窮、動而不止者當之，而蘇軾氏乃以氣特聞」。實則才是才而氣是氣；他所謂氣，有些近於伯子所謂情與勢之綜合。所以說：「聖人不作，六經之文絕，然其氣未嘗絕也。聖人之氣，如天之四時，分之而為十有二月，又分之而為二十有四氣，得其一氣則莫不可以生。論語六經以下，為周諸子，為秦漢為唐宋大家之文，苟非甚背於道，則其氣莫不載之以傳。」（均《論世堂文集序》中語）茲再以圖式表示其關係如下：
第三款 論識
叔子論文既重在積理養氣，而養氣又重在集義，似乎全是道學家之論調，然而不然，他正同顧亭林、黃梨洲諸人一樣，反對宋明儒者言之不文之弊。他以為：「語可以不驚人，而不可襲古聖賢之常言；其旨原本先聖、先儒，而不可搖筆伸紙輒以聖人大儒為發語之端。」（《日錄論文》）假使卑弱膚庸，漫衍拘牽，則雖不背於道，而使天下後世厭絕其文，視如饑渴之食，魚肉之餒敗，也未免太可惜了。所以他說：
孔子曰，言之不文，行之不遠，於《易》曰，「修辭立其誠」，立誠以為質，修之而後言可文也。聖人之於文，蓋惓惓矣。昔者先王之制禮也，敬而已矣！必且辨為度數品物，儀飾之節，有所謂以多貴者，有所謂以少貴者，有所謂以大、以小、以高、以下、以文、以素貴者。聖人之於文亦然。文以明道，而繁簡、華質、洪纖、夷險、約肆之故，則必有其所以然。蓋禮不如是，不足將其敬；文不如是，不可以明道。孔子曰：「辭達而已矣。」辭之不文，則不足以達意也。而或者以為不然，則請觀於六經、孔子、孟子之文，其文不文，蓋可睹矣。（《甘健齋軸園稿序》）
禮之重敬，猶文之重理；禮之重儀，猶文之重法。二者原是相輔為用不可偏廢的。古文家不求諸理，不明其勢之不得不然，而徒求其含蓄參差斷續變化之跡，固是不合；然在道學家又矯枉過正，一切抹煞全不講究，也何能使其文之行遠。二者皆非，所以他以為對於文的態度，應當無意於傳之，而不應無意於作之。（說見其《研鄰偶存序》）古文家之病，在有意於傳之，所以有意為文；道學家知其弊，而不知無意於作之亦非。
他不僅不贊成道學家之無意作文，抑且不同於道學家之陳腐講道。他所謂理，於其未明以前則重在識，於其既明以後，又重在用。他取了宋代政治家的主張，而又符合於清初學者的論調；適逢其會，他恰能融會而溝通之。其《答施愚山侍讀書》云：
愚嘗以謂為文之道，欲卓然自立於天下，在於積理而練識。積理之說，見禧敘宗子發文。所謂練識者，博學於文而知理之要，練於物務，識時之所宜。理得其要則言不煩，而躬行可踐；識時宜則不為高論，見諸行事而有功。是故好奇異以為文，非真奇也。至平至實之中，狂生小儒皆有所不能道，是則天下之至奇已。故練識如煉金，金百鍊則雜氣盡而精光發。善為文者，有所不必命之題，有不屑言之理。譬猶治水者沮洳去則波流大，爇火者穢雜除而光明盛也。是故至醇而不流於弱，至清而不流於薄也。（《魏叔子文集》六）
這樣練識，故其所謂積理乃亦不廢「市儈優倡大猾逆賊之情狀，灶婢丐夫米鹽凌雜鄙褻之故」（《宗子發文集》序）。這樣練識，其所積之理，當然足以達當之務而適於用。其《俞右吉文集序》謂：「文以宣道義，著事功。」又云：「予生平論文主有用於世。」所以魏禧文論又能合道學家與政治家而為一。他於《左傳經世序》中說：「讀書所以明理也，明理所以適用也，故讀書不足經世，則雖外極博綜，內析秋毫，與未嘗讀書同。」（《魏叔子文集》八）可知魏氏為學也是如此主張。其《答蔡生書》云：
仆嘗言曰，文章之變於今已盡，無能離古人而自創一格者，獨識力卓越，庶足與古人相增益。是故言不關於世道，識不越於庸眾，則雖有奇文，可以無作。識定則求其暢，所謂瞭然於手口也。暢則求其健，不簡不練，則氣膚格弱，不足以經遠。三者既立，而欲進求古人之精微，窮其變化，則學至而後知之。（《魏叔子文集》六）
這一些話，也曾在《宗子發文集序》中說過。所以我們假使欲在魏禧文論中看出清初文論偏於併合的傾向，那麼可以說是理、識、法三者之合一。
第三目 汪琬
汪琬，字苕文，號鈍齋，晚又號堯峰，長洲人，事見《清史稿》四百八十九卷，所著有《鈍翁前後類稿》、《堯峰詩文抄》。
堯峰之文，魏禧《答計甫草書》稱其醇而未肆，「奉古人法度，猶賢有司奉朝廷律令，循循縮縮守之而不敢過」。王應奎《柳南續筆》引陶子師語議其「不求其本，而急求其合節」；引黃太沖語稱其「無可議，必不傳」。甚至如葉燮的《汪文摘謬》謂：「汪君摹仿古人之文，無異小兒學字，隔紙畫印，尋一話頭髮端，起承轉合，自以為得古人之法。」
明白他文之所長所短是如此，然後知道他的論文主張，當然不主新奇。其最重要的，便是一篇《文戒示門人》。他說：
昌明博大，盛世之文也；煩促破碎，衰世之文也；顛倒悖謬，亂世之文也。今幸值右文之時，而後生為文，往往昧於辭義，叛於經旨，專以新奇可喜，囂然自命作者。嗟乎！人文與天文、地文一也。日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也。假令如日夜出，兩月並見，日中見斗；又令山涌川斗，桃冬花，李冬實，夫豈不震耀耳目，超於常見習聞之外，其可喜熟甚焉！而經史書之不曰新而曰妖，不曰奇而曰變。然則今之作者，專主於新奇可喜，倘亦曾南豐所謂亂道，朱晦翁所謂文中之妖與文中之賊是也。仆竊憂之，而一二小子輩，方且詆仆言為老狂，故不敢以告他人，所願諸同志戒之而已。其有及仆之門而志或不同者，仆亦不敢以告也。（《堯峰文抄》一）
在當時，吳中如尤西堂、湯卿謀輩皆以才子自命，流風所播，顯與堯峰異趣。所以他首以新奇可喜，定為為文戒律。在他以為由文之內容言，則有道，道不變所以不尚新奇，新奇則「叛於經旨」。他又以為由文之形式言，則又有法，法是規矩，所以也不尚新奇，新奇則「昧於辭義」。他的文論，不外這兩方面，而實以不主新奇可喜，為其中心思想。
假使他真能在這方面建立他的理論，成立他的一貫主張，那也未嘗不是重要的貢獻。只可惜他於這方面似乎有些舉棋不定，時多矛盾牴觸的言論。
矛盾牴觸原亦無妨，只須能融會貫通，使人不覺其思想之不一致，便是成功；而汪氏似未能如此。魏禧《學文堂文集序》謂：「君子之立言與立身行事，皆必有其大意；大意既定，則無往不得其意。辟如治軍，汾陽之寬，臨淮之嚴，自決機兩陣至一令一號，皆終身行其意所獨得，故皆足成功。否則因題命意，緣事以起論，其前後每自相牴牾，而觀者回惑捍格，無所得其根本。」（《魏叔子文集》八）堯峰之病正在「因題命意，緣事以起論」，所以有自相牴牾之處。
汪氏一方面摭拾理學成語，如《洮浦集序》、《王敬哉先生集序》、《與曹木欣先生書》諸文，每言古之作者於道莫不各有所得，而且嘆息後世文統道統之歧而為二，甚至以為退之之《原道》、永叔之《本論》，猶不足當載道之語。而在另一方面，如《答陳靄公論文書一》又言文道合一之少，以為「古人之為文也，其中各有所主，有假文以明道者，有因文以求道者，有知文而不知道者」，又似乎文之與道不必相合，甚至以文以載道之說為稍夸，此則與不主新奇可喜之說沒有關係而且有些衝突了。
又汪氏之所得於古文者，僅在法度之間，故於《答陳靄公書二》謂：「大家之有法，猶奕師之有譜，曲工之有節，匠氏之有繩度，不可不講求而自得者也。」此種論調，本不足怪。所奇怪者乃在一方面講法，一方面又講才與氣，而此種矛盾即出於《答陳靄公書》中。法與才氣，固不是不可發生聯繫，不過在他的思想體系上，又似與不主新奇可喜之說有些衝突而已。其《答陳靄公論文書一》中說：
仆嘗遍讀諸子百氏大家名流與夫神仙浮屠之書矣！其文或簡煉而精麗，或疏暢而明白，或汪洋縱恣逶迤曲折，沛然四出而不可御，蓋莫不有才與氣者在焉。惟其才雄而氣厚，故其力之所注，能令讀之者動心駭魄，改觀易聽，憂為之解頤，泣為之破涕，行坐為之忘寢與食，斯已奇矣。而及其求之以道，則小者多支離破碎而不合，大者乃敢於披猖磔裂盡決去聖人之畔岸，而翦拔其藩籬，雖小人無忌憚之言，亦長雜見於中，有能如周張諸書者固僅僅矣。然後知讀者之驚駭改易，類皆震於其才，懾於其氣而然也，非為其於道有得也。……夫文之所以有寄託者，意為之也，其所以有力者，才與氣舉之也，於道果何與哉！（《堯峰文抄》三十二）
在此文中，他稱許諸子百氏與夫神仙浮屠之書，則與論文主道之說不合，他又以為文之有力在才與氣，則與論文主法之說不合。照他這樣說法，文可以無與於道，只須有意，有才氣，自然可以使「讀之者動心駭魄，改觀易聽」，那麼，又與其不主新奇可喜之說不甚相合了。此種見解，在後來曾國藩的文論中便不見其衝突，而汪氏文論總覺其不甚一致。這即是汪氏思想不甚縝密的地方。汪氏循循縮縮守法而不敢過，然而論道與法，猶且有此矛盾之論，然則古文家之所謂法，固只是章實齋所謂不可揭以告人的廢物而已。
第二節 桐城文派
第一目 桐城派成立之因素
桐城文何以能成派？桐城文之成派，即因桐城文人之文論有其一貫的主張之故。清代文論以古文家為中堅，而古文家之文論又以桐城派為中堅。有清一代的古文，前前後後殆無不與桐城生關係。在桐城派未立以前的古文家，大都可視為桐城派的前驅；在桐城派方立或既立的時候，一般不入宗派或別立宗派的古文家，又都是桐城派之羽翼與支流。由清代的文學史言，由清代的文學批評言，都不能不以桐城為中心。
胡適之先生《五十年來中國之文學》謂：「唐宋八家之古文和桐城派的古文的長處，只是他們甘心做通順清淡的文章，不妄想做假古董。」此真一針見血之談。他們所標舉的雖是古文，而懲於明代文人強學秦漢之失，不欲襲其面貌，剽其句字，所以宗主唐宋文的目的與作用，又在欲作比較接近口語的文字。桐城文之所以能通於古而又適於今者在此。桐城文素以雅潔著稱，惟雅故能通於古，惟潔故能適於今。這是桐城文所以能為清代古文中堅的理由。
不僅如此，他們受清代學風之影響，即於唐宋古文也不以摹擬其波瀾間架為能事。他們推崇程、朱，而又不廢考據，無論如何，較諸明代及清初之為古文者，總是切實一點，總是於古學有所窺到一點，故能言之有物。同時，又能不為清代學風所範圍，即在才氣學風正盛之際，也不染其繁征博引，臃腫累墜之習，而以空靈雅潔之古文矯之，故又能言之有序。有物有序，自然易於轉移一時之視聽。這又是桐城文派所以能屹然自立的緣故。
桐城派之名稱，起於程晉芳周永年諸人之戲言。曾國藩《歐陽生文集序》云：「乾隆之末，桐城姚姬傳先生鼐，善為古文辭，摹效其鄉先輩方望溪侍郎之所為，而受法於劉君大櫆，及其世父編修君范。三子既通儒碩望，姚先生治其術益精。歷城周永年書昌為之語曰：『天下之文章其在桐城乎？』由是學者多歸向桐城，號『桐城派』，猶前世所稱『江西詩派』者也。」此文論述桐城派得名之故，由於周書昌。而其後，李詳《論桐城派》一文（載《國粹學報》四十九期），復謂：「乾隆中程魚門（晉芳）與姚姬傳先生相習，謂：『天下文章其在桐城乎？』此乃一時興到之言，姬傳先生猶不敢承。」並自加注云「曾文正謂周書昌，非是」，則又以為桐城派之得名由於程魚門。實則桐城派得名之由，與程、周二人都有關係。姚鼐《劉海峰先生八十壽序》明明說：「曩者鼐在京師，歙程吏部、歷城周編修語曰：『為文章者有所法而後能，有所變而後大。維盛清治邁逾前古千百，獨士能為古文者未廣。昔有方侍郎，今有劉先生，天下文章，其出於桐城乎？』」則是桐城文派之所由得名，原出於程、周二氏共同之戲言。至姚姬傳用以入文，於是始為一般人所習知，由戲言而成為定論。
到後來，再經方東樹（植之）之宣傳，於是桐城三祖的地位遂以確定。桐城宗派之建立，至是遂不能動搖了。他於《書惜抱先生墓誌後》一文稱方深於學，劉優於才，而姚尤以識稱，稱方文靜重博厚象地之德，劉文風雲變態象天之德，姚文淨潔精微象人之德，於是此三家遂若鼎足之不可廢一。他說：「夫以唐宋到今數百年之遠，其間以古文名者何止數十百人，而區區獨舉八家，已為隘矣；而於八家後又獨舉桐城三人焉！非惟取世譏笑惡怒，抑真似鄰於陋且妄者。然而有可信而不惑者，則所謂眾著於天下人之公論也。」（《儀衛軒文集》六）他竟不認為標榜，不認為鄉曲之私。故於《劉悌堂詩集序》再申言之云：「方、劉、姚之為儒，……蓋非特一邑之士而天下之士，亦非特天下之士而百世之士也。雖其人氣象不侔，學問造詣不侔，文章體態不侔，要其足通古作者之津，而得其真，無不若出於一師之所傳。……非有真人孰能真知而篤信之哉！」（《儀衛軒文集》五）他竟自信甚真，所以不怕譏訕，不怕謗議，毅然決然以此三人為八家之續。在當時，姚姬傳纂輯《古文辭類纂》於清代錄望溪、海峰，晚年嫌起爭端，頗有悔意，欲刪去之，而他則以為「只當論其統之真不真，不當問其黨不黨」（見《儀衛軒文集》七，《答葉溥求論古文書》）。這種態度，由一方面言，原可稱為他們之真知篤信；由另一方面言，卻仍不免明人壇坫自雄的習氣。
古人自視甚高，不可謂妄；古人稱許甚靳，也不可謂陋。韓、柳、歐、蘇、曾、王之在當時，即已如此，何獨至吾徒而疑之！這也是方東樹的主張。（見《儀衛軒文集》八，《送毛生甫序》）所以宗派之建立，原不必非難；不過宗派既立，途轍歸一，末學無識，競相附和，當然也不能無流弊。所以吳敏樹《與筱峰論文派書》即已不滿曾國藩流派之說，而其後王先謙、李詳諸人也均不以宗派之說為然。蓋文章一道，一方面須師古，一方面須有我。師古則宜無所不學，原無所謂派；有我則重在自為，更不應限之以派。然而宗派之說就文學史言，足以看出一時之風氣；就文學批評言，又可看出其一貫的主張，所以我們不妨仍沿用「桐城文派」的名稱。
尤其從後者，——文學批評而言，桐城文人也確有其一貫主張與共同標的。這一貫主張與共同標的是什麼？即是所謂古文義法的問題。桐城文人正因有古文義法之說為其文論之中心，所以能成為派。一般人只從作風方面去論桐城派，所以對於劉海峰之文，便覺其與方、姚異趣。不僅劉氏，即如姚門四大弟子之一之方東樹，其作風也何嘗與方、姚相類！此所以泥於其跡，不免窒礙難通。若從他們的思想言之，從他們的文論言之，則言論意見縱使有小出入，而中心問題卻是不變的。
第二目 桐城文論之建立
然則桐城文人怎樣建立其文論呢？桐城文人既以古文義法之說為其文論之中心，所以桐城三祖之學問造詣盡有不同，風格也盡不一致，而由文學批評言之，則真如方東樹所說，「如鼎足之不可廢一」，而「無不若出於一師之所傳」。
何以見其如鼎足之不可廢一？古文義法之說原是桐城初祖方望溪的主張。此說初立，本極簡單。其後經劉海峰為之推闡而使之具體化，再經姚惜抱為之補充而使之抽象化，於是到方東樹再加以綜合而集其大成。所以方、劉、姚三家之說不必盡同而互有關係。因此，遂如鼎足之不可廢一。
何以見其若出於一師之所傳？古文義法之說，原有些近於昔人所謂文道合一的問題。然而，這是老生常談。桐城文人之論義法，不妨仍有此見解，但決不能限於這些陳陳相因的膚論。蓋桐城文論集以前文論中正統派之大成，所以當然不能不蹈襲昔人的舊說；而同時，桐城文論之所以能成為桐城文論，即因在舊說之中別開生面的緣故。所以古文義法之說，決不能以文道合一的膚論視之。
方望溪，比較猶重在道的方面；可是，他《答程夔洲書》自謂「此雖小術，失其傳者七百年」（《望溪文集》六），是則他所自負而自矜者原來正在「小術」方面，易言之，正在「文」的方面。劉海峰，便不復用這些煙幕彈了。他竟直截痛快謂義理是材料，而不是能事，故撇開義理不談，而只講文人之能事。姚惜抱，雖仍不免兼顧義理考據，但他所謂「文」，是廣義的文，是詩文合一的文，故所側重的也在文人之能事。即如後來方植之，似乎頗能於道的方面加以闡發，然而他猶且說：「古文之道非得之難，為之實難。」是則他所講的仍屬於「為文之方」。此所謂「文人能事」，此所謂「為文之方」，才是桐城文人獨到之處。是則古文義法雲者，正應在這一方面求之，才見桐城文論之真。因此，桐城文人之論調雖異，遂若出於一師之所傳。
桐城三祖之文論以有其共同標的，所以各人不妨就其才學識之所近而分途發展，不必蘄其一致。各人所得雖不一致，而主張仍是一貫，歸宿仍是相同，所以桐城文論又始終不離所謂古文義法的問題。蓋在此名詞之下，可以範圍以前理學家的文論，也可以範圍以前唐宋八家之文論；不僅如此，桐城文論之所自出，固然是明代為唐宋古文者歸震川諸人的關係，實在也受明代為秦漢古文者前、後七子的影響。
因此，義法之說，有牽涉到道的方面的門面語，也有專重在文的方面的真知語。門面語可以不述，真知語則不能不述；真知語之出於歸、唐諸子者可以不述，真知語之出於前、後七子者則不能不述。
在明代，宗主秦漢與宗主唐宋的兩派文人，從表面上看，固是門戶各立；從骨子裡看，則是沆瀣一氣。為什麼？即因他們都是復古，都是摹仿，本出同一手法；所異者只在宗主不同，爭一頭面而已。同樣是學古，只因古今語言之變遷，形成古今文章形貌之距離，於是摹擬有難易，而成功也有高下。宗秦漢者，以其距離之遠，不得不先摹形跡，從語句組織入手，所以覺其泥古不化；宗唐宋者不必如此，可從語氣神情上揣摩，遂有所謂開闔抑揚之法，而似覺神明在心，變化由己了。這些意思，我們以前論述明代文學批評時已曾講過。再有，秦以前之文重在著述，其形式為經、為史、為子而不成為集。至由著述而流為集部，則是漢以後一輩文人開始的。自漢以迄六朝，文人所作始由著述之體成為單篇散文。這好似小說之由長篇而變為短篇，戲劇之由多幕而進為獨幕，誠是一種進步。隨此進步而起的，有所謂謀篇結撰之法，有所謂開闔照應之論，因為這是單篇散文必須注意的技巧。不過六朝以前，一般人所注意的，更重在遣詞使事這方面，所以不覺其有抑揚開闔起伏照應之法而已。韓、柳諸人矯之，雖易駢而為散，然於著述之單篇化則仍而不變，於是不得不在規矩繩墨上更加以注意，而為文遂有蹊徑可尋，因為這是散體的單篇散文之惟一的技巧。這樣，所以學秦漢者刪節助詞，餖飣古語，固成為窠臼；而學唐宋者，只講轉折波瀾也成為窠臼。李空同之於秦漢，茅鹿門之於唐宋，都有這種習氣。實則語言問題與規矩繩墨的問題，並非不能發生聯繫。秦漢之文雖疑於無所謂法，而仍有法可窺，即因出於語氣之自然。唐宋之文雖不能無法，而神明變化不是死法所得範圍，又因與語言接近的緣故。所以古文家之文論，說得抽象一些，便是「氣」，即是語氣之自然；說得具體一些，便是「法」，即是謀篇的結構。氣盛言宜，自然能合抑揚開闔起伏照應之法；文成法立，也自然能有湮暢歇宣之氣。這樣講，於是語言的問題與規矩繩墨的問題，便發生聯繫了。在明代，由秦漢以折入唐宋的唐荊川，與本秦漢而加以修正的屠赤水，以及由秦漢而更進一步的孫月峰，或專主唐宋的艾千子，都已約略窺到這點，不過不曾在這方面組成系統的文論而已。而桐城文人，即是在這方面組成其系統的文論的。
第三目 方苞古文義法
什麼是古文義法？古文義法有二種意義，即如上文所述：就文之整體言之，則包括內容與形式的調劑，而融合以前道學家與古文家之文論。就文之局部言之，即專就學文方式而言，則又能融合秦漢派之從聲音證入以摹擬昔人之語言，與「唐宋派」之從規矩證入以摹擬昔人之體式。這樣，所以能集古今文論之大成。
義法之說，是桐城初祖方望溪的主張。望溪名苞，字靈皋，桐城人，所著有《望溪文集》等書，事載《清史稿》二百九十六卷。他所提出的義法問題，即已包含上述二重意義。蓋望溪所謂義法，可視為兩個分立的單詞，也可作為一個連綴的駢詞。由分立的單詞言，則義是義，而法是法，義法之說，即所以謀道與文的融合。由連綴的駢詞言，則義法又是學古之途徑，只成為學文方式而已。
先由義、法二字為單詞的意義言，則望溪與姜宸英等論及立身祈向，所謂「學行繼程、朱之後，文章介韓、歐之間」（見王兆符《望溪文集序》），即已逗露此意。所以義法之說，可以看作他的文學觀，也可以看作他的人生觀。義者期其文之思想之不背於理，即以程、朱為祈向者是；法者期其文之形式之不越於度，即以韓、歐為宗主者是。姚永朴《文學研究法·綱領》篇嘗分析義法之意義云：
《易·家人卦》大象曰，「言有物」，《艮》六五又曰，「言有序」，物即義也，序即法也。《書·畢命》曰，「辭尚體要」，要即義也，體即法也。《詩·正月》篇曰，「有倫有脊」，脊即義也，倫即法也。《禮記·表記》曰，「情慾信，辭欲巧」，信即義也，巧即法也。左氏襄二十五年《傳》曰，「言以足志，文以足言」，志即義也，文即法也。
自來言義法者，當以這一節解釋得最為明晰，證以方氏所言，亦相符合。方氏《又書貨殖傳後》云：
《春秋》之制義法，自太史公發之，而後之深於文者亦具焉。義即《易》之所謂「言有物」也，法即《易》之所謂「言有序」也。義以為經而法緯之，然後為成體之文。（《望溪文集》二）
這是就文的整體而言，所以「義以為經而法緯之」。義指內容，法指形式；義求有物，法求有序，然後為成體之文。我們再看方氏義法的根據，實本於《史記·十二諸侯年表序》中「孔子次《春秋》，上記隱，下至哀公之獲麟；約其文辭，治其煩重，以制義法，王道備，人事浹」諸語。《史記》所謂「王道備，人事浹」雲者，即由有義以主之；至「約其文辭，治其煩重」雲者，則又因有法以裁之之故。方氏自述義法之源，遠本於《易》而近出於史遷，其意義亦正與姚永朴所言相合。
大抵望溪處於康、雍「宋學」方盛之際，而倡導古文，故與宋學溝通，而欲文與道之合一，後來姚鼐處於乾、嘉「漢學」方盛之際，而倡導古文，故復與漢學溝通，而考據與詞章之合一。他們能於舉世不為之時而為古文，又能迎合舉世所為之學以為其古文，桐城文之所由成派，而桐城文派之所由風靡一時，當即以此。
他看到古文之學與詩賦異道，所以有序必求其有物。其《古文約選序例》謂：「學者以先秦盛漢辨理論事質而不蕪者為古文，蓋六經及孔子、孟子之書之支流余肄。」（《望溪集外文》四）可見其托體之尊。惟其如此，所以對於震川之文，猶且以為：「於所謂有序者蓋庶幾矣，而有物者則寡焉。」（《望溪文集》五，《書歸震川文集後》）震川之文且未能滿意，何況其他！故於《答申謙居書》再說明其義云：
仆聞諸父兄，藝術莫難於古文，自周以來，各自名家者僅十數人，則其艱可知矣。苟無其材，雖務學不可強而能也；苟無其學，雖有材不能驟而達也。有其材，有其學，而非其人，猶不能以有立焉。蓋古文之傳，與詩賦異道。魏晉以後奸僉污邪之人，而詩賦為眾所稱者有矣。以彼瞑瞞於聲色之中，而曲得其情狀，亦所謂誠而形者也；故言之工而為流俗所不棄。若古文則本經術而依於事物之理，非中有所得不可以為偽。故自劉歆承父之學，議禮稽經而外，未聞奸僉污邪之人，而古文為世所傳述者。韓子有言：「行之乎仁義之途，游之乎詩書之源。」茲乃所以能約六經之旨以成文，而非前後文士所可比並也。（《望溪文集》六）
謂古文本於經術而依於事物之理，所以必須有其學。謂古文必中有所得，不可以為偽，所以更須是其人而後始能以有立。核其文而平生所學不能自掩，所以他的立身祈向，即是他的文學觀。
於是，再由義法二字為駢詞的意義言，則義之與法，本是分離不開。古文既依於事物之理，則有其理而法自隨之，所以法隨義生，而義法遂不可分離了。方氏《與孫以寧書》謂：「古之晰於文律者，所載之事，必與其人之規模相稱。太史公傳陸賈，其分奴婢裝資瑣瑣者，皆載焉。若《蕭曹世家》，而條舉其治績，同文字雖增十倍，不可得而備矣。故嘗見義於《留侯世家》曰，留侯所從容與上言天下事甚眾，非天下所以存亡，故不著。此明示後世綴文之士，以虛實詳略之權度也。」（《望溪文集》六）此文所謂記事稱其人之規模是論義，虛實詳略之權度是論法。又《答喬介夫書》云：「蓋諸體之文，各有義法。表志尺幅甚狹，而詳載本議，則臃腫而不中繩墨，若約略剪截，俾情事不詳，則後之人無所取鑒，而當日忘身家以排逆議之義，亦不可得而見矣。《國語》載齊姜語晉公子重耳，凡數百言，而《春秋傳》以兩言代之。蓋一國之語可詳也，傳《春秋》總重耳出亡之跡，而獨詳於此，則義無取。今試以姜語備入《傳》中，其前後尚能自運掉乎。世傳《國語》亦邱明所述，觀此可得其營度為文之意也。」（《望溪文集》六）此文所謂有所取鑒是義，中繩墨而能自運掉為法。又與《程若韓書》云：「來示欲於志有所增，此未達於文之義法也。昔王介甫志錢公輔母，以公輔登甲科為不足道，況瑣瑣者乎。……在文言文，雖功德之崇，不若情辭之動人心目也。而況職事族姻之纖悉乎？」（《望溪文集》六）此文所謂不述流俗瑣瑣不足道之事是義，而情辭動人是法。故其所謂義法雲者，隨文之內容而異，隨文之體制而異，同時復隨文之作用而異。法本無定，明其義自能合於法。於是義法之說，便變成不能分離的事物了。
大抵就議論文言，則義是理而求其心有所得，法屬辭而期其必自己出，所以義、法二字，尚可看作兩個分立的單詞。就敘記文言，則剪裁去取虛實詳略，自有權度，必得體要，而義法遂不得不視為連綴的駢詞。方氏論文所以偏重在記事之文者即以此。其《書五代史安重誨傳後》云：
記事之文，惟《左傳》、《史記》各有義法。一篇之中，脈相灌輸而不可增損，然其前後相應，或隱或顯，或偏或全，變化隨宜，不主一道。《五代史·安重誨傳》總揭數義於前，而次第分疏於後，中間又凡舉四事，後乃詳書之，此書疏論策體；記事之文，古無是也。《史記》《伯夷》、《孟荀》、《屈原傳》議論與敘事相間，蓋四君子之傳，以道德節義，而事跡則無可列者，若據事直書，則不能排纂成篇，其精神心術所運，足以興起乎百世者，轉隱而不著。故於《伯夷傳》嘆天道之難知，於《孟荀傳》見仁義之充塞，於《屈原傳》感忠賢之蔽壅，而陰以寓己之悲憤，其他本紀、世家、列傳有事跡可編者，未嘗有是也。《重誨傳》乃雜以論斷語！夫法之變，蓋其義有不得不然者。歐公最為得《史記》法，然猶未詳其義，而漫效焉。後之人又可不察而仍其誤耶？（《望溪文集》二）
是則所謂義法雲者，必須洞明乎義，始能暗合於法。義為法之根據，法為義之表現，法隨義變，亦從義出，於是義法雖分，可以看作一件事了。其《古文約選序例》中謂「義法最精者莫如《左傳》、《史記》」，謂「子長世表年表月表序，義法精深變化」。以及「序事之文，義法備於《左》、《史》」云云，此處所用義法兩字，都可看作一個語詞，這是方氏所謂義法的另一義。
這樣講義法，於是法為活法而不是死法，所以他以為秦漢以前之文合義法，而唐宋以後反有不合義法者。（見《望溪文集》五，《書韓退之平淮西碑後》）又必這樣講義法，於是法有常法，而同時復有變法。所以他以為左氏、韓子之義法顯然可尋，而太史公則於雜亂而無章者寓焉。（見《望溪文集》二，《又書貨殖傳後》）於並無定法以前求義法，於神明變化不可端倪之中求義法，所以他所謂法，常隨意變，不能拘泥求之。桐城文論由這一點言，不僅較明代七子之以模擬秦漢格調為法者為高，即較歸、茅諸人僅僅以開闔呼應論法者也勝一籌。
方氏論文對於班、馬優劣，往往申馬而絀班，如《書漢書禮樂志》等文皆推尊史遷，而斥班史之疏於義法。我們若以此種議論與王若虛《滹南文辨》所言較之，則正相反背。其所以牴牾之故，即因王氏所謂「法」，只就「文」言，而方氏所謂「法」，乃兼指「義」言的。
法而與義相合，於是義法之說又可視為「雅潔」之稱之同義詞。沈蓮芳《書方望溪先生傳後》稱引望溪語云：「南宋元明以來，古文義法不講久矣。吳越間遺老尤放恣，或雜小說，或沿翰林舊體，無雅潔者。」（《清文錄》六十八）據是，便可看出文之雅潔由於講義法，而義法之標準也即在雅潔。下文再舉出具體的例謂：「古文中不可入語錄中語，魏晉六朝人藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，南北史佻巧語。」（見同上）即因古文中用入這些語，便有妨礙文之雅潔的可能。呂璜所纂吳仲倫《初月樓古文緒論》中也說：「古文之體忌小說、忌語錄、忌詩話、忌時文、忌尺牘，此五者不去，非古文也。」桐城派之異於其他古文家者原在這一點，這是所謂的一種意義。此種意義，實即從明代秦漢派模擬古人語言之法轉變得來。
此外，雅潔的另一種含義，便是謹嚴樸質刊落浮辭之謂。其《書柳文後》所指斥柳子厚文之病，有所謂「辭繁而蕪，句佻且稚」者（《望溪文集》五），所謂佻稚，便是不合上文所述的雅潔的意義；所謂繁蕪，便是不合現在所說的雅潔的另一含義。其《書歸震川文集後》云：「又其辭號雅潔，仍有近俚而傷於繁者。」（《望溪文集》五）近俚即不合前者的標準，傷於繁即不合後者的標準。所以他所謂雅潔，於刊除俚語、俳語、雋語、佻巧語及二氏語之外，更須刊落浮辭、蕪辭。必須於虛實詳略之間自有權度，然後才不致若市肆簿籍，使覽者不能終篇。他說：「夫文未有繁而能工者，如煎金錫，粗礦去，然後黑濁之氣竭而光潤生。《史記》、《漢書》長篇乃事之體本大，非按節而分寸之不遺也。」（《望溪文集》六，《與程若韓書》）這也是他所謂義法的標準。由這一義言，又從明代唐宋派摹擬古人法度之法轉變得來。
合此二者，於是去取刪潤之間，自能明於體要。其《書蕭相國世家後》云：「柳子厚稱太史公書曰潔，非謂辭無蕪累也；蓋明於體要而所載之辭不雜，其氣體為最潔耳。」（《望溪文集》二）是則所謂雅潔雲者，正即是上文所謂法隨義生的意義。
因此，我們所以說方氏義法之說有二重意義：分析言之，則義是學與理的問題，而法屬於文。綜合言之，則義法又是學古之途徑，也可稱為古文的標準。後來，劉海峰重在後一義，專就文的方面發揮，而義法之說遂成為具體化；姚姬傳重在前一義，兼就學與理方面推闡入微，而義法之說又成為抽象化。
第四目 劉大櫆義法說之具體化
劉大櫆，字耕南，一字才甫，號海峰，桐城人，事載《清史稿》四百九十卷。
他是桐城派的中堅人物；游京師時，以文謁方苞，苞大驚服，力為揄揚，由是名著。後來姚鼐又從之游，以是遂有桐城派之目。他可以說是方、姚之間的聯繫。方重在道，劉重在文，而姚則兼擅其美；方局於唐宋，劉出入諸子，而姚亦兼取其長。後人之論桐城文者，往往稱方、姚，而擯棄海峰，這實在不是公允之論。
現在，且看他怎樣使義法之說成為具體化？
義理，是方、姚文論的中心，而在海峰論文則並不如此。海峰謂義理是材料，而不是能事。能事應當在神氣音節中求。於神氣音節中求行文能事，於是義法之說，便成為具體化了。
海峰文論之最重要的部分，即是《論文偶記》。而《論文偶記》所說，即重在能事方面。如云：
行文之道，神為主，氣輔之。曹子桓、蘇子由論文以氣為主，是矣。然氣隨神轉，神渾則氣灝，神遠則氣逸，神偉則氣高，神變則氣奇，神深則氣靜，故神為氣之主。至專以理為主，則未盡其妙。蓋人不窮理讀書，則出詞鄙倍空疏；人無經濟，則言雖累牘，不適於用。故義理、書卷、經濟者，行文之實；若行文自另是一事。譬如大匠操斤，無土木材料，縱有成風盡堊手段，何處施設；然有土木材料，而不善設施者甚多，終不可為大匠。故文人者，大匠也。神氣音節者，匠人之能事也。義理、書卷、經濟者，匠人之材料也。
這一節話很精。義理，即望溪之所謂道；書卷，也相當於後來惜抱之所謂考據；經濟，又是袁枚、曾國藩諸人所提到的。他們不是欲合詞章、義理、考據而為一，即是合詞章、義理、經濟而為一。但他則完全撇開不談。他以為：「作文本以明義理適世用，而明義理適世用，必有待於文人之能事。」程子謂無子厚筆力發不出，即是此意。他再以為：「當日唐虞記載，必待史臣；孔門賢傑甚眾，而文學獨稱子游、子夏，可見自古文字相傳另有個能事在。」曰能事、曰筆力，那全有賴於文人的手法。
因此，他不講材料，而講能事。
能事，分成幾個步驟：一神氣，「文之最精處也」；二音節，「文之稍粗處也」；三字句，「文之最粗處也」。此三者之關係。「音節者，神氣之跡也；字句者，音節之矩也。神氣不可見，於音節見之；音節無可准，以字句准之。」所以他的所謂精、粗，用現在的話來說，實在有些近於抽象、具體的意義。愈具體即其最粗處，愈抽象即其最精處。昔人論文，往往只重在最精處而忽其粗跡，但在海峰卻說：「論文而至於字句，則文之能事盡矣。」這是昔人未發之義，我們應在這方面闡說一下。
先論神氣。他說：「神氣者，文之最精處也。」即是說神氣是文的最抽象處。他又說：「神只是氣之精處。」那即是說，神比了氣更為抽象。同是抽象的名詞，所表示的同是抽象的意義，而中間再有最抽象和較抽象的分別。其最抽象者似乎覺得更難捉摸，而同時也覺更為基本，所以說「神者氣之主，氣者神之用」，所以說「氣隨神轉」。
然而，這樣講法，用了一大堆抽象名詞，我們能明白嗎？我們總想說得具體化一些。假使不會十分引起誤會的話，我覺得他所謂「神」，即是高妙之「法」，而所謂「氣」，有上結相當於「勢」。「神」與「氣」較抽象，「法」與「勢」則具體化了。
法之最具體化的，是可以指示的斷續、呼應、抑揚、起伏諸問題。然而這，只是死法而已！以前魏叔子即已說過：「人知所謂伏應而不知無所謂伏應者，伏應之至也；人知所謂斷續而不知無所謂斷續者，斷續之至也。」（《陸懸圃文序》）那麼，只重在這些具體化的法，僅能知所謂斷續伏應，而不知更有無所謂斷續與伏應者在。知道無所謂斷續與伏應者也是法，那即所謂得其神。海峰說：「古人文字最不可攀處，只是文法高妙而已。」又說：「神者文家之寶。」可知文法高妙之處即是神，因為即是無所謂斷續伏應之高妙之法。魏叔子再說：「今夫入壇紋，履鬼神之室，明神肅森，拱挺異列，若生人之可怖，按以人經之法，頰胲廣狹股腳睢尻之相距，皆不差尺寸，然卒以為不若人者，俯仰拱挺，終日累年不能自變化故也。」不能自變化，即因土塊木偶不得人之神明的緣故。必須體會到古人文法高妙之處，那就得古人之神明了。所以海峰再說：「古人文章可告人者惟法耳。然不得其神而徒守其法，則死法而已。要在自家於讀時微會之。」讀時怎樣微會呢？所能微會的又是些什麼呢？於是海峰的再於高妙之法與死法中間，提出一個「勢」以說明其關係。此所謂勢，其意義即相當於氣，所以他說：「論氣不論勢不備。」本於勢以論法，則其所以需要斷續伏應之處便可不煩言而喻，而於古人文法高妙之處也不難體會得到。因為這是語勢之自然。韓愈所謂氣盛言宜，即是如此。後人專從言宜上著眼，所以只講「法」；假使重在氣盛上著眼，便應講到「勢」。氣盛勢壯，則言之短長與聲之高下皆宜。言之短長與聲之高下皆宜，即是古人文法高妙之處，所以說「神只是氣之精處」，所以說「氣者神之用」。能體會到這些文法高妙之處而暗與之合，不僅行文合法，抑且可以立格。因為具體言之則是「法」，抽象言之即是「格」。又因為讀書時得古人之神，斯行文時也能傳自己之神。王世貞《藝苑卮言》所謂「熟讀涵泳令其漸漬汪洋，遇有操觚，一師心匠，氣從意暢，神與境合」，也有這種意思。不過海峰不僅重在摹肖古人，他知道古人之神各不相同，即今人之神也有分別，甚至作者因於臨時之感興而每篇之神也不相一致。於是再說到氣隨神轉。——「神渾則氣灝，神遠則氣逸，神偉則氣高，神變則氣奇，神深則氣靜」，這樣說，所以「神者氣之主」。由立格言，得其神而氣自隨之；由行文言，得其勢而法自隨之。所以氣與勢成為高妙之法與死法中間的媒介。所以說，「神只是氣之精處」。
海峰所謂文法高妙，所謂神，都是從熟讀涵泳體會得來。不過涵泳體會仍令人無入手之處，於是他再由神氣講到音節、字句，以使抽象理論之具體化。音節、字句是以前望溪所不大提到，以後惜抱僅偶或提到的問題，而海峰則於此大加闡說。欲由音節問題以使聲之高下皆宜，由字句問題以使言之短長皆宜，都從極淺近極具體的地方入手，以進窺古人文法高妙之處，這即是海峰言語文化之特點。「音節者神氣之跡也。」「神氣不可見，於音節見之。」所以他說：「音節高則神氣必高，音節下則神氣必下。」求神氣於音節，而神氣可有著手之處。「字句者音節之矩也。」「音節無可准，以字句准之。」所以他說：「一句之中或多一字，或少一字；一句之中或用平聲，或用仄聲；同一平字仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲，則音節迥異。」再求音節於字句，而音節也變為比較具體的方法。明代秦漢派的文人，知道重在字句方面，然而只成為剽竊，即因他摹擬其跡，而不是由字句以定音節，由音節以窺神氣的關係。明代唐宋派的文人，知道重在神氣方面，然而又只成為死法，又因虛構其神，而不是求神氣於音節，求音節於字句的關係。如海峰之論於下植其基，於上明其變，深處說得淺，淺處說得深，自然無秦漢派模擬之失，而也不必在死法上講究，落入時文的蹊徑中了。
海峰此種主張，是在古文範圍以內比較最完善的文論。蓋後世文人既以古文相號召，則勢不能不取則於古作。然而取則古作，學其字句則嫌太似，學其法度又怕太拘，若欲學其精神則理論雖高，奈苦無下手之處。論文到此，真入窮途。所以桐城文人在音節、字句上以體會古人之神氣，則學古有途徑可循；同時再在音節、字句以體驗己作之是否合古，於是作文也有方法可說。海峰所謂「學文而至於字句，則文之能事盡矣」，正應如此看法。
以神氣為之本，則音節、字句皆文之能事，而非初學入門之階；以音節、字句為能事，則神氣原非不可捉摸的名詞，而不致墜入迷離恍惚之境。由前者言，是示人以作古文之法。所以說：「近人論文不知有所謂音節者，至語以字句，則必笑為末事。此論似高實謬。作文若字句安頓不妙，豈復有文字乎？」由後者言，又是示人以學古文之法。所以又說：「積字成句，積句成章，積章成篇。合而讀之，音節見矣；歌而詠之，神氣出矣。」
這樣論文，所以下啟姚、曾，而尤以曾國藩的主張為最有關係。我們再看下面一些話：
奇氣最難識，大約忽起忽落，其來無端，其去無跡。
讀古人文於起滅轉接之間，覺有不可察識處，便是奇氣。
凡行文多寡、短長、抑揚、高下，無一定之律，而有一定之妙，可以意會而不可以言傳。學者求神氣而得之於音節，求音節而得之於字句，則思過半矣。其要只在讀古人文字時，便設以此身代古人說話，一吞一吐皆由彼而不由我。爛熟後，我之神氣即古人之神氣，古人之音節都在我喉吻間。合我喉吻者，便是與古人神氣音節相似處，久之，自然鏗鏘發金石。
可知曾國藩的方法，全從此處得來。文到「無一定之律，而有一定之妙」，這不是活法是什麼？然而此種活法，正是從音節、字句上玩索得來的。唐荊川《董中峰侍郎文集序》所謂：「氣轉於氣之未湮，是以湮暢百變而常若一氣；聲轉於聲之未歇，是以歇宣萬殊而常若一聲。」這即是海峰所謂「不可察識處」。明人論文，講到學古方面，自以此論為最高，亦最切實。海峰有取於是，而不取于震川、鹿門的見解，正是桐城文論之高處。
上所云云，只是學古而已，至於自運，則又不能為古人所範圍。他一方面要熟讀古人之文，以使「我之神氣即古人之神氣」，以使「古人之音節都在我喉吻間」，然而一方面卻絕對不許襲用古人一言一句。他本於韓昌黎所謂陳言務去之說，本於李習之所謂創意造言之說，對於遣詞造句處處欲戛戛獨造，不襲前人已陳之言。於是這樣講字句問題，便只成音節之矩，而不是剽竊之護符。桐城之文一方面須程於古，一方面又適於時；一方面雖有類於因，而一方面實同於創，其原因即在於此。他說：
文貴去陳言。昌黎論文以去陳言為第一義。後人見為昌黎好奇故云爾。不知作古文無不去陳言者，試觀歐、蘇諸公曾直用前人一言否？
《樊志銘》云：「惟古於詞必己出，降而不能乃剽賊，後皆指前公相襲，自漢迄今用一律。」今人行文，反以用古人成語，自謂有出處，自矜典雅，不知其為襲也，剽賊也。
大約文字是日新之物，若陳陳相因，安得不目為臭腐！原本古人意義，到行文時，卻須重加鑄造。一樣言語不可便直用古人。此謂去陳言，未嘗不換字，卻不是換字法。
他看出了文字是日新之物，他又看出了古人作文之法，因此，他便絕不被復古的口號所蒙蔽。他以為詩可用陳言，文則絕不可用陳言；時文可用陳言，散體古文則絕不可用陳言。古文之難即在於讀之甚熟之後，卻須另作一番言語。正以如此之難，始能「終古常見而光景常新」。明代秦漢派的文人也見到這一點。屠隆謂「借聲於周、漢，而命辭於今日」（《文論》），李維楨謂「句意超今人而不必襲跡於古人」（《許覺父詩序》），但以語言變遷的關係，易范而鑄，大非易事，所以秦漢派於這方面不易有成功。這又因秦漢派不注重「言之短長」的問題之故。他們不知道一句之中多一字或少一字，則音節迥異，自然更不會知道再進一步，由音節以窺神氣。所以不是剽竊字句落於摹擬，便是見到而不能做到，僅示人以目標，而不能指人以途徑。
桐城文人於音節、字句中講作文法，故不必泥於起伏照應；又於音節、字句中求合語文法，故不妨自鑄新詞，不必落於剽竊摹擬。這即是桐城文的成功。蓋昔人寫文，不用標點符號，又不能分段分行，於是只有在文章中間，注意這些問題。必須在文辭的組織上有可以代替標點符號的作用，有可以代替分段分行寫的作用，始能使人一覽瞭然。胡適之先生謂桐城文人慾做通順的文章，我以為他們文章之所以能通順，即因注意這些問題的關係。能注意這些問題。於是一方面以古為程，儘管力求通順，易於斷句，易於明其通篇的脈絡，卻不必如語錄體之不文。一方面以創為高，儘管戛戛獨造，自鑄新詞，卻又不必如樊紹述一流之流於艱澀。這是桐城文章的優點，也即是海峰所謂求音節於字句的意思。
姚鼐《與石甫書》云：「夫道德之精微，而觀聖人者，不出動容周旋中體之事。文章之精妙，不出字句聲色之間，舍此便無可窺尋矣。」（《惜抱尺牘》八）然則桐城文人之於字句、音節上講究，原也是不得不然的辦法。
第五目 姚鼐義法說之抽象化
姚鼐，字姬傳，桐城人，所著有《惜抱軒集》，學者稱惜抱先生，事載《清史稿》四百九十卷。他繼方、劉之後，倡為古文，所選《古文辭類纂》一書，尤為學者所宗。其論文視方氏益為精密。蓋桐城文派至姚氏而始定，故其論文主張亦更為重要。
現在，且看他如何使義法之說成為抽象化？
姚氏論文不必復標義法之說，而所言無不與義法合。蓋方氏專就作品言，故言義法；姚氏則兼就作者言，故進於義法而言天人。此其一。又，即就作品論之，方氏以雜文學的見解論文，故專指散體古文；姚氏則以純文學的見解論文，故其義可兼通於詩。因此，方氏言義法，而姚氏則超於義法而言道藝。此其二。再有，即就散體古文論之，義法之說仍本於昔人文道合一之論，姚氏既廓充了方氏的範圍，而兼重考據，故也不必言義法而言意與氣。此其三。「天與人一」、「道與義合」之說，固是超於義法的義法；即「意與氣相御而為辭」之說，也較義法為抽象。這是方、姚的不同之點；同時也即是惜抱所以能使義法之說成為抽象化之故。
「天與人一」、「道與藝合」、「意與氣相御而為辭」，這是惜抱文論的三部曲。
他不言作文方法，作文標準，而言作文所能到的一種境界，故欲天人合一。天是才分，人是學力，必須天人合一，才為文之至。他《與陳石士書》云：「學文之法無他，多讀多為，以待其一日之成就，非可以人力速之也。士苟非有天啟，必不能盡其神妙，然苟人輟其力，則天亦何自而啟之哉！」（《惜抱尺牘》五）此即天人合一之說，所以此說與作者的天分有關。能到天人合一的境界，則所謂作文方法、作文標準云云，都可以不必講求。因此，不必言義法。
這樣講天與人一，其理可通於詩。故他在《敦拙堂詩集序》中也論及此，他說：「言而成節，合乎天地自然之節，則言貴矣。其貴也，有全乎天者焉，有因人而造乎天者焉。……夫文者藝也，道與藝合，天與人一，則為文之至。」（《惜抱軒文集》四）蓋由詩與文的性質言，文重在學，以人為的工力為多；詩重在才，有時猶可只憑天分。所以說：「今夫六經之文，聖賢述作之文也。獨至於詩，則成於田野閨闥無足稱述之人，而語言微妙，後世能文之士有莫能逮，非天為之乎？然是言詩之一端也。文王、周公之聖，大、小《雅》之賢，揚乎朝廷，達乎神鬼，反覆乎訓誡，光昭乎政事，道德修明而學術該備，非如列國風詩采於里巷可並論也。」（同上）是則天者性分之事，極其才可以成為藝；人者修養之功，充其學可以進於道。於是便由天與人一，而講到道與藝合。方氏謂「古文之傳與詩賦異道」，姚氏則謂「詩之與文固是一理」（見《惜抱軒文後集》三，《與王鐵夫書》），所以又不妨超於義法，而言道藝。因此雖不言義法，而自與義法之說合。
這樣講道與藝合，而複合以天與人一之說，於是所用的術語，便不是義法，而是意與氣。意近於義，氣近於法，但是這兩個字的含義，都比較抽象一些，故其所論，也比較圓通一些。其《答翁學士書》云：「夫道有是非，而技有美惡。詩文皆技也，技之精者必近道，故詩文美者命意必善。文字者猶人之言語也，有氣以充之，則觀其文也，雖百世而後知立其人而與言於此。無氣則積字焉而已。意與氣相御而為辭，然後有聲音節奏高下抗墜之度，反覆進退之態，采色之華。故聲色之美因乎意與氣而時變者也。是安得有定法哉！」（《惜抱軒文集》六）因此，他雖不標義法之名，卻仍合義法之實。
這是他的論文之三部曲。由此縱的一貫的三部曲，於是再分析為三部分，以成為橫的三部曲。由天的方面言，拈出「氣」字，而主陽剛、陰柔之合一。陽剛、陰柔須求其調劑，於是欲以學力補天性之所偏，而仍合於天與人一之說。由人的方面言，拈出「意」字，而主義理、考據、詞章之合一。義理、考據均所謂學問之實，以學問之實合以文章之虛，則又仍是道與藝合之說。由天與人一道與藝合之關係言，於是再拈出「法」字，謂才衷於法，則不以才壞法；謂法歸於悟，則復不以法限才。如是則法非定法而成為活法，是又意與氣相御而為辭之說。所以此三部分仍與其一貫的思想生關係。惜抱文論之所以精密，即在這一點。
其論陽剛陰柔之說，莫詳於《復魯絜非書》。他說：
鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者天地之精英，而陰陽剛柔之發也。惟聖人之言，統二氣之會而弗偏，然而《易》、《詩》、《書》、《論語》所載，亦間有可以剛柔分矣。值其時其人告語之體，各有宜也。自諸子而降，其為文無弗有偏者。其得於陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥。其光也如杲日，如火，如金鏐鐵。其於人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得於陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如雲，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入廖廓。其於人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀，舉以殊焉。且夫陰陽剛柔，其本二端，造物者糅而氣有多寡進絀，則品次億萬，以至於不可窮，萬物生焉。故曰一陰一陽之為道。夫文之多變亦若是已！糅而偏勝可也。偏勝之極，一有一絕無，與夫剛不足為剛，柔不足為柔者，皆不可以言文。今夫野人孺子，聞樂，以為聲歌弦管之會爾，苟善樂者聞之，則五音十二律，必有一當，接於耳而分矣。夫論文者豈異於是乎？（《惜抱軒文集》六）
又《海愚詩抄序》亦謂：「文章之原本乎天地，天地之道，陰陽剛柔而已。苟有得乎陰陽剛柔之精，皆可以為文章之美。陰陽剛柔，並行而不容偏廢，有其一端而絕亡其一，剛者至於僨強而拂戾，柔者至於頹廢而暗幽，則必無與於文者矣。」（《惜抱軒文集》四）然則陰陽剛柔之精，雖可以為文章之美，而過於偏勝，一有一絕無，則也不可以言文，所以又有賴於調劑。調劑，則陽剛陰柔之美始益以顯著。陽剛陰柔，出於天賦，調劑之功，則在人為。由這一點言，也可謂他的天人合一說。
其論義理、考據、詞章之說，莫詳於《述庵文抄序》。他說：
鼐嘗論學問之事，有三端焉。曰義理也，考證也，文章也。是三者苟善用之，則皆足以相濟；苟不善用之，則或至於相害。今夫博學強識而善言德行者，固文之貴也；寡聞而淺識者，固文之陋也。然而世有言義理之過者，其辭蕪雜俚近如語錄而不文；為考證之過者，至繁碎繳繞而語不可了。當以為文之至美而反以為病者，何哉？其故由於自喜之太過而智昧於所當擇也。夫天之生才雖美，不能無偏，故以能兼長者為貴，而兼之中又有害焉。豈非能盡其天之所與之量，而不以才自蔽者之難得與。（《惜抱軒文集》四）
他對於當時漢學之蔽，雖有不滿的論調（見《復蔣松如書》及《贈錢獻之序》）；他對於語錄體之不文，雖亦深以為戒（見《復曹雲路書》）；然而他說「以考證累其文則是弊耳！以考證助文之境，正有佳處，夫何病哉」（《惜抱尺牘》六，《與陳碩士》），則是並不廢考據。他又說：「夫古人之文，豈第文焉而已！明道義維風俗以昭世者君子之志；而辭足以盡其志者君子之文也。」（《惜抱軒文集》六，《復汪進士輝祖書》）是則他更重在義理。他蓋欲合真、善、美而為一，欲合儒林、道學、文苑而為一。他固說過：「凡執其所能而毗其所不為者皆陋也；必兼收之乃足為善。」（《惜抱軒文集》六，《復秦小峴書》）他的態度，正欲「祛末士一偏之弊，為群才大成之宗」，所以欲此三者之合一，這即是道與藝合之說。然以「天之生才雖美，不能無偏，故以能兼長者為貴」，那麼，此三者之合一，仍本於他的天與人一之說了。
其論法：由天言，是才的關係；由人言，是悟的關係。
他於才與法之關係，有一段很好的說明。他《與張阮林》尺牘中有云：
文章之事能運其法者才也，而極其才者法也。古人文有一定之法，有無定之法。有定者，所以為嚴整也；無定者，所以為縱橫變化也。二者相濟，而不相妨，故善用法者，非以窘吾才，乃所以達吾才也。非思之深功之至者，不能見古人縱橫變化中所以為嚴整之理。思深功至而見之矣，而操筆而使吾手與吾所見之相副，尚非一日事也。（《惜抱尺牘》三）
才屬於天，天分高者，往往馳驟縱橫，不甘以法度自縛。「手之所至，隨意生態」，才高者原不妨如此，而他則以為正是善用法的結果。沒有規律的跳舞，縱多變化，不是上乘，一般才子派之文屬之。加上各種限制，甚至加上各種桎梏，法度森嚴了，然而一跳一舞又覺其費力，又覺其牽強，也不是理想的標準，一般局於法度之文屬之。而在姚氏則以為必離於法而逞才，其才不大；必在法度之中而猶能運用自如，才見其才。所以說「運其法者才也」。才能運法，於是只覺其自然，不覺其拘泥。帶上了桎梏以跳舞，而猶能博得觀眾之欣賞，這不是才是什麼！所以說「極其才者法也」，所以又說「善用法者非以窘吾才，乃所以達其才也」。能到此地步，固由天分之高，亦緣學力之深，所以必思深功至。思深功至，而後可使法為吾用而不為吾累。於嚴整之中仍有縱橫變化，所以為「達吾才」。思深功至，可不受法的束縛而依舊合於法度，仍於縱橫變化之中見其嚴整，這又所以為善用法。這樣講，才是天人合一；這樣講，所以又成為超於義法的義法。
由悟與法的關係言，他也有很好的說明。他《與陳石士》尺牘中云：
寄來文字無甚劣，亦非甚妙。蓋作文亦須題好，今石士所作之題，本無甚可說，文安得而不平也。歸震川能於不要緊之題，說不要緊之語，卻自風韻疏淡，此乃是於太史公深有會處，此境又非石士所易到耳。文家有意佳處，可以著力；無意佳處，不可著力。功深聽其自至可也。（《惜抱尺牘》六）
所謂有意佳處，便有法可見；無意佳處，則無法可講。這是超義法的義法，不可強求，惟有有待於悟，所以說「功深聽其自至可也」。又他《寄陳碩士》另一尺牘中云：「寄來《文章體則》，此是一鄙陋時文家所為。……必須超出此等見解者，便入內行。須知此如參禪，不能說破，安能以體則言哉！」（《惜抱尺牘》六）是則體則雲者，原非所以論文。義法之說，不免說破，故只是入手門徑。至於超然自得不從門入，便非言說可喻，存乎妙悟了。
由這樣講，才雖屬於天分，而必思深功至，始可以極其才。悟固由於工力，然而「或半年便得，或一年乃得，又或終身不得」，那仍關於天分。此則所謂天人合一。由天言，則運法之前須有才；由人言，則運法之後須歸於悟。因此，義法不成為古文文論之中心。姚氏又有《與陳石士》尺牘云：「望溪所得，在本朝諸賢為最深，而較之古人則淺。其閱太史公書，似精神不能包括其大處、遠處、疏淡處及華麗非常處，止以義法論文，則得其一端而已。」（《惜抱尺牘》五）這便是姚氏所得比方更進一步的地方。所以我們稱之為超義法的義法。
然而我們假使說姚氏文論不重在義法，那也非是。他不但不反對方氏之所謂義法，即明代唐宋派之所謂法，他也主張的；即明代秦漢派之所謂法，他也一樣贊同的。法的問題，在他的文論中，依舊是一中心。
他《答徐季雅》尺牘云：「夫文章之事，有可言喻者，有不可言喻者。不可言喻者，要必自可言喻者而入之。韓昌黎、柳子厚、歐、蘇所言論文之旨，彼固無欺人語，後之論文者，豈能更有以逾之哉！若夫其不可言喻者，則在乎久為之自得而已！震川閱本《史記》，於學文者最為有益，圈點啟發人意，有愈於解說者矣。」（《惜抱尺牘》二）他即因「不可言喻者，要必自可言喻者而入之」，所以即如章實齋所攻擊的評點之學，他也認為足以啟發人意，最為有益。
不僅如此，他於明代秦漢派之所謂法，他也不反對。他《與管異之》尺牘中說：「今人詩文，不能追企古人，亦是天資遜之，亦是塗轍誤而用功不深也。若塗轍既正，用功深久，於古人最上一等文字，諒不可到，其中下之作，非不可到也。昌黎不嘗雲，『其用功深者其收名遠』乎？近世人習聞錢受之偏論，輕譏明人之摹仿。文不經摹仿，亦安能脫化！觀古人之學前古，摹仿而渾妙者自可法，摹仿而鈍滯者自可棄。雖楊子云亦當以此義裁之，豈但明賢哉。」（《惜抱尺牘》四）然則前後七子之所謂「取法乎上」云云，也是姚氏之所贊同的。
明代秦漢派之文固受人攻擊，即唐宋派之文，也同樣只爭一頭面。同樣的主張，也同樣的學古，然而桐城派之文，卻受人崇拜，桐城派之古文義法，卻使人遵從，那恐即由於超義法的義法之關係了。由超義法的義法言，所以有一定之法，也自有無定之法，有正格也自有變格，須摹擬同時也須要創造。姚氏《與石甫》尺牘中云：「文章之事，欲能開新境。專於正者其境易窮，而佳處易為古人所掩。近人不知詩有正體，但讀後人集，體格卑，務求新而入纖俗，斯固可憎厭，而守正不知變者，則亦不免於隘也。」（《惜抱尺牘》八）這些話便不是汪鈍翁、沈歸愚諸人所敢說，然而也不同於袁中郎、袁子才諸人的言論。所以我說：他不必復據義法之說，而所言無不與義法之說合。他不言義法，即因義法二字不足以盡之；但是仍合義法，即因基礎依舊築在義法上面。
第六目 姚門諸人之闡說桐城之學
什麼是桐城之學？
桐城之學重在有物有序。有物，指考據、義理而言；有序，指詞章言，這在上文已經說過了。文求有物，已不容易；文求有序，尤為困難。由有物言，欲其明道，必有入理之功；欲其徵實，須具考證之學。然又義理不能落於腐，考據不能陷於雜。——義理須求其貫通，如樹著花，旁見側出，不離其本，始不是糟粕；考據須求其融化，如鹽入水，變形滅跡，僅留其味，始不見餖飣。是則有物之難。何況有物更須求其有序！同一有物之語，不劌心刳腹以出之，則不成為文；不中乎法律以肖乎古入，則又不成為古文；不創意造言，使吾之心胸面目聲音笑貌顯現於文字之中，則更不成為自己一家之古文。一方面欲逼肖古人，一方面又欲不襲其貌；一方面欲中乎法律，一方面又欲深究乎古今文家之變。是則有序之難。
有物有序之說，言之甚易，而為之實難。於是義理、考據、詞章三者之合一，殆為事實上所不易為。非惟不易為，由桐城文之作風言之，尤其為不可能。桐城之文，「有序之言雖多，而有物之言則少」，這是昔人早有定評了。此其故，即因桐城文規範震川，而歸氏之文即是曾國藩所謂「浮芥舟以縱送於蹄涔之水，不復憶天下有曰海濤者」，則桐城文之規模之狹可知。他們欲於小規模的抑揚吞吐之中以容納複雜的思想，殊為事實上之所不可能。這在桐城文人中就有這種現象。桐城文人之所得，多在有序之詞章，惟方植之（東樹）則重在有物。然而植之自言其文，於姚門不及管異之（同）、梅伯言（曾亮）。這即因管、梅之學不如植之，所以吹縐了一池春水，起些小小波瀾，尚能覺其情韻不匱。至如植之之義蘊繁富，大開大合者，便似溟渤之濤，海寧之潮，當然不是文家法度所能限了。植之自序其文集云：「昔吾亡友管異之評吾文曰：『無不盡之意，無不達之辭，國朝名家無此境界。』吾則何敢自謂能然，然所以類是者亦有故。蓋昔人論文章不關世教，雖工無益，故吾為文務盡其事之理而足乎人之心。竊希慕乎曾南豐、朱子論事說理之法，顧不善學之，遂流為滑易好盡，發言平直，措意儒緩，行氣柔慢，而失其國能。」又於《復戴存莊書》亦云：「仆之文粗而礦氣未除，其於古人精純境地實未能臻。」（《儀衛軒文集》七）據是，可知他的短處正造成了他的長處，而他的長處也限定了他的短處。
事實所限，所以桐城文人只能側重在有序的詞章方面。劉海峰說：「義理、書卷、經濟者，行文之實；若行文自另是一事。」桐城文人正因詞章別有能事，所以所講求的即在這一方面。植之於《姚石甫文集序》中又說：「唐宋以來，韓、歐、蘇、曾、王而外，作者如林，曾不多觀其匹，獨明歸熙甫氏出，始有以得夫古人深妙之心，而以續夫數百年不傳之秘，日久論定，無異喙矣。」（《考槃集文錄》三）故所謂桐城之學實即從歸熙甫以後，續數百年不傳之秘而得夫古人深妙之心而已。
然則桐城文人對於所謂有物之學即所謂義理、考據云者，又如何呢？我們假使明白上文所述桐城之學的真相，便可知他們講義理、講考據，都不成為學而只是對某種學問所取的態度。他們對於義理、考據，如何求其貫通，如何求其融化，乃至如何求其適用，這才是他們所注意的問題。他們原不欲以某種學問自限，所以他們之學不成為學也不足為病。
在當時，考據之學盛極一時，而姚惜抱已詆漢學破碎，至方植之更揚其波，著《漢學商兌》一書以攻擊漢學。他們所以如此，即因他們的立場與漢學根本不同。柳翼謀《中國文化史》謂：「清代學術與宋、明異者有一要點，即宋、明儒者講為人之道，而清代諸儒則只講讀書之法，惟明末清初之學者，則兼講為人與讀書。」（下冊頁三四九）這話也相當中肯。桐城文人即因欲講為人之道，所以不取掇拾破碎的漢學。他們以為學問貴有心得，無別於漢、宋；他們又以為學問貴能受用，必體於身心。因此，寧願側重於義理方面，而有取於考據者也不過以為學問之一事而已。方植之《漢學商兌》中說：「夫義理、考證文章，本是一事，合之則一貫，離之則偏蔽。」是則桐城之學雖不成為學，卻正成其為學之大。
為學之大，原不僅桐城文人看到這一點。章學誠也說過，乃至與他們立異的戴震、段玉裁也說過。不過戴氏謂「事於文章者，等而末者也」（《與方希原書》），那便輕視詞章了。段氏謂「義理、文章未有不由考核而得者」（《戴東原集序》），那便以考核為本了。至於桐城文人雖不以詞章為本，卻頗以詞章為重。此種傾向，在劉海峰已是如此，至後來漢學、宋學均漸衰微，而桐城文派猶有餘燼，於是更有專重詞章的傾向。李剛己之論即是如此。李氏，南宮人，是吳摯甫的門人，其《續皇甫持正諭業》云：「道者文之實也，而有時行若周、程，其文不能工；學者文之本也，而有時博若鄭、馬，其文不足貴。故博其材不若精於法，明其義不若浹於神。理有時而倍，事有時而乖，考之於古或不合，措之於時或不宜，而其文則通於微，合於冥，探乎萬物之情狀，而深入乎天下之人心，皆所謂天下之至文也。而況於無其弊者哉！」（《吳門弟子集》三）這樣說來，詞章自有其獨立的價值，不必附麗於義理或考據。
這固是極端的例。其實桐城文人即使重視考據，也不過以古文辭不能不重內容，不欲僅以機軸、氣體、格律、聲色為之，所以不廢考證而已。陳碩士（用光）《復賓之書》云：「吾師（姚鼐）之所謂考證，豈世之所謂考證乎？」（《太乙舟文》五）又《與伯芝書》云：「觀韓、柳諸君子集中所論辨者，無考證之名，而何一非考證乎？」（同上）那麼，名同而實異，他們雖也用考證之名，但與當時乾嘉學風顯然不同了。於是，他於《復賓之書》中再解釋其義云：
用光嘗因吾師之說，而推以合乎宋儒格物致知之學。蓋今之言學者咸以適用為要矣！而考其見諸事者，或失則重，或失則輕，或畸輕而畸重，或前重而後輕。欲興利而不知利之所由興，欲去害而不知害之所由去。機有由伏莫省其度，流有必濫莫塞其源。苟詡其見之所及，而不知不合乎古人永終知敝之道。其原由於知之不致，故意不能誠，而事不能辯也。以是知格物致知之說之不可易，而循吾師考證之說，則於宋儒之學，未必其無所合也。用光之意蓋在乎是，固非欲以名物象數之能，考證矜其博識也。（《復賓之書》）
蓋他以為考據之病，即在碎小，如合以宋儒格物致知之學，則考證固不足以為病。桐城文派本與漢學遠，與宋學近。所以他再說：「世或謂考證之學足以累文辭，是不然。將由夫搜舉細碎矜名物之偶獲以為美與？是為考證學者之所不取也。豈徒病其文，固已病其學。將由夫明辨審問以助篤行與？是君子之所以畜德也。既已有其學，自必有其文。」（《太乙舟文》六《襲海峰文集序》）時而以格物致知為考據，時而以明辨審問為考據，於是同一考據之名，而與時人之所謂考據，便不很相同了。不僅如此，即與陳氏討論此問題的魯賓之（繽），其所謂考據，也不是閻百詩一流之考據，而是馬端臨、鄭夾漈諸人之學問，他們不欲攻辨於一物之小，一事之異，而欲能於成敗興衰治亂之理、制度因革損益之故，究其大者遠者，而求其致用。（見《賓之文抄》，《答陳碩士書》）這樣解釋考據，當然可與義理相合，而且也可與詞章相合。因此，我說他們畢竟還以詞章為中心，畢竟不重在考據。
其於義理，也是如此。碩士《上錢辛楣書》中有云：「夫子之文章，子貢以為可得而聞，誠以性情之際，惟文為深。昧乎此，措之於事為則悖，形之於威儀則野，然則所謂性與天道者要亦不外乎此。」（《太乙舟文》五）於是性與天道即在文章中間，而義理與詞章遂真可以相合了。這樣講法，仍是以詞章為中心。方植之《復姚君書》云：
是故吾修之於身，而為人所取法，莫如德；吾傷之於官，而為民所安賴者，莫如功。若夫興起人之善氣，遏抑人之淫心，陶縉紳，藻天地，載德與功以風動天下，傳之無窮，則莫如文。故古之立言者與功德並傳不朽。（《儀衛軒文集》七）
又《與羅月川太守書》中說：
古者自天子以至庶人，莫不由於學，語其要曰修己治人而已。是故體之為道德，發之為文章，施之為政事。故通於世務，以文章潤飾治道，然後謂之儒。（《考槃集文錄》六）
這樣說，修己之道即所謂德，這是形之於威儀的；治人之道即所謂功，這是措之於事為的。所謂文以載道，亦即載此而已。載此，所以桐城文人之於義理，也不是徒衍宋儒語錄為能事；必須適於時，合於用，才盡文之功能。因此，他們所謂學，所謂考據，無寧偏向到鄭夾漈、馬端臨諸人之學，究其成敗興衰治亂之理、制度因革損益之故。方植之《辨道論》云：「君子之言為足以救乎時而已！苟其時之敝不在是，則君子不言。故同一言也，失其所以言之心，則言雖是而不足傳矣。」（《儀衛軒文集》一）可知陳陳相因，徒摭一二古昔聖賢之舊說，在他們看來，已是失其所以言之心。他們所究於成敗興衰治亂之理、制度因革損益之故，不僅通乎古，還須適於時。因為適時之言，才是體會有得之言。管異之《蘊素閣全集序》云：「無得於己而剽竊古人，是謂無情之辭；無當於道而塗澤古語，是謂無理之作。之二者是為偽體而已矣。」（《因寄軒文》二集）是則他們之講義理，雖似與宋儒不同，不及宋儒之精，卻能因宜適變得學問之通。
他們合考據於義理，於是再合義理於詞章，而姚惜抱論文遂有所謂「官文書」之稱（見《惜抱尺牘》中）。至方植之則因載道與適用的關係，更重在官文書之文。其《復羅月川太守書》云：
且就官文書言之，如《春秋》一經，荊公斥為斷爛朝報，此真官文書也。而大義炳如、聖筆謹嚴如彼，推而上之二《典》、三《謨》、周《誥》、殷《盤》，凡聖帝、明王、賢臣、碩輔，所用明治化陳政事，熟非官文書耶，……要之文不能經世者皆無用之言，大雅君子所弗為也。……東樹前論古人文章皆由自道所見，得閣下引賈誼書證之益可信。蓋昔賢平日讀書考道，胸中蓄理至多，及臨事臨文，舉而盡之，若泉之達，火之然，江河之決，沛然無所不注，所以義愈明，思愈密，而其文屢見疊出，而不可窮。使待題之至而後索之，烏有此妙哉！（《儀衛軒文集》七）
這樣一說，於是經世之言，所以歸於有用，其故仍在於平日考道之勤，蓄理之多。載道與適用，便可見其相互的關係。所謂「體之為道德，發之為文章，施之為政事」者，正可於官文書見之。不僅如此，這樣一說，於是文之有物，又正所以助其文之有序。「義愈明，思愈密，而其文層見疊出而不可窮」，有物有序，也可見其相互的關係了。「文之所以不朽天壤萬世者，非言之難，而有本之難」，這是他《答葉溥求論古文書》中的語。我們於此，可以知其文論之一端。
這是所謂桐城之學之一面。
植之《切問齋文抄書後》云：「夫有物則有用，有序則有法；有用尚矣，而法不可偝。」（《儀衛軒文集》六）於是他再講到治文之法。治文之法，「必師古人而不可襲乎古人」（方東樹《答葉溥求論古文書》），於是要善因善創二者兼顧，所以說「文章之難，非得之難，為之實難」（同上）。他再以水為喻：
嘗觀於江河之水矣！謂今之水非昔之水耶？則今之水所以異於昔者安在！謂今之水猶昔之水耶？則者之水已前逝，今之水方續流也。古之人不探飲乎今之水，今之人不扳酌乎古之水，古水、今水是二非一，人皆知之；古水、今水是一非二，則慧者難辨矣。蚩蚩者日飲乎今之水，有人曰我必飲乎古之水，而不飲今之水，則人必笑之矣。蚩蚩者日飲乎今之水，有人曰若所飲今之水，實仍即古之水，則人猝然未有不罔於心而中夫惑疾者也。（《答葉溥求論古文書》）
他於文章方面，欲求其通，不欲以其形貌之離合，強分高下。得其同則古水、今水是一非二。於是他再說：
夫有《孟》、《韓》、《莊》、《騷》而復有遷、固、向、雄，有遷、固、向、雄而復有韓、柳，有韓、柳而復有歐、蘇、曾、王，此古今之水相續流者也，順而同之也。而由歐、蘇、曾、王逆推之以至於《孟》、《韓》，道術不同，出處不同，論議本末不同，所紀職官名物時事情狀不同，乃至取用辭字句格文質不同，而卒其以為文之方，無弗同焉者，此今水仍古水之說也，逆而同之也。古今之水不同，同者涇性；古今之文不同，同者氣脈也。（同上）
那便折入到治文方法了。古今之文面目儘管各異，而性質則同，氣脈則同，為文之方無弗同。是則他之師古，只是師其為文之方而已。苟能取其為文之方，即是得古人深妙之心。既得其心，又何必襲其貌！所以他又從這一點以說明師古而不襲古的理由。所以他說：「為文之道，非合之難而離之實難。」（同上）
「雖然，合可言也，離不可言也。故凡論文者苟可以言其致力之處，惟在先求其合，苟真知所以為合，則以語於離不難知矣。」（同上）因此，古文家之所謂法，即所以求其合。這即是文章真傳，這即是為文之方。論到此，桐城文派所矜言之義法，所以視為自得之評點之學，在他人覺其無聊者，而在桐城文人看來，卻正是真知灼見。方植之於《合刻歸震川圈識史記例意劉海峰論文偶記跋》一文中云：
或曰：自昔作者第以其文傳而已，未有舉其所以治文之方而著之為言者。若此，則幾於陋歟？余曰，然。凡後人之所言，皆前人所不言。非不能言之也，以為吾不言而使人以意逆之，則其思之深，得之固，而其味長。言之愈悉，使人習口耳而不察，道聽塗說，不得其所以言之意，反以褻吾至教。古之達者，蓋深有見於其得失如是，故不惟不暇，亦不敢，非第為其名跡近陋，避而不為也。然則二先生之慮，不及是歟？是其言當從棄置而不足采歟？是又不然。凡後人之所言多前人所未嘗言。孔子之系《易》，由伏羲觀之則陋矣。漢唐以來儒者說經所發明，由先聖賢觀之皆可曰陋。然而至於今而傳法不廢，以為不如是不足以有明也。（《儀衛軒文集》六）
由植之此文，再看章實齋《文理》篇便知言各有當，而實齋所言，未必儘是了。植之在此文中關於陋不陋的問題，還以為「是二說者學者兩擇之而取衷焉可也」，這猶是比較和緩的口氣。至其《書歸震川史記圈點評例後》則正為評點之學張目。雙方針鋒相對，各堅壁壘，煞是好看。他說：
古人著書為文，精神識議固在於語文字，而其所以成文義用或在於語言文字之外，則又有識精者為之圈點，抹識批評，此所謂筌蹄也。能解於意表而得古人已亡不傳之心，所以可貴也。近世有膚學顓固僻士，自詡名流，矜其大雅，謂圈點抹識批評沿於時文傖氣，丑而非之，凡刻書以不加圈點評識為大雅，無眼愚人不得正見，不能甄別，聞此高論奉為仙都寶誥，於是有譏真西山、茅順甫、艾千子為陋者矣，有譏何義門為批尾家學者矣。試思圈點抹識批評亦顧其是非得真與否耳。豈可並其真解意表能得古人已亡不傳之妙者而去之哉！（《考槃集文錄》五）
古文之學既成專門，則精妙所在自非粗心浮氣淺涉薄嘗者所能了解。為文既別有能事，知文亦別有精詣，則評點之學，一般人視之為陋，而在桐城文人正矜為真知呢！在當時，大家都知道崇古文，然而誰真能合於古文！欲求合於古文，自非得古人不傳之妙不可。於是圈點評識以使人識其秘妙所在，這原是不得已的辦法，並不是吐己之所嘗而哺人以授之甘。因為不如是不易知古人之甘苦，不能得古人深妙之心。所以說：「若於艱窮怪變之境，不知其難至，而以為與己不甚相遠也，則其人又不足以語於合之說者也。」（《答葉溥求論古文書》）不能求合，更何從言離！古文中本不妨有此一派。五祖傳燈，靈素受籙，文章之事，原不妨別有淵源授受。不登其堂，不嚌其胾，文章之淵源授受，原不妨有其獨得之秘。所以說：「真力不至，則精識不生。」所以說：「文章之難，非真信之難，真知之實難。」（同上）所以桐城文人之自矜其真知原未可非。桐城文人之缺點，乃在據此不傳之秘自矜正宗。自矜正宗，所以招致一般人之非議。然而一般人之非議，卻也有得有失，未必全對。學術風氣一至分門別戶，相激相盪，其言論往往都不免失之偏宕的。
桐城文人如何能得此不傳之秘呢？其道又在於精誦。方氏《書惜抱先生墓誌後》云：「夫學者欲學古人之文，必先在精誦，沉潛反覆諷玩之深且久，暗通其氣於運思置詞迎拒措注之會，然後其自為之以成其辭也，自然嚴而法，達而臧，不則心與古不相習，則往往高下短長齟齬而不合。此雖致功淺末之務，非為文之本，然古人所以名當世而垂為後世法，其畢生得力深苦微妙而不能以語人者，實在於此。今為文者多而精誦者少，以輕心掉之，以外鑠速化期之，無惑乎其不逮古人也。」（《儀衛軒文集》六）又其《答友人論文書》亦云：「世之為文者不乏高才博學，率未能反覆精誦以求喻夫古人之甘苦曲折。甘苦曲折之未喻，無惑乎其以輕心掉之，而出之恆易也。」（《儀衛軒文集》七）由這樣言，桐城文人之獨得者，即在反覆精誦而體會有得的治文之法。
桐城文人之於治文之法，何以又須這般講究呢？植之《答友人論文書》中又說明其理由云：「唐劉希仁與韓、歐陽齊名，退之文中亦嘗推之，今讀其集亦尚不失風軌，然而世未有稱其文，甚或不識其名字，彼為文而不務其至，而徒自踴躍於一世者視此可以懼矣。」然則他人之為古文，即使不能稱為非正宗，卻不能不稱為不務其至。不務其至者不易傳，是則桐城之致力於淺末之務，豈得已哉，豈得已哉！
一般人沒有像桐城文人這般致力於文，當然他們所領略的，便與桐城文人不同。這是一種藝術，非到某種境地，便不易領略，而到了某種境地，又往往入魔。我們對於桐城之評價，應著眼在這一點，然後才不致於偏頗。
這是所謂桐城之學之又一面。
陳碩士《與管異之書》云：「夫古文辭傳之於世，必才與學兼備，而後能有成。才不可強能而學則可勉致。然學有二：其存乎修辭者，異乎南北朝人之所學，為古文而得其途者知之矣。其存乎學而銖積寸累以求其義理，其所得又有淺深之分焉。」（《太乙舟文》五）是亦足證桐城之學所重的即在這兩方面。其一是銖積寸累的義理之學，所以能包賅考證；其又一即所謂修辭之功，這才是桐城文人所獨得的地方。故他於《答賓之書》中又說：「格律聲色古文辭之末且淺也；然不得乎是，則古文辭終不成。自韓、歐而外，惟歸震川得此意，故虞文靖、唐荊川皆莫逮焉。本朝則桐城之文，非他人所能及，亦惟在於是爾。」（《太乙舟文》五）當時受桐城影響的文人，大抵都有這種見解。
第七目 各家對於桐城文之批評
桐城文既是清代散文的中心，那麼，除桐城派的文人以外，對於所謂桐城之學又作若何的批評呢？
論到此，我們還得一述桐城文學在整個古文學上的地位與價值。在這方面，我以為方植之與魯通甫（一同）說得最為扼要。植之《書惜抱先生墓志銘》云：
夫唐以前無專為古文之學者，宋以前無專揭古文為號者。蓋文無古今，隨事以適當時之事而已！然其至者乃並載道與德以出之，三代秦漢之書可見也。顧其始也，判精粗於事與道；其末也，乃區美惡於體與辭；又其降也，乃辨是非於義與法。噫！論文而及於體與辭、義與法，抑末矣。而後世至且執為絕業專家，曠百年而不一覯其人焉，豈非以其義法之是非、辭體之美惡，即為事與道顯晦之所寄，而不可昧而雜冒而托耶？文章者道之器，體與辭者文章之質；范其質使肥瘠修短合度，欲有妍而無媸也，則存乎義與法。（《儀衛軒文集》六）
這是為古文之學者最有系統的說明了。判精粗於事與道，是有物的問題。一般學者之為古文，重本輕末，所注重的即在這方面，而古文家即從這方面解放出來，而兼注意到有序的問題，當然桐城文人亦同此傾向。區美惡於體與辭，是有序的問題之一部分。一般古文家之為古文，重散輕駢，所注重的又在這方面，而桐城文人再於這方面勘進一步而注意到辨是非於義與法的問題。論文而注意到體與辭，已為舍本，再注意到義與法，更為逐末，然而質（即體與辭）之美惡，即事與道顯晦之所寄，而范其質使肥瘠修短之合度又在乎義與法。那麼，桐城文學在古文學上的地位與價值，便可以瞭然了。魯通甫《與左君論文書》云：
夫文章無他，征理於實，從實入微，從微得彰，因彰得暢，制暢以約，調約以和。六者無戾，文乃大昌。故辨而不實，浮游之理也；實而不微，疏粗之致也；微而不彰，恍惚之詞也；彰而不暢，嗇結之章也；暢而不約，奔逸之品也；約而不和，微芒之累也。實以始之，和以終之。（《通甫類稿續編》上）
他所謂「征理於實，從實入微」，是學問工夫，即義理與考據之合一。言義理不廢考據，故征理於實；言考據不廢義理，故從實入微。至於彰暢約和，則都是為文工夫。「從微得彰，因彰得暢」，故為文以散行為宜；「制暢以約，調約以和」，故古文又以義法為主。這樣一講，桐城之學成為系統化了。魯氏所言與方氏所論正可相互印證。照這般講，所以可說古文之學至桐城而集其大成，也至桐城而顯其特徵。特徵既顯，門徑亦成，然而正因此關係，又招致多方面的非難與批評。這些非難與批評，我們為論述的方便，也可約為上舉三端，即所謂事與道、體與辭及義與法諸問題而加以論述。
由事與道言，桐城文人即遇到兩個勁敵，即是戴東原與章實齋。戴東原《與方希原書》於義理、制數、文章三者之第，肯定地說：「事於文章者，等而末者也。」那已與古文家的態度不相一致。古文家所推尊的子長、孟堅、退之、子厚諸人，自以為是道而非藝，然而在他看來，「如諸君子之文亦惡睹其非藝歟」？蓋他認為諸君子之文，不過比一般從事於文章者稍勝一籌而已。譬諸草木，「世人事其枝，得朝露而榮，失朝露而悴，其為榮不久；諸君子事其根，朝露不足以榮悴之」，所以為較高一著。然而「又有所得而榮，所失而悴者矣」，所以又必有道以浸灌之培植之。一般古文家知道「本」之重要，固與徒知浮華者有別，然而不知所以培植其本根，則仍不能有榮而無瘁。欲使有榮無瘁，必有得於聖人之道。所以他說：
文章有至有未至，至者得於聖人之道則榮，未至者不得於聖人之道則瘁。以聖人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此。（《與方希原書》）
如何能得聖人之道呢，一般古文家也說重在義理，重在考據，然而他們於義理、考據無所得，他們只是「仰觀泰山知群山之卑，臨視北海知眾流之小」而已。他們並不曾履泰山之巔，跨北海之涯，故其所見與工考據、長義理者又不同。必須工考據、長義理，以培植浸灌之，然後可謂得其大本。所以他說：「好道而肆力古文，必將求其本，求其本更有所謂大本。」於是他再說明大本之意義云：
聖人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。譬有人焉履泰山之巔可以言山，有人焉跨北海之涯可以言水，二人者不相謀，天地間之巨觀，目不全收，其可哉？抑言山也、言水也，時或不盡山之奧、水之奇。奧奇，山水所有也；不盡之，闕物情也。（同上）
在此節中可以看出義理、制數都是所謂大本。古文家不工考據、不精義理，故為不得大本；即使能於此二者偶有所見，然不盡其奧與奇，也仍是闕物情。即或能盡其奧奇，然或得其一端而未窺其全，也未可謂得聖人之道。是則古文家所自矜為義理、考據、詞章之合一者，在東原看來真是不足道了。章實齋更進一步，又本於史學的眼光以評古文之學。他以為文辭以敘事為難，「古文必推敘事，敘事實出史學」（《章氏遺書補遺》，《上朱大司馬論文》），所以古文應以史學為標準。於是說：「比事屬辭，《春秋》教也，必具紀傳史才乃可言古文辭。」（《遺書外編》一，《信摭》）是則桐城文人所自矜之義法，如何使所載之事與其人之規模相稱，如何刪去流俗瑣瑣不足道之事，在實齋看來，都不是紀傳史才，只是在意度波瀾上揣摹而已。因此，他說：「史筆與文士異趨，文士務去陳言，而史筆點竄塗改，全貴陶鑄群言。不可私矜一家機巧也。」（《遺書補遺跋》，《湖北通志檢存稿》）桐城義法，又正是所謂一家機巧了。實齋《與汪龍莊書》云：「左邱明，古文之祖也，司馬因之而極其變；班、陳以降，真古文辭之大宗。至六朝，古文中斷。韓子文起八代之衰，而古文失傳亦始韓子。」（《遺書》九）他本於何景明古文之道亡於韓之說而加以新解釋，可見古文家之步趨八家而自矜義法，正是所見之小。
由體與辭言，桐城文人又遇到好幾個勁敵。當時如管同、梅曾亮諸人，也頗能推尊古文之學。管同《贈汪平甫序》謂：「科舉之文，凡物之形也；駢儷之文，佳物之形也；司馬遷、韓愈之文，異物、尤物之形也。」（《因寄軒文》二集四）梅曾亮《復陳伯游書》謂：「駢儷之文如俳優登場，非絲竹金鼓佐之，則手足無措；其周旋揖讓非無可觀，然以之酬接，則非人情也。」（《柏峴山房文集》二）這兩個比喻都很巧妙；話亦說得相當中肯，然而並不能摧抑當時駢體文之發展。蓋當時文壇，也受「漢學」影響，土苴韓、歐，俯視八家，正以駢體為正宗。在管、梅以前，阮元重行提出六朝文筆之稱，於是以韻偶為文，散體為筆，以沉思翰藻為文，而清言質說振筆縱書者為筆。其《文言說》云：「為文章者不務協音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記，而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文者也。」（《揅經室三集》二）這真給古文家一個大打擊；他們竟與古文家爭起正統來了。古文家重在事與理，而他則以為：「今人所作之古文，……凡說經講學皆經派也；傳志紀事皆史派也；立意為宗皆子派也。惟沉思翰藻乃可名之為文也。」（《揅經室三集》二，《書梁昭明太子文選序後》）古文家重在體與辭，而他則以為「今人所便單行之文極其奧折奔放者，乃古之筆非古之文也。」（《揅經室續集》三，《文韻說》）此種言論，很有力量。古文家唯一的憑藉，所謂文起八代之衰的散行之體，這樣一說，竟喪失其根據。稍後，李兆洛創為駢散合一之論，或即受其影響。李氏初從陽湖諸子游，工於古文，及為翰林院庶吉士，以台閣之制例用駢體，於是復以駢儷見稱。他有一部較重要的選集，即是《駢體文抄》。在此書中，溯駢文之源，以司馬子長《報任安書》為駢，以諸葛孔明《出師表》為駢，乃至欲以《老子》、《管子》、《韓非子》等為駢，使人知道駢文之本出於古。這也有與古文家爭文統的意思。因此，他論駢文雖也以為「齊梁綺靡都非正聲」（《養一齋文集》十八，《答湯子垕》），然而對於古文家之離開了駢以自矜一格者，也覺得不合於理。他說：
古之言文者，吾聞之矣！曰云漢之倬也，虎豹之文也，鬱郁也，彬彬也，非是謂之野。今之言文者，吾聞之矣！曰孤行一意也，空所依傍也，不求工也，不使事也，不隸詞也，非是謂之駢。唐以前為文者必宗秦漢，唐以後皆曰宗韓退之。退之亦宗秦漢者也，而裴晉公之譏退之也，曰恃其絕足，往往奔放，不以文立律制，而以文為戲。又曰，文之異在氣骨之高下，思致之深淺，不在磔裂章句，隳廢聲韻也。昔之病退之者，病其才之強，今之宗退之者，則又病其才之弱矣。然則今之所謂文，毋乃開蔑古而便枵腹矣乎？（《養一齋文集》十八，附代作《駢體文抄序》）
洛之意頗不滿於今之古文家，但言宗唐宋而不敢言宗兩漢。所謂宗者，又止宗其輕淺薄弱之作，一挑一剔，一含一詠，口牙小慧，譾陋庸詞，稍可上口，已足標異；於是家家有集，人人著書，其於古則未敢知，而於文則已難言之。（《文集》十八，《答莊卿珊》）
這種主張，在現在看來，似乎沒有多大意思，然在當時正可以藥桐城派衰苶空疏之失。當方、姚以古文義法震撼一世之時，戴震、錢大昕等已起而議其後，然而兩派交惡，並不能影響到古文界的聲勢。則以考據、詞章本可歧而為二，所以誦習兩家古文者並不因此稍衰。迨至李氏創駢散合一之論，涉及體與辭的問題，這才使桐城文派的憑藉有些根本動搖，而作風也不得不改變了。後來曾國藩的主張，即是桐城作風轉變的明證。至於另一方面，如蔣湘南等，甚至以戴東原、錢竹汀、汪容甫、張皋文、武虛谷、陳恭甫、李申耆、龔定庵、魏默深諸人之文為真古文，而以規撫唐宋者為偽八家，桐城文人至此，可謂完全喪失他的憑藉了。
由義與法言，是桐城文論的中心問題，所以遇到的批評也更多。章實齋《文理》一文即反對古文家之所謂法。他以為古文家之所謂法，多不合於文理，比如懷人見月而思，久客聽雨而悲，均是天地至文，然而以此藏為秘密，嘉惠後學，以為凡對明月與聽霖雨，必須用此悲感方可領略，則便不合於理了。所以說：「如啼笑之有收縱，歌哭之有抑揚，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。」在這一方面，方植之雖為評點之學加以辯護，但在實齋看來，一切經人揭示之法，總多不合文理。蓋學文之事，其不可授受者即在心營意造，而古人家偏欲在這方面會心有得，似乎有所謂法，所以不足據為傳授之秘。
此外，一般經學家對於義法之說亦頗加攻擊。桐城文人方且以義法自矜，而錢大昕《與友人書》乃謂「望溪之文未喻古文之義法」（《潛研堂文集》三十三），這寧非笑談！他非惟對桐城文論之中心所在加以攻擊，抑且不承認桐城文人能了解其中心問題，於是古文義法之說，便不免根本動搖了。望溪以為功德之崇不若清辭之動人心目，又以為文辭未有繁而能工者，而錢氏認為並非通人之論，因為「古文之體奇正濃淡詳略本無定法」的緣故。再有，方氏所評昔人之文，錢氏也認為未得要領，於是斷然地說：「蓋方所謂古文義法者，特世俗選本之古文，未嘗博觀而求其法也。法且不知，而義於何有！」（同上）古文義法之說所受到的攻擊，未有如此之嚴厲者。其後羅汝懷複本之以說明桐城文致病之因，正在雅潔二字。羅氏《讀東方朔傳》一文以為：「唐以前文以徵實為主，朴茂典瞻，其弊也或失之蕪雜；唐以後文，法愈密，意愈巧，詞愈工，其弊也廓落枯寂而真意漓。」（《綠漪草堂文集》十八）這是說記載事實，不能盡以雅潔為宗。又《與曾侍郎論文書》云：「且以傷氣而論，孰過排比重疊，而漢文乃有雜引書傳至五六十句者，其詞意比疊又不待言。以後來文家校之，將毋巧拙利鈍之殊致，然不得以後人之巧利，勝前人之拙鈍也。」又云：「物必先有體而後氣附之，則文家論氣，當兼論體。……孔子曰，『辭達而已矣』，故體不同而同歸於達。然達則可簡，未達弗可簡也。而文家乃有尚簡惡繁之辭。夫蕪雜者文之病也，脫略獨非病乎？自雅潔之宗標，而文格高，而文品尊，而文律綦嚴，然因是而適成蹇弱者多矣。」（《綠漪草堂文集》二十）這又是說抒寫思想之文也不能盡以雅潔為宗。桐城義法之論，歸於雅潔，雅潔無可非，然在經學家看來仍不成為通論。當時如蔣湘南則說得更斬截。他說：「道之不明，何有於文！文之未是，何有於法！」（《七經樓文抄》四，《與田叔子論古文第三書》）那麼，桐城派之古文不成為真古文，而桐城文論之義法也不成為真義法。
這猶可說是學者的見解，所以與文人不同。實則義法之說，即在文人，即在古文家，也不能無異議。李兆洛《答高雨農》書有云：「古文義法之說自望溪張之。私謂義充則法自具，不當歧而二之。文之有法，始自昌黎，蓋以酬應投贈之義無可立，假於法以立之，便文自營而已。習之者遂藉法為文，幾於以文為戲矣。宋之諸儒矯之以義，而講章語錄之文出焉，則又非也。」（《養一齋文集》十八）是則主張駢散合一的也欲在義法中求解放了。陽湖文人如惲敬之論義法偏於文例方面，恐怕也即是對於桐城文論的修正。那麼，即在古文家也有異議了。
第三節 桐城派之羽翼
第一目 袁枚（程頽祚附）
在桐城派正盛之時，也有同為古文而與桐城在離合之間不入其派者，又可稱為桐城派之羽翼。約而舉之，可有數人。其作風最不與桐城相近者為袁枚，其作風相近而宗主韓愈者為朱仕琇；稍後，宗蘇者有尚鎔；宗、歐曾與震川而與桐城作風最相接近者，有張士元與吳敏樹。
袁枚字子才，號簡齋，錢塘人，居於小倉山之隨園，世稱隨園先生，晚年自號倉山居士或隨園老人，所著有《小倉山房》集。事見《清史稿》四百九十卷。
隨園文學批評之重要，固在論詩，然其論文也未嘗不有特殊的見地。又隨園之文在恪守義法的桐城文人看來，每議其小說氣，詆為野狐禪，然而袁氏所自負者卻正在古文。其《答平瑤海書》云：「今知詩者多，知文者少，知散行文者尤少。枚空山無俚，為此於舉世不為之時自甘灰沒。」（《小倉山房文集》三十）此種態度，儼然與韓愈相同。又《與孫俌之秀才書》云：「仆年七十有七，死愈近而傳愈急矣。奈數十年來，傳詩者多，傳文者少，傳散行文者尤少。」（《小倉山房文集》三十五）是則袁氏之所痛心，不為人知不得其傳者，也正在散行的古文。我們即就他所自信的一點而言，已不能隨一般人之毀譽以耳為目，屏袁氏於古文家之外。我們只能說正因一般人不了解隨園之古文學，所以他在文學批評史上的影響，文論便不如其詩論。
所謂文論不如其詩論者，只是就影響的大小而言，卻不是說他文論本身的沒有價值。在清代學者中，其識解通達者，吾每推章實齋與袁簡齋。他人之學問，盡可以超越袁、章，但他們之才識卻不如袁、章。因此，他人在文學批評上之貢獻，也不如袁、章。袁、章二人之學問思想儘管不同，而由這一點言，卻是相類。因為各有成就，而其成功，又由他們為學態度之相似。
章實齋自謂「時人以補苴襞績見長，考訂名物為務，小學音畫為名，吾於數者皆非所長」，「惟於史學蓋有天授」。（均見《章氏遺書》九，《家書》二）這即是他自度性之所近，不追逐風氣之處。而袁氏《答友人某論文書》亦謂：「人必有所不能也，而後有所能。……仆不敢自知天性所長，而頗自知天性所短，若箋注，若歷律，若星經地誌，若詞曲家言，非吾能者，決意絕之。」（《小倉山房文集》十九）他深知凡百事業，「專則精，精則傳」，所以說「要知為詩人，為文人，談何容易！入文苑，入儒林，足下亦宜早自擇，寧從一而深造，毋泛涉而兩失也」。（同上）這即是他們態度相近的地方。正因袁氏抱此種態度，故能卓然有以自立。他不震於淵博之名，他又不懾於通經明道的口號。人家以著書自矜，而他則只須作詩作文；人家以大賢君子自居，而他則只須為詩人為文人。舉凡一切大帽子，足以壓倒一般人者獨獨不能壓倒他。當時惠定宇（棟）勸他窮經，勸他攻漢學，而他於《答書》中謂：「宋學有弊，漢學更有弊。宋偏於形而上者，故心性之說近玄虛；漢偏於形而下者，故箋注之說多附會。」（《小倉山房文集》十八）是則在他看來，當時風靡一時的漢學，並不高出於宋學。不僅如此，正因附會之多，所以一哄之市是非麻起；在考訂家自以為煩稱博引，無徵不信者，而他則以為不是徵實，正是搏虛。為什麼？古人終不復生，不能起而質之，則各據所見，各是其是，擾擾不休，亦徒滋糾紛而已。假使不是附會，則是非早定，一人之心所能得，亦即眾人之心所能得，如射舊鵠，雖后羿操弓，必中原來所受穿之處。那麼，在考訂家所矜為創穫，矜為心得者，又正是履人之舊跡，何嘗是新得呢？附會則搏虛，不附會則蹈舊，所以他不欲再入此種旋渦之中。然而他不宗漢學，卻不是便宗宋學。他於《宋儒論》云：「宋儒之講學而談心性者，際其時也；氣運為之也。」「漢後儒者有兩家，一箋注，一文章。為箋注者，非無考據之功，而附會不已；為文章者，非無潤色之功，而靡曼不已。於是宋之儒，舍其器而求諸道，以異乎漢儒，舍其華而求諸實，以異乎魏晉隋唐之儒。」（《小倉山房文集》二十一）這是宋儒所以為天下所尊之故。宋儒雖有可尊之道，而於下文又接著說：「孔子之道若大海然，萬壑之所朝宗也。漢晉唐宋諸儒，皆觀海赴海者也。其註疏家，海中之舟楫桅篷也；其文章家，海中之雲菸草樹也；其講學家，赴海者之郵驛路程也。路程至宋，至矣盡矣，但少一行者耳。未之能行，惟恐有聞，何暇再為之貌其跡而拾其沈乎！有源而無流，溝井之水也。有本而無末，槁暴之木也。安得不考名物象數於漢儒，不討論潤色於晉唐之儒乎？」（同上）那麼，在今日固不必揚漢抑宋，但也不必以尊宋之故而絀漢與晉唐。他不廢漢之註疏家，也不廢晉唐之文章家，更不廢宋之講學家。一方面要從一而深造，求其專而精，一方面卻又能窺學問之全量，不持門戶之見。這也是與實齋相同的地方。
隨園天才絕世，其為學獨來獨往，沒有人能夠影響他。如欲就其同時人之中而求其足以影響隨園者，恐怕只有程綿莊（廷祚），程氏謂：「墨守宋學已非，有墨守漢學者為尤非。孟子不雲，君子深造之以道欲其自得之乎？」（見《小倉山房文集》四，《徵士程綿莊墓志銘》）他的態度即與隨園相同。他們二人好尚雖異，而往還頗密。所以綿莊這種態度，便給予袁氏以很深的影響。綿莊是顏、李學的信徒。當然不會墨守宋學，也不會墨守漢學。他的《漢宋儒者異同論》（《青溪文集》三）即袁氏《宋儒論》之所本。袁氏思想所以能得大解脫，不為大帽子所壓倒者，恐也在這一點。蓋顏、李學有一大貢獻，即是思想的自由解放。所以我說袁氏之學獨來獨往，在當時學者中能影響其思想者，恐怕除宗主顏、李學的程綿莊外，沒有第二人。袁氏《與程蕺園書》云：「綿莊寄足下與彼之札來，道顏、李講學有異宋儒者，足下以為獲罪於天，仆頗不謂然。」（《小倉山房文集》十九）然則袁氏也是顏、李學的信徒了。他論宋學流弊以為「周、孔有靈，必嘆息發憤於地下，而不意我朝有顏、李者，已侃侃然議之」（同上）。那麼，我們說袁氏思想之解放，由於受顏、李學的影響，於此文即是重要的證據。胡適之先生謂：「顏、李之學，到程廷祚而經過一度解放，到戴震而得著第二度更澈底的解放。解放的太厲害了，洗刷的太乾淨了，我們初看戴震的思想，幾乎不認得他是從顏、李學派出來的了。」（《青溪文集附錄》，《顏、李學派的程廷祚》）現在，我於袁枚也云然。
袁氏洗刷得尤其乾淨，因為他甘心愿意做個顏元所反對的詩人、文人。綿莊雖從事於古文，然對於古文的態度，猶側重在「有物」一邊。其《與家魚門論古文書》云：「夫三代以來聖賢經傳皆文也，其別稱古文自近日始，一則對科場應試之文而言，一則由唐宋諸子自謂能復秦漢以前之文而言。後代言古文者率以唐宋為依歸而日趨於時。以日趨於時之文，而命為古文，明者之所曬也。」（《青溪文集》十）可知他根本便不承認有所謂古文。他再說：「夫古未有言為文者，漢以下乃言某善屬文，某工於文，某言語妙天下，自時厥後，文乃不逮於古，有志者其何適之從乎？」（同上）可知他根本又不主張古文宜學。他又說：「若古文之敝則始於宋，當時之學者已譏其不尚實而以浮論虛詞靡敝學者之精神，可不知戒與！由宋以後，作者愈不逮宋矣。」（同上）可知他根本更不贊同為古文而規範歐、曾，取法震川。因此，他非惟與桐城派不同，即與隨園也有些出入。他說：
古先聖賢之論文，大要以立誠為本。有物即誠也。言之中節則曰有序，如是則容體必安定，氣象必清明，遠乎鄙倍而文之至矣。古之立言者期至於是而止，故曰辭達而已矣。故為文之道本之以誠，施之以序，終之以達，以此發揮道德，則董仲舒、揚雄不足道也；以此敷陳政事，則賈誼、晁錯不能過也。前可以考諸先王，後可以俟諸百世，尚何規摹他人之有！（《與家魚門論古文書》）
孔子曰：「修辭立其誠。」又曰：「辭達而已矣。」以誠為本，以達為用，蓋聖人之論文，盡於是矣。因文以見道，非誠也；有意而為之，非達也。不反其本而惟文之求，於是體制繁興，篇章盈溢，徒敝覽者之精神而無補於實用，亦奚以為！……古之有至德卓行者，多不以文自見。不得已而欲見於文，其取精用宏，固自有術，而要之以進德修業為本原，以崇實黜浮為標準，以有關係發明為體要；理充者華采不為累，氣盛者偶儷不為病；陳言不足去，新語不足撰；非格式所能拘，非世運所能限。（《青溪文集》十，《復家魚門論古文書》）
這是他論文的根本主張。此種主張，仍是本於顏、李學的立場。本於顏、李學的立場，所以李塨要勸方苞勿為古文，而程廷祚也要勸程魚門（晉芳）勿為詩文。（見《青溪文集》十，《與家魚門書》及《寄家魚門書》等）「以丘明之才而使經降為傳，以退之之才而使天下唯知記誦詞章，豈不重可嘆息哉？」「若退之之張皇號叫，永叔之纏綿悲慨，皆內不足而求工好於文，豈古人所有哉！」（均見《復家魚門論古文書》）總之，不務其本而惟詞章是務者，決不是顏、李學的主張。然而袁氏受了顏、李學的影響，卻甘心為詩人文人以終老，所以洗刷得尤其乾淨，絕不會有人承認他是顏、李學的信徒。
大抵袁氏之不為顏、李學，不外二因：（一）是自審個性的關係。他自知天性所長，不欲再強以天性所短。他並非不了解或不承認顏、李學之長，然而他更知道：「藝苟精，雖承蜩畫莢亦傳；藝苟不精，雖兵農禮樂亦不傳。傳不傳以實求，不以名取。」（《答友人某論文書》）所以他可以吸收顏、李學的思想，卻不必舍己而耘人之田，成為顏、李學的傳人。（二）又是審度環境的關係。環境的壓迫使他雖不甘隨俗，卻又不敢立異。以他這樣才氣，在當時不接受顏、李之學，難道將沾染時好也侷促於漢學、宋學的範圍以內嗎？然而顏、李之學在當時已不適於公開的宣傳，卻又是事實。他又說過：「古之聖人兵農禮樂工虞水火，以至贊《周易》、修《春秋》，豈皆沾沾自喜哉！時至者為之耳。若欲冒天下難成之功，必將為深源之北征，安石之新法；欲著古今不朽之書，必將召崔浩刊史之災，熙寧偽學之禁。今天下文明久已，聖道昌，而異端息矣。而於此有人焉褒衣大祒，猶以孟軻、韓愈自居，世之人有不怪而嗤之者乎？」（《答友人論文第二書》）是則顏、李學派之以道自任，原不免有些不合時宜。程廷祚之轉變態度趨於和緩，轉變方向趨於治經，也與此不無關係。何況隨園又是性情通脫的人，所以寧願放棄儒林，遁入文苑。
於是，他再在這方面說明其理由。顏、李學風，致用重於窮經，窮經又重於為文。乃其結果，綿莊既變為窮經，隨園又傾向於為文，多歧亡羊，似乎愈趨愈遠了。然而在隨園也自有其理由。他於《虞東先生文集序》說明之云：
文章始於六經，而范《史》以說經者入儒林，不入文苑，似強為區分，然後世史家俱仍之而不變，則亦有所不得已也。大抵文人恃其逸氣，不喜說經，而其說經者，又曰吾以明道云爾，文則吾何屑焉。自是而文與道離矣。不知六經以道傳，實以文傳。《易》稱修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為命，至於討論修飾而猶未已，是豈聖人之溺於詞章哉？蓋以為無形者道也，形於言謂之文。既已謂之文章，必使天下人矜尚悅繹而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說經可也，說經而不能為文不可也。（《小倉山房文集》十）
是則窮經之結果，不能不重文。為文正有助於說經，有益於明道，那麼，顏、李學中既不妨有經生，又何妨有文士！我們即視袁氏為顏、李學中之文人也可。
明白這一點，然後知道隨園於詩於文，其態度所以絕不相同之故。他《與邵厚庵太守論杜茶村文書》說明詩寬文嚴之旨，以為：
詩言志，勞人思婦都可以言；三百篇不盡學者作也。後之人雖有句無篇，尚可採錄。若夫始為古文者，聖人也。聖人之文而輕許人，是誣聖也。六經，文之始也。降而三傳，而兩漢，而六朝，而唐宋。奇正駢散體制相詭，要其歸宿無他，曰顧名思義而已。名之為文，故不可俚也；名之為古，故不可時也。古人懼焉！以昌黎之學之才而猶自言其迎而距之之苦，未有絕學捐書而可以操觚率爾者！（《小倉山房文集》十九）
這些話又何等嚴正！拉長了臉說話，似乎不是隨園的態度。假使他不受顏、李學的影響，何嘗不可如袁中郎一樣，如尤西堂一樣，仍以性靈論文！而他竟不如此！然則袁氏豈好文哉！亦不得已也。環境的壓迫，不得不使顏、李學中有主張古文的文人。他《答友人某論文書》云：「嗟乎！士君子意見不宜落第二義。足下好著書，仆好詩文，此豈第一義哉！」然則窮經也，為文也，都已落第二義了。他雖甘心為詩人、文人，但是他豈真甘心落第二義為詩人、文人！
明白這一點，然後知道隨園論文雖不言明道，不言適用，卻也不欲徒托空文以自見。其《與友人論文第二書》云：「文人學士必有所挾持以占地步，故一則曰明道，再則曰明道，直是文章家習氣如此。」又云：「文之佳惡原不系乎有用無用。」這些話似乎與顏、李學有些衝突。然而他所反對者，乃是一般人「矜矜然認門面語為真諦，而時時作學究塾師之狀」，此則所謂「持論必庸，而下筆多滯」，這才是隨園所反對的。一股酸氣，一股腐氣，道既不會因是而明，文也不會因是有用。這正是宗主宋學的桐城派的習氣。隨園那肯如此！但是假使說隨園專重在文，那也不然。隨園也同綿莊一樣，重在為文之本。不過他不欲作學究塾師之狀，所以寧願犧牲此種門面語而已。我們只須看他《答平瑤海書》，對於平氏矜寵其文，甚至狂喜，甚至感泣，以為「得一知己死且不恨」。他何致如此呢？原來即因道著中心之隱，所以如此。他說：
枚讀書六十年，知人論世，常謂韓、柳、歐、蘇其初心俱非托空文以自見者。惟其有所余於文之外，故能有所立於文之中。雖王半山措施不當，致禍宋室，而其生平稷、契自命，欲有所建立之意，何嘗不矜矜自持。故於所為文，勁折逋峭，能獨往來於天地間。札中道枚幹濟之才，十不施一，枚何敢當！然以論文，故是探本之言。《毛詩》云：「惟其有之，是以似之。」得毋先生之懷抱，言至此而亦不自覺其流露耶？（《小倉山房文集》三十）
據是，可知他的才學原來也是欲致用的。求致用而不得，於是不得不發之於文，於是不得不成為顏、李學派中的文人，所以他所謂有餘於文之外，決不與一般古文家所謂文以明道者相同。一是中有所見，一是得人之得。他於《答友人某論文書》中又說：「王荊公雲，『徒說經而已者，必不能說經』。仆固非徒為詩文者也。」他於此，不是明白表示態度了嗎？
明白這一點，然後知道隨園論詩論文，不僅態度不同，即主張也不一樣。論詩合時，而論文則主復古；論詩主性靈，而論文則重在有本。其《答惠定宇書》云：
夫德行本也，文章末也。六經者亦聖人之文章耳，其本不在是也。古之聖人，德在心，功業在世，顧肯為文章以自表著耶？（《小倉山房文集》十八）
這又儼然是道學家的論調了。我們假使明白他受顏、李學的影響，則此種陳陳相因的話，在他仍不失為創見。蓋他所以提倡古文，即是站在此種見地上的。所以說：「始為古文者聖人也。」所以說：「名之為文，故不可俚也；名之為古，故不可時也。」他正以為古文足以翼贊聖人之道，其功也正與窮經講學者相同。所以會這般嚴正。因此，他論詩有時代觀念，而論文則非復古不可。他《與孫俌之秀才書》云：
不知者動引隋柳虬之言，以為時有古今，文無古今。唐宋之不能為漢秦，猶漢秦之不能為三代也。此言是也。然而韶舞樂也，孔子云「樂則韶舞」，使夫子得邦家，則韶樂未必不可復。文章之道何獨不然！仆以為欲奏雅者先絕俗，欲復古者先拒今。俗絕不至，今拒不儳，而古文之道思過半矣。韓子非三代兩漢之書不觀，柳子自言所得亦不過《左》、《國》、《荀》、《孟》、《莊》、《老》、《太史》而已。當唐之時所有之書非若今之雜且伙也，然而拒之惟恐不力；況今日之仆遫相從，紛紛喋喋哉！（《小倉山房文集》三十五）
此種論調，出諸隨園之口，似乎與其性靈之說有些衝突。然而假使知道程綿莊早已說過這類話，那就不足奇怪。綿莊《與家魚門論古文書》云：「古語云，取法乎上，僅得乎中，足下亦慎其所取法者而已。」又《復家魚門論古文書》所附尺牘云：「今欲專力於古文，惟沉潛於六籍以植其根本，閱歷於古今以達其事變，寢食於先漢以取其氣味，不患文之不日進於高古。」那麼隨園所論，恐即受綿莊的影響，所以認為古文可復，而這樣復古文仍不失為「敷贊聖旨」。異途同歸，隨園之與綿莊所以同為顏、李學者以此。
明白這一點，然後再知道隨園所以分別古文與考據之故。他《與程蕺園書》云：
古文之道形而上，純以神行，雖多讀書，不得妄有摭拾；韓、柳所言功苦盡之矣。考據之學形而下，專引載籍，非博不詳，非雜不備，辭達而已，無所為文，更無所為古也。嘗謂古文家似水，非翻空不能見長；果其有本矣，則源泉混混，放為波瀾，自與江海爭奇。考據家似火，非附麗於物，不能有所表見，極其所至，燎於原矣，焚大槐矣，卒其所自得者，皆灰燼也。以考據為古文，猶之以火為水，兩物之不相中也久矣。《記》曰「作者之謂聖，述者之謂明」，六經、三傳，古文之祖也，皆作者也。鄭《箋》、孔《疏》，考據之祖也，皆述者也。苟無經傳，則鄭孔亦何所考據耶？《論語》曰：「古之學者為己，今之學者為人。」著作家自抒所得，近乎為己；考據家代人辨析，近乎為人。此其先後優劣，不待辨而明也。近見海內所推博雅大儒，作為文章，非序事噂沓，即用筆平衍，於剪裁提挈烹煉頓挫諸法，大都懵然。是何故哉！蓋其平素神氣沾滯於叢雜瑣碎中，翻擷多而思功少；譬如人足不良，終日循牆扶杖以行，一旦失所依傍，便悵悵然臥地而蛇趨，亦勢之不得不然者也。且胸多捲軸者，往往腹實而心不虛，藐視詞章以為不過爾爾，無能深探而細味之。劉貢父笑歐九不讀書，其文具在，遠遜廬陵，亦古今之通病也。（《小倉山房文集》三十）
這一篇文，後來孫星衍、焦循均有駁難，似乎隨園之說不能成立，然而他們所爭只是字面問題，至於「考據之作與抒寫性靈者不同，則固不易之確論」（見劉師培《論近世文學之變遷》）。而且，我們更應注意他所謂古文，也是有本之文。「果有其本矣，則源泉混混，放為波瀾，自與江海爭奇」，可知古文雖以翻空見長，卻不是不須學問，不須見識的。必有本而後可放為波瀾，學問見識即所以培植其本，不過不同考據家之騖於博雜而已。窮經與為文同樣落於第二義，但是由這一點言，無寧取為文而不欲窮經了。
明白這一點，然後再知道隨園之所謂古文，仍是顏、李學者之主張。程綿莊云：「詩之為道，性情寄焉；古文之為道，事物之要用存焉。」（《寄家魚門書》）據是，可知隨園論詩主性靈，而論文則言有本，不欲托諸空言，不欲剿襲陳言，原來仍是程綿莊的主張。他既受環境的壓迫，不能明顯地以宣傳顏、李之學，則古文之為道似乎不足以致用了，然而他於《再答陶觀察書》中卻輕輕一轉，說明文章之用亦等於功業。他以為：「嘗謂功業報國，文章亦報國，而文章之著作為尤難。……所謂以文章報國者，非必如《貞符》、《典引》刻意頌諛而已。但使有鴻麗辨達之作，踔絕古今，使人稱某朝文有某氏，則亦未必非邦家之光。」（《小倉山房文集》十六）那麼，由這一點言，為文與窮經，同樣不能致用，又無寧取為文而不欲窮經了。
明白這一點，然後再知道隨園之為古文，所以多為名人碑誌而不必待其子孫之請求者，原來也有他的原因，也有他的苦心。他蓋以為：「作文戒俗氣，亦戒有鄉野氣。無科名則不能登朝，不登朝則不能親近海內之英豪，受切磋而廣聞見；不出仕則不能歷山川之奇，審物產之變。」（《小倉山房文集》三十五，《與俌之秀才第二書》）所以他以為局侷促促以小題目自限者，都不免有一些鄉野氣。他正因不要有鄉野氣，所以欲得大題目而為之。他自負「文章幼饒奇氣，喜於論議，金石序事徽徽可誦」（《小倉山房文集》十八，《答程魚門書》）。而他之批評方望溪又議其才力之薄，以為：「試觀望溪可能吃得住一個大題目？可能敘得一二大名臣真豪傑否？可能上得萬言書痛陳利弊否？」（《小倉山房尺牘》十，《答孫俌之》）那麼，他之為名人傳志，一方面為不負其才，一方面亦報國之道。故其《與家東如》尺牘中云：
從古文章家替人作碑銘傳志者，其道有三：第一，是其人功德忠勛，彪炳海內，我為表章，不獨彼借我傳其名，而我亦借彼以傳其文。此不待其子孫之請，而甘心訪求以為之者。次則其人雖無可紀，而生平與我交好則為之傳志，以申哀感之情，此亦古人集中，往往有之。再次，其人雖於世庸庸，於我落落，而無奈其子孫欲展孝思，大輦金幣，來求吾文，則亦不得不且感且慚，貶其道而為之。（《小倉山房尺牘》六）
他且以不待其子孫之請者為當然，而出子孫之請者為貶其道而為之。而世人反以此議隨園，也真可謂不知隨園了。在袁氏生時，彭紹升已有書與之商討及此。而袁氏未之聽從，殆即以此。
明白這一點，然後再知道隨園為文所以與桐城不同之故。他正因為要吃得住大題目，所以尚奇峭而不尚平鈍，主宗唐而不言法宋。他《與孫俌之秀才書》謂古文之體最嚴，「一切綺語、駢語、理學語、二氏語、尺牘詞賦語、註疏考據語，俱不可以相侵」（《小倉山房文集》三十五）。這可謂與桐城派的論調一樣。然而其入手不同，桐城由時文入，而隨園則最反對功令之文（見《與俌之秀才第二書》）；其歸宿又不同，隨園兼取六朝駢儷，而桐城則只尚散行而遠絕駢偶（見梅曾亮《管異之文集書後》）。由這一點言，似乎隨園之論古文，也比桐城文人為通達。
隨園遠絕時文，故不言法。其《書茅氏八家文選》云：「若鹿門所講起伏之法，吾尤不以為然。六經、三傳，文之祖也，果誰為之法哉！能為文，則無法如有法，不能為文，則有法如無法。霍去病不學孫吳，但能取勝，是即去病之有法也。房琯學古車戰，乃致大敗，是即琯之無法也。文之為道，亦何異焉！」（《小倉山房文集》三十）即使古文真有所謂作文方法，猶且不能拘泥，何況古文家之所謂法，乃又從時文得來！他說：「今百家回冗，又復作時藝，弋科名，如康崑崙彈琵琶，久染淫俗，非數十年不近樂器，不能得正聲也。」（《答友人論文第二書》）是則他所深惡於時文者，也正因時文之法，時時足以纏繞筆端，為古文之累耳。所以說：「劃今之界不嚴，則學古之詞不類。」（同上）然而桐城文人卻都由時文入手，所以為法所泥，當然吃不住大題目了。
隨園不遠絕駢文，故又不廢駢。他以為：「文之駢即數之偶也。」（《小倉山房文集》十一，《胡稚威駢體文序》）他以為：「一奇一偶，天之道也，有散有駢，文之道也。文章體制如各朝衣冠不妨互異，其狀貌之妍媸固別有在也。」（《書茅氏八家文選》）是則駢散二體原不妨並存。他以為：「高文典冊用相如，飛書羽檄用枚皋，文章家各適其用。」（《答友人論文第二書》）是則駢散二體各有所宜，又不得以駢體為無用。他又以為：「文章之道，如夏、殷、周之立法，窮則變，變則通，……徐、庾、韓、柳亦如禹、稷、顏子，易地則皆然。」（同上）是則八代之文固未嘗衰，又不得以古文為獨尊而輕視駢儷。他又以為：「古之文不知所謂散與駢也。《尚書》曰，『欽明文思安安』，此散也；而『賓於四門，納於大麓』，非其駢焉者乎？《易》曰『潛龍勿用』，此散也；而『體仁足以長人，嘉會足以合禮』，非其駢焉者乎？」（同上）是則真由古文而言，原無駢散之分。何況「古聖人文以明道，而不諱修詞。駢文者，修詞之尤工者也。……駢文廢則悅學者少，為文者多，文乃日敝」（見《胡稚威駢體文序》）。可知學駢原有學駢之長。何況「學六朝不善不過如紈絝子弟，薰香剃面，絕無風骨止矣；學八家不善，必至於村媼呶呶，頃刻萬語而斯文濫焉」（見《書茅氏八家文選》）。可知學散更有學散之敝。這是他的駢散合一說。清代文人之主駢散合一者，實以隨園之論啟其先聲。桐城文人之吃不住大題目，於此也不無關係。
桐城文人拒駢過甚，所以一瀉無餘，其末流至於淺弱不振。於是曾國藩不得不矯之以相如子云，用漢人作賦之法以為文。故知駢散之合，原是自然之趨勢。隨園《答友人論文第二書》中云：「韓柳琢句時有六朝余習，皆宋人之所不屑為也。惟其不屑為，亦復不能為，而古文之道終焉。」桐城文人之於八家，宗歐、曾而不宗韓、柳，即其有取於韓、柳之處，也看不到這一點，所以與隨園不同。然而以吃得大題目的隨園，其古文卻被人稱作野狐禪。真賞難得，我復何說！
桐城文人宗主歐、曾而復泥於起伏之法，所以易庸易弱。隨園說：「曾文平鈍如大軒駢骨，連綴不得斷，實開南宋理學一門，又安得與半山、六一較伯仲也。」（《書茅氏八家文選》）但是桐城文人卻正從震川以上溯南豐。作始者既已如此，則其末流之失，當然趨於庸弱了。所以他分別唐宋文之異同，以為：「唐文峭，宋文平；唐文曲，宋文直；唐文瘦，宋文肥。」（《與孫俌之秀才書》）而於宋文之中認為可為學唐入門者，惟有王介甫。即因王介甫之文拗折類其為人，所以奇峭動目。程綿莊云：「韓雖師古，實則別成一派。今欲學其篇章字句，徒為畫虎。其勝人處卻在無腔調蹊徑。歐、蘇以下力量不足，則有腔調蹊徑，一學而能，面目令人可憎，尤不足法。」（《復家魚門論古文書》，附《尺牘》）是則隨園尊唐抑宋之說，綿莊早已說過了。隨園之論依舊不脫顏、李學者之主張。他《與孫俌之秀才書》云：「夫古文者即古人立言之謂也。能字字立於紙上則古矣。今之為文者，字字臥於紙上。夫紙上尚不能立，安望其能立於世間乎？」其《詩話》中也有此類語言。他因為欲矯桐城作風之庸弱，所以主張字字能立，這才是隨園論文通於論詩之處。真想不到顏、李學派乃與性靈派之文人發生關係。
第二目 朱仕琇（魯九皋附）
朱仕琇字裴瞻，號梅崖，福建建寧人，所著有《梅崖集》。事見《清史稿》四百九十卷。
他可以說是比較純粹的古文家。他於為文之外，沒有什麼別的成就，而且也不企圖於別方面有什麼成就。因此，他所告人者，只是古文的統系與學文的方法而已。除此之外，不再講到義理、考證等學。由統系言，以韓愈為中心；由方法言，也不外韓愈之緒餘。故魯九皋於《答徐虞尊書》云：「梅崖先生之為文，昌黎韓子之家法也。」（《山木居士文集》三）
朱氏《示子文佑書》云：「古文之名起於唐，是時作者皆沿六代之遺，以偶儷為工，韓退之出始深探六藝，凌驟諸子，脫落時體，粹然一出於正。」（《梅崖居士外集》七）這是說唐代古文的統系由於韓退之。唐代以外則上及孟、荀、莊、列、董、劉、揚、班以及左氏、太史、屈、宋、相如諸家（見上文及《與石君書》、《與胡稚威書》），而以韓愈為歸宿，下及歐、曾、蘇、王以及元之姚、虞，明之王、歸，而復以韓愈為宗主（見同上）。這可以說是以韓愈為中心的古文系統。
本此系統，於是所謂學文方法，也以韓愈為中心。其《示子文佑書》云：
古文雖難，然隨人材質習之，即其所得深淺，皆可以正心術導迎善氣。今爾且先錄韓、柳與人書，及諸賦碑誌，見其清深淵古者日夕復之，然後乃及序記；次閱歐陽公《五代史》及《唐書》諸論贊，又次閱其碑誌，乃及序記；因之乃及曾南豐，又及王介甫，因之又復於韓；又因韓以及李習之，及於柳，以見諸家同異。因是以上及於揚雄、劉向、董生、司馬遷、相如、宋玉、屈原、孫況、左邱明、孫武、尉繚、管仲、穰且、莊周、列禦寇、《國語》、《國策》，因以下及於蘇老泉，如此又數往復焉，乃及於西京諸作者，及於班固、張衡，及於東京及於唐諸雜家，及於東坡、潁濱並宋諸雜家，及元明本朝諸家，又如是以復於唐宋，又復於諸子六經。誠如是漸進而自得焉，而古文之道其亦不遠矣。
又其《復黃臨皋書》云：
左氏、司馬遷二史，荀、楊、莊、屈四子，宜熟復，大旨歸於《詩》、《書》。如此學韓乃為得其要領。仍取李習之、歐陽永叔、老蘇、曾、王二公文觀之，察其取於韓之異者，又時觀柳柳州以見同時異趣，而本末之相去有不可拼者，此尤為學之要也。（《梅崖集》二十九）
這是他的學文方法，由韓愈以上溯而得其所以為文；由韓愈以旁參而察其所以異；更由韓愈以下推而窮其所以變。處處以韓愈為中心，而又須「數往復焉」，那真成為韓愈的信徒了。因此，他所教人的，也只是韓愈的教人方法。他在《自為集序》中說：「昔韓退之起唐貞元、元和間，以六經之文為諸儒唱，其接後進往反論文書多矣。而其門人李漢序其遺書，約其旨，則曰教人自為而已。」（《梅崖文集》十九）「教人自為」，是韓愈的方法，同時也即成為他教人的方法。「辭必己出，所以自為也」（《自為集序》），於是不欲剽賊。「不習其數則理不明，不親其職則機不啟」（《梅崖集》二，《席作舟文集序》），於是又不欲因循。除韓愈之說以外，他真覺得沒有什麼可以告人了。
當時為朱氏之學者有其弟子魯九皋。九皋原名仕驥，字絜非，號山木，江西新城人。所著有《山木居士集》，事見《清史稿》四百九十卷。
魯氏所傳朱氏之學，仍為韓子家法。其《答徐虞尊書》云：「韓子之蘊，先生（指梅崖）亦既無不發之以示學者矣。而揭其要尤在《答尉遲生》一書，其所謂君子慎其實，實之美惡發焉不掩者，未嘗不反覆稱之也。仕驥於梅崖先生之論，無不默而識焉，而於斯言尤日三復之不置也。」這是他的中心思想，故於《與鄧絢堂論文書》及《考徐質甫書》中亦均發揮此義。韓愈說：「將蘄至於古之立言者，則無望其速成，無誘於勢利。」他即以此二語為慎其實的方法。其論歸震川、唐荊川之文，即說明此二者之關係。其《歸震川文抄序》云：「士不篤於自信，而動其心於世之毀譽得失，敝敝然舍己而從之，而能有立者蓋未之有也。」（《山木集》五）此即無誘於勢利之說。其《唐荊川文選序》云：「學者讀其文當知其才之不可及，而又能遜志好學，虛心學善，故其所成就者如此。」（《山木集》五）此又無望速成之說。此種論調，與桐城文人最相接近，故桐城文人也往往採用，可惜多襲舊說，少新見而已。
第三目 尚鎔
尚鎔字宛甫，一字喬客，南昌諸生，事見《清史列傳》七十三卷。所著有《持雅堂集》。
喬客為嘉道間人，在姚姬傳諸人後，也可以說是不入宗派的古文家。他在時風眾勢之下，不甘以桐城自限。桐城法度謹嚴，而他則規模恢閎；桐城講義法，而他則不講義法；桐城宗歐、曾，而他則恆稱歐、蘇。安福劉愚所撰的《尚鎔傳》稱其「宏通淹博，文筆縱橫」（見《故友詩錄》二編，《持雅堂詩抄》），大約即因才氣的關係，不能不與桐城作風有些出入了。
不過，他並不是與桐城立異。由古文立場言，他反對考據家、講學家、詞賦家乃至時文家之文，仍與桐城文人一樣。他說：「講學家不工古文，以其平也；考據家不工古文，以其雜也；詞賦家不工古文，以其盪也；時文家不工古文，以其拘也。」（《持雅堂文抄》三，《與一峰先生論古文書》）那麼，古文自有真，原與義理、考據、詞賦、時文都不能相混。所以學古文本不妨有宗主，不過不應以一家之義法為品評的標準而已。
以一家之義法為品評的標準，於是不免仍落明季文壇偏霸的習氣。這才是喬客所反對的。他曾舉一實例說：「去年與某明經邂逅於東湖，其人胸無整書，好為古文，以平鈍為深醇，以冗蔓為博大，以疲軟為沉毅，以陳腐為神奇，初學觀其文，亦不能終卷，乃高自位置，力詆侯、魏、子才，自負為姬傳、梅崖後一人，然士大夫中，亦有仰止如高山者，不可解也。」（《文抄續集》二，《與婁澗筠明府論古文書》）桐城文成派以後，自有一輩既庸且妄如某明經之流，以依傍門戶的。所以他反對這輩庸人之抹煞一切。他在《書典論論文後》一文，更是慨乎其言之。他說：
自古文人相輕，一由相尚殊，一由相習久，一由相越遠，一由相形切。相尚殊則王彝謂楊維楨為文妖，相習久則杜審言謂久壓宋之問，相越遠則元稹謂張祜玷風教，相形切則楊畏謂蘇轍不知文體。而少陵、香山獨能去四者之弊，崇公允之風，易相輕而為相推，斯千古所希矣。（《文抄》三）
他既不贊成一般妄庸的人隨意詆呵，那麼，什麼是他品評的標準呢？他以為：「文章者天下之公物，非可以一二小夫之私意為欣厭，遂可據為定評也。」這話也許覺得空洞一些，實則含著顛撲不破的真理。文章自有真，美惡也自有定評。這不是各人主觀的私意所可左右的。於是他提出了「顯揭其人本來面目」的方法。顯揭其人本來之面目，於是品評才有比較客觀的標準。因此他提出了作者才學識的問題，而不重在義法的問題。義法屬於藝，這可以隨各人的私意以為欣厭；才學識是作者的本來面目，相形之下，優劣自顯，這不是可以口舌爭的。尤其在才的一方面，因稟賦之不同，於是巧拙剛柔也各異其面貌，所以說「人各有才，文各成是」（《文抄》三，《書朱梅崖文集後》）。當然更不能以一家之義法為品評的標準了。
他說：「夫惟具雄奇高逸之才，深之以學養，擴之以識議，而後能沉思獨往，成不朽之文章，接韓柳歐蘇之派。」（《與一峰先生論古文書》）以才學識三者並重，最後才講到法。所以他在桐城文風流行之時，卻比較推重魏叔子的文章。他說：
昔者寧都魏叔子，以經濟有用之文學，顯天下百餘年，而建昌之新城，為叔子教授之地，遵其道尤摯。乃自閩中朱梅崖出，新城人變而從之，又自上江姚姬傳出，新城人又變而從之，於是西江諸文士，聞風附和，皆視叔子為弁髦，而恥言及之。嗚呼，此於叔子何所損，吾特恐經濟有用之文學，不明於世，而人別驅於虛偽之域，舉無益於時艱也。蓋嘗觀梅崖之文好宏偉而失之艱深，且全為應酬而作，已大失古人立言之旨。姬傳則務為嚴謹，而不能擴充其體、變化其法，以追馬太史、韓吏部之高蹤。今奉法之吏遍天下矣，然必用法而得法外意，乃為超世之才，而可以持天下之大經大權，以挽末流之積弊。朱、姚經濟之學何如哉！即以文論，一則直舉其胸情，不為法所囿，一則求工於字句，而惟法是拘，其淺深虛實之別，不俟明者始知也。而梅崖乃詆叔子為小兒叫跳，然則孟子之英氣，韓子之雄文，皆小兒叫跳矣，老蘇何以目為溫醇耶？夫朱之所宗者楊子云。子云能奇而不能庸，庸則偽；姚之所宗者方望溪，望溪能斂而不能放，放則迂。叔子本領切實，有是失乎。夫以叔子見道之宏，持節之固，育材之多，能使當時之賢人君子，生死無異詞，能使身後之妻子弟侄，死義死孝，遵其教而不易所守。此即文章不工，亦當取其立言之有本，舍其末而不論。而況其文宗仰之正，無體不工，而乃以小兒叫跳詆之乎？……自宋迄今，儒者之言易醇，古文之法易守。故必切萬物之情，乃為真儒者；成一家之則，乃為真古文。梅崖好矯揉，姬傳好修飾，律以唐荊川所謂精光注、本色高者，且概乎有愧，況求以易堂經濟之學乎？而顧當舍叔子而從之乎？頃讀吾邑《彭躬庵文集》如涌萬斗之源泉以灌四方之涸澤，才情氣魄似更在叔子以上，而人亦多相謗，以為異於儒者之文，然則文必拘迂無用乃為儒者乎？嗚呼，此宋後之人文，所以多不如古也。（《文抄》三，《書魏叔子文集後》）
叔子文章正以才力富健著稱，正以學識見長，而在桐城文派既盛之後，一般論文者卻很少齒及，這是他所引為不平的。因此，他對於姚姬傳的《古文辭類纂》，也深致不滿。他說：「生大一統之朝，文章極盛之間，乃亦割據文壇私其鄉里。」（《文抄》三集一，《讀古文辭類纂》）這簡直是對於桐城派的標幟加以攻擊了。
大抵立法愈嚴，則標準愈簡化。標準一簡化，則一般庸才全可以藏在這簡化的標準之下以高自位置，以深自掩護。桐城派之所由成立在是，而其末流之病也在是。
第四目 張士元與吳敏樹
姚姬傳以後，更有許多同為古文而不入桐城、陽湖諸派者，較前則有張士元，較後則有吳敏樹。張氏字翰宣，號鱸江，震澤人，事見《清史稿》四百九十卷，著有《嘉樹山房集》。吳氏字本深，號南屏，巴陵人，事見《清史稿》四百九十一卷，著有《柈湖詩文集》。
張、吳為文均宗震川，由震川以上及歐、曾、韓愈而遠宗《史》、《漢》，所取途徑全與桐城相同，但是均不願局於桐城派中。張氏《與王惕甫書》謂「繼震川者望溪，繼望溪者蓋難其人」。而《答施北研書》亦謂：「文章自方望溪先生後繼起者蓋難其人，姬傳先生及惲子居皆世所推重，集中文高者固可追躡古人，然比之望溪不逮遠矣。」（均見《嘉樹山房集》十）則對於桐城三祖，除望溪外，便無所許可了。吳氏以曾國藩作《歐陽生文集序》稱其山桐城文派，大為不滿。有《與筱岑論文派書》謂：「自來古文之家，必皆得力於古書，……烏有建一先生之言以為門戶塗轍而可自達於古人者哉！」（《柈湖文集》六）那麼，他們取徑雖同，而態度仍不同。
張氏所得全在法度之間，他以提束明、界畫清而用筆縝密者，為法度森嚴；用筆疏宕、頭緒複雜者，為神明變化。亦步亦趨，奉矩范而不失者，為法度森嚴；才高善化，以神遇而不以跡求者，為神明變化。一以為法之常，一以為法之變。明其常則刻鵠類鶩；明其變則畫虎不致類狗。所以他於二方面都有所取。
他以此標準，為《史》、《漢》之分別，故不若望溪之揚馬而抑班。他說：「望溪立格甚嚴，駁議孟堅，未免太過。……孟堅實未易到，縱有一二疻痏，亦不害其全體之完美，所以韓、歐亦未嘗瑕疵班掾也。舍班而專宗馬，何所不可，然嘗反覆折中，竊謂真知馬，必不敢薄班。何也？其文之神理脈絡，意度波瀾，固有相會通者也。」（《嘉樹山房集》十，《答施北研書》）他與桐城文人論議不同的地方，僅僅在這一點。他說：「《史記》敘事多復舉處；……《漢書》復舉處已少，而每事提束極明，其用筆縝密，雖不如《史記》之疏宕，然斟酌情理，周詳醇備，實非子長所能掩。」（《嘉樹山房外集》下，《論文》）那麼，馬、班之別，不過一則疏宕為文學之文，一則縝密為史學之文而已。互有優劣，都可謂是文家能事。
他再以此標準為歐、曾之分別。其論歐文云：「歐陽子學韓文，日久窮其原本，乃大肆力於《史記》，得其澹蕩紆折之妙，遂自立一家，使人不辨其為韓子之遺規。然他文尚見退之家法，至修《五代史》，則神明於子長矣。」（《嘉樹山房集》十，《答姚英三書》）則是歐文之長在神明變化。其論曾文云：「為文固當師韓子，而欲求韓子義法，莫如學曾子固。」（《嘉樹山房集》十，《與翁海琛書》）又謂：「曾子固文初學劉向、韓愈，繼則專學《漢書》；為說極淳而用法極密，有轉必束，隨束即轉，散亂中界段秩然，皆得之《漢書》。」（《論文》）則是曾文之長，又在法度森嚴。所以說：「歐陽永叔得力於《史記》，曾子固得力於《漢書》。」（《論文》）
學《史》、《漢》而兼有其長者，則為韓愈。《論文》中說：「作文如畫，全要界畫。……韓文敘事無一不合，但史公多跌宕，韓較嚴整。」這即是說法度森嚴處。《答姚英三書》中說：「韓子於諸子皆得其體意，而敘事之文出之子長者十七八，但才高善化，使人莫辨其所宗師。」這即是說神明變化處。韓愈之長即在兼此二者，所以說：「韓文體意有孟、荀、莊、楊子，有《左傳》、《史記》，兼有《漢書》。」（《論文》）所以又說：「馬、班二書固文家之至寶，而韓退之則其導師也。」（《答姚英三書》）
學歐、曾而兼有其長者，則為歸有光。他說：「子長神明變化處惟韓、歐陽神遇之，近代則震川能得之。」（《答姚英三書》）是則震川所得固在神明變化之處。而《與王惕甫書》又說：「至震川，直駕姚牧庵、虞道園而上接歐、曾。」那麼，震川所得，又兼有曾氏法度之密了。
韓愈兼馬、班之長，歸有光兼歐、曾之長，所以張氏所宗，前為韓，而後為歸；正因韓、歸二氏之於法度，能有常有變。這是張氏文論比較可以注意的地方。此外，雖亦兼及其他問題，似多剿襲舊說，不是體會有得之言。
吳氏所宗，也在歸氏。他曾把震川文選抄研習，用功極深。《柈湖集》中有兩篇序，一是《歸震川文別抄序》（卷四），一是《記抄本震川文後》（卷五），所以他的師仰歸文，與桐城諸子同，曾氏以之列入桐城一派，原也未嘗不可。黎庶昌稱其文：「清縝往復，善談名理，亦瑣瑣喜道鄉曲事，聲音笑貌，宛然一熙甫也。」（見《拙尊園叢稿》二，《書柈湖文錄後》）是則吳氏於文固有自得之處，而由規模言，實較桐城文更為狹隘。曾氏自謂私淑姚氏，而其所得乃遠過之；吳氏自謂不宗桐城，而所得乃未能軼於桐城之外。二人之心胸廣狹，亦可於是見之。
我們假使要指出吳氏文論之長，那還不如說吳氏為人之長，他常自說：「古文雲者，非其體之殊也。所以為之文者，古人為言之道耳。抑非獨言之似於古人而已，乃其見之行事宜無有不合者焉。」（《柈湖集》六，《與楊性農書》）所以他不但文與道合，兼欲文與行合。他在《與朱伯韓書》中也說：
夫閣下所欲以其道倡於一世者，古之文也。然古之文者，豈為其言語殊異，特高於眾人之為者哉！自唐韓子文章復古，始號稱古文，至宋歐陽氏復修其業。言古文者，必以韓、歐陽為歸，然二公者其持身立朝行義風節何如哉！豈嘗有分毫畏避流俗不以古人自處者哉？故得罪貶斥而不悔，叢謗集讒而不懼，而文章之道，故有浩然盛大者焉。今閣下方為言官而能不餒乎其氣，益養而充之，是閣下處韓、歐之地，用韓、歐之道也。而好為韓、歐之古文，其究至於韓、歐也豈遠哉！夫文章之道，主乎其氣。氣竭矣，雖欲強而張之，不可得也。氣誠不餒而盛矣，雖欲強而抑之，亦不可得也。氣盛而用之其學與其才，故其文莫高焉。（《柈湖集》七）
我們假使於這一點以窺南屏之文以及南屏之文論，似乎比較能夠得到真際。杜貴墀的《吳先生傳》中稱：「巨人多求識先生，而湘鄉曾文正公國藩與交尤篤，然先生雅自矜重，功名形勢之地，可藉以收聲實者不以自浼。嘗言人之於古，豈特效其文哉，必行誼無不與合，而後吾文從焉。生平辭受取與兢兢嚴尺寸，不使其身一日居於可愧。」則他平日律身之嚴可知。有可以借重的友人而淡泊自甘，不引以為進身之地，那真是古之人哉！古之人哉！「狷者有所不為」，我們於此，然後知道所謂心胸廣狹雲者，正是他的特立獨行之處。然而，這在桐城文人也是大都如此的。章炳麟之論清儒，謂「諸姚生於紈袴綺襦之間，特稍恬淡自持，席富厚者自易為之」（《檢論》四），此雖寓有菲薄之意，然桐城文人束身自好，不尚奔競，他也不能不承認了。桐城文人中惟劉明東（開）稍好矜炫，然已見議於管同。所以這一點，也是古文家所共同注意之點。
因此，他之所宗，在孟子，在李翱。這似乎較桐城義理、詞章合一之說為切實，為透澈。他說：「古之傳文者曰，文者以明道也。斯言也，惟孟子與韓子當之。韓子之文未專乎道也。專乎道者，孟子而已矣。」他再說：「孟子之道固全矣，而亦其文之功也。」（《柈湖集》五《書孟子別抄後》上）他覺得必要有孟子之道，然後才可謂「專乎道」。然而有了孟子之道，更得有孟子之文，所以說：「所謂文以明道者，必如孟子而可焉。」（見同上）其次便講到李翱，他也說：「後世之人苟能知翱文而好之者，其於文與道必深；非其深者亦不足以知翱文而好之。」（《柈湖集》五《書李翱文後》）他於《書李翱復性書後》再說：「道學始於周、程，吾不謂然也；周、程其盛爾。若曰始於李翱者猶可也。」（《柈湖集》五）
他提出孟子、李翱為宗主，這便與一般古文家之宗歐、曾者不同。以前，方望溪嘗欲合程、朱、韓、歐而為一，我以為若照南屏的主張，倒也不失為一條途徑。
第四節 桐城派之旁支
第一目 惲敬與陽湖派
第一款 陽湖源流
自桐城派之名既立，於是人文稍盛作風稍異者，遂也多以地域名派，而以陽湖派為特著。陽湖為舊常州府治，邑人惲敬、張惠言均倡為古文，不免與桐城立異，世因稱之為陽湖文派。然語其淵源所自，則亦出自桐城，只能稱之為桐城派之旁支。惲敬上《曹儷笙侍郎書》稱：「後與同州張皋文、吳仲倫，桐城王晦生游，始知姚姬傳之學出於劉海峰，劉海峰之學出於方望溪。」（《大雲山房文稿初集》三）張惠言《送錢魯斯序》亦言：「魯斯大喜顧而謂余，吾嘗受古文法於桐城劉海峰先生，顧未暇以為，子儻為之乎？」（《茗柯文二編》下）又其《文稿自序》謂：「余友王悔生見余《黃山賦》而善之，勸余為古文，語余以所受於其師劉海峰者，為之一二年稍稍得規矩。」（《茗柯文三編》）則是惲、張二人之為古文，都是間接受劉海峰的影響。錢魯斯與王悔生都受業海峰之門，而吳仲倫之與姚姬傳又在師友之間，所以惲、張之為古文，其淵源實出於桐城。
顧惲、張為古文之淵源雖出自桐城，而惲、張之為學，則異於桐城諸子。惲、張二人本非古文家，本不能為桐城文。他們受桐城的影響都比較後。陸繼輅《七家文抄序》云：「乾隆間，錢伯垌魯思親受業于海峰之門，時時誦其師說於其友惲子居、張皋文。二子者，始盡棄其考據駢儷之學專志以治古文。蓋皋文研精經傳，其學從源而及流；子居泛濫百家之言，其學由博而返約。二子之致力不同，而其文之澄然而清，秩然而有序，則由望溪而上求之震川、荊川、遵嚴，又上而求之廬陵、眉山、南豐、新安如一轍也。」在此節文中，便可知惲、張之學為考據、為駢儷，甚或泛濫百家之言，原與桐城諸子不同。所以後來雖受桐城影響，「專志以治古文」，而所學既異，作風當然也未能盡合。是則陽湖之別成一派，原非偶然。
抑陽湖諸子之為考據、為駢儷，乃至泛濫百家之言，固與桐城學風不同，然也正因有此不同，所以駸駸有捨棄唐宋上躋秦漢的傾向。陽湖文人的作風，不惟與桐城異趨，正可以藥桐城文平鈍之敝。我們須知桐城派的功臣，原不必是拘守桐城義法的文人。
惲、張以後，為古文者有秦瀛、陸繼輅、董士錫、李兆洛諸人。其作風除秦瀛外，不免都有些偏於駢儷的傾向。甚至如李兆洛這樣，倡為駢散合一之論，那麼更與桐城異趨了。
所以陽湖文論，除惲敬外，無可論述。張惠言未享高年，所學未就，於文道之說亦無所闡發，本不必講。秦瀛則推尊震川、望溪與姬傳，不外明體達用之說，亦不見有所自得之處。他雖攻擊袁簡齋文，斥為離經叛道（見《小峴山人文集》二，《與周半帆書》），然而由思想言，則遜簡齋遠甚。陣陣相因之說，正是簡齋所看不起的。簡齋正為不欲沾染此種習氣，所以寧願獨來獨往，蒙離經叛道之名。此種言論，也不足為桐城派或陽湖派張目。
第二款 袍袖與槍棓
惲敬字子居，號簡堂，江蘇武進人，所著有《大雲山房集》，事見《清史稿》四百九十卷。
惲氏論文頗有不滿意於桐城諸家的論調。如於方望溪則謂「旨近端而有時而歧，辭近醇而有時而窳」（《大雲山房文稿初集》三，《上曹儷笙侍郎書》）；論劉海峰則謂「識卑且邊幅未化」（《二集》二，《上舉主笠帆先生書》），「字句極潔而意不免蕪近」（見《大雲山房言事》一，《與章灃南》）；論姚姬傳則言其「才短不敢放言高論」（見同上）。他不僅對於桐城派如此，即對於明末清初諸文人，亦有所不滿。他《與舒白香》一文中說得最妙：
近世文人病痛多能言之。其最粗者，如袁中郎輩，乃卑薄派，聰明交遊客能之；徐文長等，乃瑣異派，風狂才子能之；艾千子等，乃描摹派，佔畢小儒能之。侯朝宗、魏叔子進乎此矣，然槍棓氣重；歸熙甫、汪苕文、方靈皋進乎此矣，然袍袖氣重。能捭脫此數家則掉臂遊行另有蹊徑，亦不妨仍落此數家。不染習氣者入習氣亦不染，即禪宗入魔法也。（《言事》一）
這種態度，可以代表陽湖派的態度。我們假使要知道陽湖派的風格與桐城派同異之處，便不可不注意他自己說的幾句話：「能捭脫此數家，亦不妨仍落此數家。」他要比桐城有些槍棓氣，比侯、魏又帶些袍袖氣。他要於粗豪中帶些學養，學養中又足於氣勢。醇中見肆，肆中有醇，這才是他的理想。
他以為南宋後簡直沒有大文字，其《上舉主陳笠帆先生書》中說：「自南宋以後束縛修飾，有死文無生文，有卑文無高文，有碎文無整文，有小文無大文。」（《二集》二）欲救其弊，惟有不局於義法的觀念。必須濟以灝然流行的氣勢，蓬蓬勃勃，有生氣而後有生文；高視遠矚，有豪氣而後有高文；積其氣，逆其勢，「想當施手時，巨刃摩天揚」，「橫空盤硬語，妥貼力排奡」，這樣才能有整文，有大文。南宋以後的古文家，大都侷促於古文的成法之下，有其嚴整而無其變化，所以覺得於袍袖氣之外，更應濟之以槍棓氣。
但是槍棓氣的文字多不衷於理。劉海峰之文筆銳而才健，在桐城派中要算是特出的人物了。然而他說：「姬傳以才短不敢放言高論，海峰則無所不敢矣，懼其破道也。」（《與章灃南》）他對與劉海峰猶如此，當然對於袁中郎、徐文長以及當時趙甌北一班人都不能滿意了。他說：「大江南北以文名天下者幾於猖狂無理，排溺一世之人，其勢力至今未已。」（《上曹儷笙侍郎書》）所以覺得槍棓氣也有缺點，更應濟之以袍袖氣。
在當時，袁子才頗想做些大文字，於桐城文外別樹一幟，然而惲氏主張雖頗與相近，而品評卻不加推崇，大概也嫌其猖狂無理，懼其破道吧！隨園與桐城立異，他則不必與桐城立異。他要捭脫此數家，所以成為不袍袖不槍棓的文風；而同時卻又不妨仍落此數家，於是成為亦袍袖亦槍棓的文風。「不染習氣者，入習氣亦不染」，陽湖文之異於桐城者在此。
第三款 文統
明白了他這種不袍袖不槍棓而亦袍袖亦槍棓的文風，然後再去看他的文學觀研究他的論文標準，就更容易明白。關於這，只能先引他一篇比較重要的文章——《上曹儷笙侍郎書》。
古文，文中之一體耳！而其體至正。不可余，余則支；不可盡，盡則敝；不可為容，為容則體下。方望溪先生曰：「古文雖小道，失其傳者七百年。」望溪之言若是。是明之遵岩、震川，本朝之雪苑、勺庭、堯峰諸君子，世俗推為作者，一不得與乎望溪之所許矣。望溪謹厚兼學有源本，豈妄為此論邪。蓋遵岩、震川常有意為古文者也。有意為古文，而平生之才與學，不能沛然於所為之文之外，則將依附其體而為之。依附其體而為之，則為支、為敝、為體下，不招而至矣。是故遵岩之文膽，膽則用力必過，其失也少支而多敝。震川之文謹，謹則置辭必近，其失也少敝而多支。而為容之失，二家緩急不同，同出於體下。集中之得者十有六七，失者十而三四焉，此望溪之所以不滿也。李安溪先生曰：「古文韓公之後，惟介甫得其法。」是說也，視望溪之言有加甚焉。敬當即安溪之意推之。蓋雪苑、勺庭之失，毗於遵岩，而銳過之，其疾征於三蘇氏；堯峰之失，毗于震川，而弱過之，其疾征於歐陽文忠公。歐與蘇二家所畜有餘，故其疾難形。雪苑、勺庭、堯峰所畜不足，故其疾易見。噫，可謂難矣！（《初集》三）
在這一篇文章里，他先舉出了古文的三種病，一是支，一是敝，一是體下。而所以支所以敝的原因，又有一部分在於為容。「為容則體下。」於是古人為文之失，又不妨以「支」與「敝」二者盡之。昔人文之犯「支」病者，他舉了震川與堯峰。震川之文謹，堯峰之文弱，謹則不能變化，弱則不敢恣肆，其作風緩而毗於陰，所以「其失也少敝而多支」。昔人文之犯「敝」病者，他又舉了遵岩與雪苑、勺庭。遵岩之文贍，侯、魏之文銳，贍則用力必過，銳則近於縱橫，其作風急而毗於陽，所以「其失也少支而多敝」。因此，所謂「支」與「敝」二病，即近於上文所說的袍袖氣與槍棓氣。這二者——袍袖氣與槍棓氣，同出於文體之正，不可謂古文之傳之盡失，然而袍袖氣之失在支，槍棓氣之失在敝，又不能不謂古文之不失其傳。於是，他深究其原因癥結所在，而得到一個結論，即是——「有意為古文」。有意為古文，所以只能以古文的標準作品為模範而依附其體而為之；依附其體而為之，當然使其「平生之才與學，不能沛然於所為之文之外」。於是沉潛者其失支，高明者其失敝，得其正者不能變，敢於肆者不能醇。遂使一般為古文者不是帶袍袖氣，便是帶槍棓氣。所以他注意到文人之所畜。歐陽與三蘇也不免有袍袖槍棓之弊，只以「所畜有餘，故其難形」。後人之為古文者正須注意在這一點，所以說：「如能盡其才與學以從事焉，則支者如山之立，敝者如水之去腐，體下者如負青天之高。於是積之而為厚焉，斂之而為堅焉，充之而為大焉，且不患其傳之盡失也。」（見同上）
這原是清代為古文者所常持的論調，不過在他似乎另有一種說法。我們假使要問這種講法與桐城派有什麼關係，那麼與姚姬傳所謂義理、考據、詞章合一陽剛陰柔合一之說，似乎都有些相近。硬性的槍棓氣，有類於陽剛；而軟性的袍袖氣，有類於陰柔。要調劑之，使成為不槍棓不袍袖，而同時卻亦槍棓亦袍袖，那麼只有在詞章之外，求之於考據或義理，於是陽剛陰柔之說與義理、考據、詞章之說也得到連繫了。所畜愈厚，則雖依附古文的標準作品以學文以作文，而能不流於支，亦不流於敝。何以故？因為得為文之本故。得為文之本，則不是有意為古文，而是無意為古文了。
這樣才能得古文之傳。才是惲氏理想中所謂得古文之傳。
第四款 文本
然則，這樣講法，是不是又同於道學家所謂「理明則文自至」呢？則又不然。他在《大雲山房文稿初集序》中自述其學文經驗，說得很明白。這也是一篇惲氏文論中比較重要的文字。他自己說：「十一學為文，十五學六朝文，學漢魏賦頌及宋元小詞，十七學漢唐宋元明諸大家文。」這是他少年學文時期。後來其父告以讀書之序，窮理之要，攝心專氣之驗，於是復反而治小學，治經史百家。這又是他壯年治學時期。最後，走京師、游中原，與天下士交，始欲以所得發之於文，而力袪下筆迂迴細謹之弊。則是他一生經歷，少年學文，中年窮理，最後再發而為文，以文始，亦以文終，這是他異於道學家之處。
我們明白他的學文經歷，然後知道他所謂「有意為古文」，與「沛然於所為文之外」的意思。原來他所指摘的依附其體而為文，有類於他少年的學文經歷。使才與學沛然於所為文之外，又有類於他中年的學文經歷。必須經過他中年的學文經歷，然後到後來再返而發之為文，便與依附其體以為文者不同。所以由他的理論推之，所謂讀書窮理攝心專氣，是為文之本，而所謂依附其體，則是為文之末。
他自己批評昔人的文論謂：「退之、子厚習之，各言其所歷者也，一家之所得也。於天下之文，其本末條貫，有未備者焉。」（《初集》三，《與紉之論文書》）所以我們於惲氏之論文，也正應在本末條貫上著眼。
我們先看他的所謂本是什麼？他說。
孔子曰：「辭達而已矣。」孟子曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」古之辭具在也！其無所蔽所陷所離所窮四者，皆達者也。有所蔽所陷所離所窮四者，皆不達者也。然而是四者，有有之而於達無害者焉，列禦寇、莊周之言是也，非聖人所謂達也。有時有之，時無之，而於達亦無害者焉，管仲、荀卿之書是也，亦非聖人之所謂達也。聖人之所謂達者，何哉？其心嚴而慎者，其辭端；其神暇而愉者，其辭和；其氣灝然而行者，其辭大；其知通於微者，其辭無不至。言理之辭，如火之明，上下無不灼然，而跡不可求也。言情之辭，如水之曲行旁至，灌渠入穴，遠來而不知所往也。言事之辭，如土地之墳壤咸瀉，而無不可用也。此其本也。（《與紉之論文書》）
他所謂辭達，有聖人之所謂達與常人之所謂達。聖人之所謂達，是無所蔽、無所陷、無所離、無所窮，所以其辭端、其辭和、其辭大、其辭無不至。常人之所謂達，則不妨有所蔽、有所陷、有所離、有所窮，只須通達其意而已。
他是以聖人之所謂達為標準的，所以他重在培養其本。而培本之法，有先天的，有後天的。其《與來卿書》謂：「古文之訣，歐陽文忠公已言之。曰多讀書、多作文耳，然必有性靈、有氣魄之人方能。語小則直湊單微，語大則推倒豪傑，本原穢者文不能淨，本源粗者文不能細，本源小者文不能大也。」（《言事》二）這便是指先天方面說的。其《答來卿書》所謂：「作文之法，不過理實氣充，理實先須致知之功，氣充先須寡慾之功。致知非枝枝節節為之，不過其心淵然，千萬物之差別一一不放過，故古人之文無一意一字苟且也。寡慾非掃淨斬絕為之，不過其心超然，千萬事之攻取一一不黏著，故古人之文無一字一句塵俗也。」（《言事》二）這即是指後天方面說的。先天方面，非人力所能強，不足以示為學門徑。後天方面，所指出的「理」與「氣」二者，正所以藥「支」與「敝」之病。窮理則不「敝」，自然無槍棓氣；養氣則不「支」，自然無袍袖氣。所以他說：「須平日窮理極精，臨文夷然而行，不責理而理附之；平日養氣極壯，臨文沛然而下，不襲氣而氣注之。則細入無倫，大含無際，波瀾氣格無一處是古人，而皆古人至處矣。」（《言事》二，《答來卿》）
這是他的文本論。
第五款 本末條貫
那麼，我們再看他所謂末是什麼？他說：
蓋猶有末焉。其機如弓弩之張，在乎手而志則的也；其行如挈壺之遞下而微至也；其體如宗廟圭琮之不可雜置也，如毛髮肌膚骨肉之皆備而運於脈也，如觀於崇岡深岩進退俯仰而橫側喬墜無定也。如是，其可以為能於文者乎。（《與紉之論文書》）
文之機、文之行與文之體，都是所謂末。機欲其熟，行欲其順，體欲其宜。這都是技的方面的問題。由本及末，則又有所謂從入之途。他說：「若其從入之途則有要焉：曰其氣澄而無滓也，積之則無滓而能厚也；其質整而無裂也，馴之則無裂而能變也。」（《與紉之論文書》）在這裡，用了很多抽象的名詞，似乎不容易明白。實則按其所言，依舊不脫上文所說的「理」與「氣」二字。不過言理與氣，則可以離開了「文」而言，因為這是文人的修養，所以是文之本。言質與氣，則可以就文而言，因為這又可以表現在「文」的中間，所以又成為從入之途。氣，就文的風格言而兼及內容；質，就文的內容言而兼及風格。於是所謂理與氣，有文以外的理與氣，有文以內的理與氣。
這樣，我們可以看到他的所謂本末條貫的關係了。原來他的所謂本末，雖說得極分明，極清楚，然而實際依舊即是一件事。我們只須看他《答來卿書》中所言：「看文可助窮理之功，讀文可發養氣之功。」（《言事》二）那麼，所謂窮理養氣雲者，也仍舊變為「有意為古文」的方法。一轉再轉，仍舊落到有意為古文的方面。
再看他在這篇文中所舉的看文之法與讀文之法。其論看文之法云：
譬如《史記·李將軍列傳》「匈奴驚，上山陣」，一山字便是極妙法門。何也？匈奴疑漢兵有伏，以岡谷隱伏耳。若一望平原，則放騎追射矣。李將軍豈能百騎直前，且下馬解鞍哉？使班孟堅為之，必先提清漢與匈奴相遇山下，亦文中能手。史公則於匈奴驚下銷納之，劍俠空空兒也。此小處看文法也。
《史記·貨殖列傳》千頭萬緒，忽敘忽議，讀者幾於入武帝建章宮、煬帝迷樓，然綱領不過「昔者」及「漢興」四字耳。是史公胸次真如龍伯國人，可塊視三山，杯看五湖矣。此大處看文法也。
此處所窮的理，何嘗是窮文以外的理！其論讀文之法云：
讀文則湛浸其中，日日讀之，久久則與為一，然非無脫化也。歐公每作文，讀《日者傳》一遍。歐公與《日者傳》何啻千里，此得讀文三昧矣。
此處所養的氣，也何嘗是養文以外的氣。
這是不是矛盾呢？是的，但這是沒法避免的矛盾。蓋明清的古文家，都是「有意為古文」，不過明代文人只注重在如何模擬的方面，而清代文人則為要建立一番理論，所以再欲求之於文之外。然而古文之體，自唐宋以後規模已具，後人無論如何也不能越其範圍，於是說來說去，依舊不能不求之於文之中。這樣，所以看文讀文，可為窮理養氣之助，而造成了理論上的矛盾。惲氏《上曹儷笙侍郎書》中有兩句話：「文人之見日勝一日，其力則日遜焉，是亦可虞者也。」這真是再愜當不過的話。我們假使要找尋他的原因，恐即在依附其體而為之的關係。一方面欲求其文體之正，不得不依附其體；而一方面又知依附其體的流弊，所以論雖日高，而力則日遜。惲氏的一方面求其見之日高，一方面又恐其力之日遜，所以雖不欲有意為古文，卻不自覺的仍墜入有意為古文的圈套中去。
第六款 陽湖作風
因此，惲氏雖建立了一套似乎有系統的理論，實則也與桐城諸老一樣，仍以詞章為事。所謂義理，所謂考據，所謂沛然有餘於文之外，都不過用以藥僅僅模古之失，兼以助其文論系統之建立而已。
我們若從這一點以論陽湖派的作風，那便不會為他的文論所蒙蔽，而知所謂亦袍袖亦槍棓雲者，初不必與其「文本說」有何關涉。蓋桐城諸子從歸、唐入手以進窺歐曾漸及馬班，於統雖正，而於體不免近弱。章實齋《文理篇》謂「歸、唐諸子得力於《史記》者，特其皮毛，而於古人深際未之有見」，即因他們以文章法度去論《史記》，當然不能窺其深際。而桐城諸子復蹈其覆轍，侷促於義法之說，其體亦不得不弱。後來王先謙《續古文辭類纂》之評惲子居文，每謂其「不可為法」。實則惲子居卻正以「不可為法」自負。他正因有許多不可為法之處，然後才能於袍袖氣外再加以槍棓氣。假使說惲子居所不滿意於「有意為古文」之處，那么正在這一點。
然而他雖不滿意於「有意為古文」的桐城文，而實際上陽湖文之有意為古文，也正與之同。不過桐城文為了求其統之正，所以只以儒家為宗，而陽湖文則參以諸子而已。只以儒家為宗，故不免陳陳相因，而落於腐。即使有些生髮，也往往其說愈正，則其體愈弱。這在惲氏《大雲山房文稿二集自序》中已說得很明暢。他說：
昔者班孟堅因劉子政父子《七略》為《藝文志》，序六藝為九種，聖人之經，永世尊尚焉。其諸子則別為十家，論可觀者九家，以為雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。至哉此言，論古之圭臬也。敬嘗通會其說：儒家體備於《禮》及《論語》、《孝經》；墨家變而離其宗；道家陰陽家支駢於《易》；法家、名家疏源於《春秋》；縱橫家、雜家、小說家適用於《詩》、《書》，孟堅所謂《詩》以正言，《書》以廣聽也。惟《詩》之流，復別為詩賦家而樂寓焉。農家、兵家、術數家、方技家，聖人未嘗專語之，然其體亦六藝之所孕也。是故六藝要其中，百家明其際會；六藝舉其大，百家盡其條流。其失者孟堅已次第言之，而其得者窮高極深，析事剖理，各有所屬。故曰修六藝之文，觀九家之言，可以通萬方之略。後世百家微而文集行，文集敝而經義起，經義散而文集益漓。學者少壯至老，貧賤至貴，漸漬於聖賢之精微，闡明於儒先之疏證，而文集反日替者，何哉？蓋附會六藝，屏絕百家，耳目之用不發，事物之賾不統，故性情之德不能用也。敬觀之前世，賈生自名家、縱橫家入，故其言浩汗而斷制；晁錯自法家、兵家入，故其言峭實；董仲舒、劉子政自儒家、道家、陰陽家入，故其言和而多端；韓退之自儒家、法家、名家入，故其言峻而能達；曾子固、蘇子由自儒家、雜家入，故其言溫而定；柳子厚、歐陽永叔自儒家、雜家、詞賦家入，故其言詳雅有度；杜牧之、蘇明允自兵家、縱橫家入，故其言縱厲；蘇子瞻自縱橫家、道家、小說家入，故其言逍遙而震動。至若黃初、甘露之間，子桓、子建氣體高朗，叔夜、嗣宗情識精微，始以輕雋為適意，時俗為自然，風格相仍，漸成軌範，於是文集與百家判為二途。熙寧、寶慶之會，時師破壞經說，其失也鑿；陋儒襞積經文，其失也膚。後進之士，竊聖人遺說，規而畫之，睇而斲之，於是經義與文集並為一物。太白、樂天、夢得諸人，自曹魏發情；靜修、幼清、正學諸人，自趙宋得理。遞趨遞下，卑冗日積。是故百家之敝當折之以六藝；文集之衰當起之以百家。其高下遠近華質，是又在乎人之所性焉，不可強也已。
這是一篇很重要的文。也許惲氏受了章實齋的影響，所以看到後世文集之敝。陽湖文與桐城文作風不同之點，也即在這兩句：「百家之敝當折之以六藝，文集之衰當起之以百家。」他是要以百家而起文集之衰，所以自謂帶些槍棓氣，而王先謙等當然議其不可為法了。
所以我們說他依舊落於有意為古文的圈套里。
第二目 曾國藩與湘鄉派
第一款 為學大旨
曾國藩，字滌笙，號伯涵，湖南湘鄉人，事見《清史稿》四百十一卷。所著有《曾文正公詩文集》等。
他是桐城派漸趨式微後的巨子。其論文極推崇姚姬傳。他的《聖哲畫像記》於清代學者中僅舉顧亭林、秦蕙田、姚姬傳、王念孫四人，以之與周公、孔子並列，並謂「國藩之粗解文章，由姚先生啟之也」。傾倒之忱，於此可見。所以他不僅在政治上是中興名臣，即在文學史上也可說是桐城派的中興柱石。不過以其《聖哲畫像記》中所推崇不僅姚氏一人，故其學問根柢較一般局守桐城家法者為廓大，而為文規模也有與桐城出入之處。李詳《論桐城派》一文謂：「文正之文雖從姬傳入手，後益探源揚、馬，專宗退之，奇偶錯綜，而偶多於奇，復字單義雜廁其間，厚集其氣，使聲采炳煥，而戛焉有聲，此又文正自為一派，可名為湘鄉派，而桐城久在祧列。」因此，我們於曾氏之文，也只能稱為桐城之別支。
實則他不僅較桐城為廓大，即較當時任何學派，任何學者，其學問規模也都來得廓大一些。文章、經濟、學術、事業並世無兩；以文人而握兵柄，以學者而長政治，體用本末無不兼顧，下學上達一以貫之，由這一點言，更是並世無兩。在當時，主駢散合一者有李兆洛，而曾氏與之同；主漢宋合一者有陳灃，而曾氏也與之同。又在當時，姚姬傳氏欲合義理、考據、詞章而為一，戴東原氏亦以為言，而曾氏更與之同。其《聖哲畫像記》云：「如文、周、孔、孟之聖，左、莊、馬、班之才，誠不可以一方體論矣。」曾氏之學也是不可以一方體論之。因此，我們現在論述曾氏之文論，分析言之，似覺破碎而不得其要領；綜合言之，又似渾淪而難得其條理。無已，只有先綜述其綱領，而後再細析其類目。
先言他的為學大旨。他以為文與道都是為學。在學問的綱領下，文與道不必有什麼分別。文人之文自離於道，其關係尚小；惟學者之文自托於道，而薄視文為小技，為玩物，則關係實大，因為可以使人誤認為能文不是為學。因此，他於《致劉孟蓉書》中說：「古之知道者未有不明於文者也。能文而不能知道者或有矣！烏有知道而不明文者乎？」（《曾文正公尺牘》一）他以為：「所貴乎聖人者，謂其立行與萬事萬物相交錯而曲當乎道，其文字可以教後世也。」（同上）那麼，聖人之可貴，即在其文字之足以行遠而傳後。所以知道者必明於文字，而能文即所以為學。他又以為：「吾儒所賴以學聖賢者，亦藉此文字以考古聖之行，以究其用心之所在，然則此句與句續，字與字續者，古聖之精神語笑胥寓於此。」（同上）那麼，玩古人之文辭也正所以知「道」，而為文功夫不深，不足以深知古人文字詞氣之緩急、韻味之厚薄者，又不足以知「道」。為什麼？因為偶一不慎，往往差若毫釐，謬以千里。是則宋學家不深求字句之訓釋而求其義理，固易陷於誤謬，即如漢學家之訓詁博辨、考據精詳而不能玩索於字句之間，依舊難窺其精微。由這一點言，必須如古文家之體玩，才可以窺道，必須由學文的方法，才能得古人之精神。這是他《聖哲畫像記》所謂「習其器矣，進而索其神、通其微、合其莫」的意思。因此，求道必須先學文。他更以為：「其文之醇駁，一視乎見道之多寡以為差。見道尤多者，文尤醇焉，孟軻是也。次多者醇次焉，見少者文駁焉，自荀、楊、莊、列、屈、賈而下，次第等差略可指數。」（同上）是則為文尤不可不先有見於道。這一點雖是陳陳相因的老生常談，然而假使與曾氏所謂從詞氣韻味以窺古聖之精神語笑之說使之發生聯繫，則文道合一之說，便成為曾氏從桐城學中得來的創見，由朽腐而化為神奇了。
如何見道呢？他再在這一方面溝通漢宋學之分。他說：
夫所謂見道多寡之分數，何也？曰深也，博也。昔者孔子贊《易》以明天道，作《春秋》以衷人事之至當，可謂深矣。孔子之門有四科，子路知兵，冉求富國，問禮於柱史，問樂於魯伶，九流之說皆悉其原，可謂博矣。深則能研萬事微芒之幾，博則能究萬物之情狀而不窮於用。後之見道不及孔氏者，其深有差焉，其博有差焉。能深且博而屬文復不失古聖之誼者，孟氏而下惟周子之《通書》、張子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡儔。許、鄭亦能深博而訓詁之文或失則碎；程、朱亦且深博而指示之語或失則隘。其他若杜佑、鄭樵、馬貴與王應鱗之徒，能博而不能深，則文流於蔓矣；游、楊、金、許、薛、胡之儔，能深而不能博，則文傷於易矣。由是有漢學宋學之分，齗齗相角，非一朝矣。仆竊不自揆，謬欲兼取二者之長，見道既深且博，而為文復臻於無累，區區之心，不勝奢願。（同上）
此義，屢見其所為文中，如《聖哲畫像記》及《覆潁州府夏教授書》等，均言宗主宋儒不廢漢學之義。這是他學問博大的一點。
如何為文呢？他又在這一方面溝通駢散文之分。他說：
天地之數以奇而生，以偶而成。……一奇一偶，互為其用，是以無息焉。……文字之道何獨不然。六籍尚已！自漢以來為文者莫善於司馬遷，遷之文，其積句也皆奇，而義必相輔，氣不孤伸，彼有偶焉者存焉。其他善者，班固則毗於用偶，韓愈則毗於用奇。……豪傑之士，所見類不甚遠。韓氏有言，孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔墨。由是言之，彼其於班氏，相師而不相非明矣。（《曾文正公文集》一，《送周荇農南歸序》）
此義，亦屢見於其所為文中，如《湖南文征序》等，又《求闕齋日記》中論文之語，亦常見駢散合一之旨。這也是他學問博大的一點。
至於再進一步，推究他何以欲溝通漢宋學之分呢？即因他本於文的見地以論道，故論道仍不離於為文。他自言欲「見道既深且博，而為文復臻於無累」，所以他絕不以為文為小事。他對於當時「所謂考據之文，一字之音訓，一物之制度，辨論動至數千言」者，以為不合為文法度。（見《文集》一，《湖南文征序》）必須不逞博辨，不染考據習氣，有材料而不堆垛，有學問而不賣弄，「能焉而不伐，斂焉而愈光」，才為神勇，才為大雅。（見《文集》一，《茗柯文編序》）是則他固站在「文」的立場，所以欲矯漢學之弊。至於義理之文，則更不易無累。其《覆吳南屏書》謂：「古文之道，無施不可，但不宜說理耳。」（《尺牘》一）而於《與劉霞仙書》中再申述其理云：「自孔孟以後，惟濂溪《通書》、橫渠《正蒙》，道與文可謂兼至交盡；其次如昌黎《原道》、子固《學記》、朱子《大學序》寥寥數篇而已。此外則道與文不能不離而為二。鄙意欲發明義理，則當法《經說理窟》（案「說」當作「學」）及各語錄劄記；欲學為文，則當掃蕩一副舊習，赤地新立，將前此所業，蕩然若喪其所有，乃始別有一番文境。望溪所以不得入古人之困奧者，正為兩下兼顧。以致無可怡悅。」（《尺牘》一）我們看到這一些話，將覺與上文所謂文道合一之說有些矛盾，那就不免誤會曾氏意思。蓋曾氏正因看到這一點，所以不欲以朽腐的道學語累及文境。必須思想不尋常，而後文境能出奇，這又是他站在「文」的立場以矯宋學之弊。所以他的文道合一說，獨能由朽腐而化為神奇。他因為看重文事，所以更不贊同昔人作文害道之說，以學文為玩物喪志。他《致劉孟蓉書》中還有一妙喻：「即書籍而言道，則道猶人心所載之理也，文字猶人身之血氣也。血氣誠不可以名理矣，然舍血氣則性情亦胡以附麗乎？今世雕蟲小夫，既溺於聲律繢藻之末，而稍知道者又謂讀聖賢書，當明其道，不當究其文字。是猶論觀人者，當觀其心所載之理，不當觀其耳目言動血氣之末也。不亦誣乎？」因此，他以為讀聖賢書，既當明其道，更當究其文字。所以說：「見道既深且博，而行文復臻於無累。」
不僅如此，他何以欲溝通駢散文之分呢？原來也仍因於為道。其《湖南文征序》云：「若其不俟摹擬，人心各具自然之心，約有二端。曰理曰情，二者人人之所固有。就吾所知之理而筆諸書而傳諸世，稱吾愛惡悲愉之情，而綴辭以達之，若剖肺肝而陳簡策，斯皆自然之文。」於是再以為後世之文不能無偏勝，駢體偏於情韻，散體偏於義理，而二者亦互有短長。是則理與情既不必偏勝，駢與散又安可各趨極端，而駢散合一之說，仍不能與義理無關了。
由這樣言，論道則及文，論文則及道，所以更可見曾氏為學之大。
第二款 論文大旨
然而，曾氏之學不是泛濫而無所歸的。他既確信舍文字無以窺聖人之道，而於道苟有所見，仍不可不求其文之無累。所以他說：「故凡仆之鄙願，苟於道有所見，不特見之，必實體行之；不特身行之，必求以文字傳之後世，雖曰不逮，志則如斯。」（《致劉孟蓉書》）是則他的學問，以文始、以文終，徹頭徹尾，還是以文字為中心。他雖以德行事功震耀一世，而由學問言，他實是「有意於作者之林」（見《覆劉霞仙中丞書》）。有意於作者之林，所以不欲以重考據、義理之故，以累其文。他分別人心所具自然之文有二：曰理、曰情。於是以為：「自群經而外，百家著述，率有偏勝。以理勝者，多闡幽造極之語，而其弊或激宕失中；以情勝者，多悱惻感人之言，而其弊常豐縟而寡實。」（《湖南文征序》）於是再以為：「綴以排比之句，間以婀娜之聲，……此皆習於情韻者類也；……法韓氏之氣體以闡明性道，……此皆習於義理者類也。」（同上）他為文既欲駢散之合一，當然也不欲情理之偏勝。所以他一方面要矯駢體文豐縟寡實之失，而一方面又欲矯散體文激宕失中之弊。他不欲文之「寡實」，於是重在考證與義理；他又不欲文之「失中」，於是於所謂考證、義理復不欲使其為行文之累。因此，由考證言，則杜、馬與許、鄭同功；由義理言，則義理又與經濟同類。其《聖哲畫像記》云：「百年以來，學者講求形聲故訓，專治《說文》，多宗許、鄭，少談杜、馬。吾以許、鄭考先王製作之源，杜、馬辨後世因革之要，其於實事求是一也。」這固然是一個理由，實則由為文言，正因許、鄭之學不能入文，而杜、馬之學可以入文的緣故。其《示直隸學子文》云：「苟通義理之學而經濟該乎其中矣。……然後求先儒所謂考據者，使吾之所見證諸古制而不謬；然後求所謂詞章者，使吾之所獲達諸筆札而不差。」此其故，又因由為文言，敷陳義理不適於為文，而論述經濟猶不必「掃蕩一副舊習，赤立新立」的緣故。所以這樣講考據、義理，而考據、義理便不與文事相妨。
不僅如此，他所取於考據者，乃在文章用字之法。其《家訓》中屢言文章、訓詁合而為一之意。如云：「若於小學既粗有所見，正好從詞章上用功。……自宋以後，能文章者不通小學；國朝諸儒通小學者又不能文章。」（同治元年五月十四日，《諭紀澤》）又云：「余嘗怪國朝大儒於戴東原、錢辛楣、段懋堂、王懷祖諸老，其小學訓詁，實能超越近古，直逼漢唐，而文章不能追尋古人深處，達於本而閡於末，知其一而昧其二，頗覺不解。私竊有志，欲以戴、錢、段、王之訓詁，發為班、張、左、郭之文章。」（同治二年三月初四日，《諭紀澤》）是則考據之學，非惟不與文事相妨，正是有助於文章了。戴、段、錢、王諸人即因不注意文事，所以不能文章。非惟不能文章，由他「舍文字無以窺聖人之道」的主張看來，抑且不能得古人之義理。其子紀澤長於看書，而短於作文，故於《家訓》中亦剴切諭之云：「此道太短，則於古書之用意行氣，必不能看得諦當。」（同治元年五月十四日）是則不能作文，即看書亦不能看得諦當。宋儒只於文辭中求義理，固不妥當；即「漢學家」於訓詁文字中求義理，也不免是知其一未知其二。
不僅如此，他所取於義理者，乃在文章行氣之法。他於韓愈《送高閒上人序》中「機應於心，不挫於物」二語，以為「機應於心，熟極之候也，《莊子·養生主》之說也。不挫於物，自慊之候也，《孟子》「養氣」章之說也。不挫於物者體也，道也，本也。機應於心者，用也，技也，末也」。他以不挫於物為養氣之候，故於文境亦以雄直為上，而於姚姬傳陽剛陰柔之說，寧與管同一樣，偏主於陽剛。管氏以為：「與其偏於陰也，則無寧偏於陽。」管氏再以為：「古來文人陳義吐辭，徐婉不失態度，歷代多有；至若駿桀廉悍，稱雄才而足號為剛者，千百年而後一遇焉耳。」（均見《因寄軒文初集》八，《與友人論文書》）是則陽剛之弊較陰柔為少，而陽剛之美，於文境為尤難。所以曾氏於《答張廉卿書》中亦謂：「柔和淵懿之中必有堅勁之質，雄直之氣，運乎其中，乃有以自立。」此即同於管同的主張。管同又謂：「日蓄吾浩然之氣，絕其卑靡，遏其鄙吝，使夫為體也常弘，而其為用也常毅，則一旦隨其所發，而至大至剛之境，可以塞乎天地之間矣。如此則學問成而其文亦隨之以至矣。」（《與友人論文書》）而曾氏《家訓》亦謂：「凡詩文欲求雄奇矯變，總須用意有超群離俗之想，乃能脫去恆谿爾！」（同治元年十一月初四日，《諭紀澤》）這樣講，文之有以自立，正在人之有以自立。所以文之有取於義理者，正在文章行氣之法。
像他這樣講考據與義理，那才真是以詞章為中心，而能使此三者之合一。不僅如此，他為了上述的用字之法與行氣之法，於是所取於詞章者，又不在一般古文家所公認的法度方面。他於《湖南文征序》云：「古之文初無所謂法也，《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《春秋》諸經，其體勢聲色，曾無一字相襲，即周秦諸子亦各自成體持此衡彼，畫然若金玉與卉木之不同類，是烏有所謂法者！後人本不能文，強取古人所造而摹擬之，於是有合有離而法不法名焉。」（《文集》一）是則法不法之問題，原起於摹古之合與離，一般古文家都是於古人之作選擇某一種體格而奉為準的，竭一生之力以奔赴之，故其勢不得不出於摹擬，於是有所謂法。他們自謂得體之正，所以須求其法之合。曾氏看到古人本無所謂法，看到古人之文各自成體，本不求其同類，故不欲以義法之說範圍人之心思。他於《謝子湘文集序》中說得尤其透澈。他以為：「古之為文者，其神專有所之，無有俗說龐言，淆其意趣。自有明以來，制義家之治古文，往往取左氏、司馬遷、班固、韓愈之書，繩以舉業之法。為之點、為之圓圍以賞異之，為之乙、為之纖圍以識別之，為之評註以顯之。讀者囿於其中，不復知點圍評乙之外，別有所謂屬文之法也者，雖勤劇一世，猶不能以自拔。故仆嘗謂末世學古之士，一厄於試藝之繁多，再厄於俗本評點之書，此天下之公患也。」（《文集》一）此種論調，與方東樹所言，正相反背，轉與章實齋之說，可以引為同調。桐城派之於文，其所得原在評點之學；其所自信，也在開闔縱擒斷續頓挫之法，而曾氏反以為學古之病，這便是與桐城立異的地方。其《經史百家簡編序》云：「章句者，昔人治經之盛業也，而今專以施於時文；圈點者，科場時文之陋習也，而今反以施之古書。」他只認圈點為「末流之變遷」，並不認為「古文之真傳」。曾氏之於桐城，所以能入而又能出者即在此。
第三款 用字與行氣
於是，曾氏所論為文之法，不外上述二者，即是用字之法與行氣之法。
由文章用字之法言，他主「以精確之訓詁，作古茂之文章」，為理想的標準。（見同治二年三月初四日，《家訓》）他與《家訓》中屢言及此。他自言「吾於訓詁、詞章二端頗嘗盡心」（見咸豐十年四月初四日，《家訓》）。所以他於此方面的體會亦最精。他說：「吾觀漢魏文人有二端最不可及：一曰訓詁精確，二曰聲調鏗鏘。」（咸豐十年閏三月初四日，《家訓》）所謂訓詁精確，即用字之法；所謂聲調鏗鏘，又與行氣之法有關。他於文事所得者即此。他說：
《文選》中古賦所用之字，無不典雅精當。爾若能熟讀段、王兩家之書，則知眼前常見之字，凡唐宋文人誤用者，惟六經不誤，《文選》中漢賦亦不誤也。即以爾稟中所論《三都賦》言之，如「蔚若相如，皭若君平」，以一蔚字該括相如之文章，以一皭字該括君平之道，此雖不盡關乎訓詁，亦足見其下字之不苟矣。（同上）
如能這樣下字不苟，求其典雅精當，則古文之道自與駢體相同。唐宋文人所以有誤用之字，即因他名為復古，而實用後人之語詞與後人之語法，所以覺其訓詁不能精確。再有，古文家之用字，除不能典雅精當外，不免染有學古的習氣，特用奇字，以險怪相尚，於是艱澀奧僻，甚至不可句讀。這也是古文家習見的弊病，於是他再拈出一「圓」字。《家訓》中云：
世人論文家之語圓而藻麗者，莫如徐陵、庾信，而不知江淹、鮑照則更圓，進之沈約、任昉則亦圓，進之潘岳、陸機則亦圓，又進而溯之東漢之班固、張衡、崔駰、蔡邕則亦圓，又進而溯之西漢之賈誼、晁錯、匡衡、劉向則亦圓。至於馬遷、相如、子云三人，可謂力趨險奧，不求圓適矣，而細讀之則未始不圓。至於昌黎，其志直欲凌駕子長、卿、雲三人，戛戛獨造，力避圓熟，而久讀之實無一字不圓，無一句不圓。爾於古人之文，若能從鮑、江、徐、庾四人之圓，步步上溯，直窺卿、雲、馬、韓四人之圓，則無不可讀之古文矣，即無不可通之經史矣。（咸豐十年四月二十四日）
此說更為入妙。所謂無一字不圓，無一句不圓，即由選字典雅，造句平穩之故。訓詁精確，則典雅矣；能合古人語文法，則又平穩矣。典雅平穩，則自然能圓。所以為古文者有意求平固不可，即有意求奇也未為愜當。
他是站在此種關係上以使駢散之合一的。
由文章行氣之法言，他又是以瑰瑋飛騰之氣運奇辭大句，為理想的標準。他於《日記》中又屢言及此。他說：「奇辭大句須得瑰瑋飛騰之氣驅之以行，凡堆重處皆化為空虛，乃能為大篇：所謂氣力有餘於文之外也。否則氣不能舉其辭矣。」（辛亥七月）他又說：「溫、韓文數篇若有所得，古人之不可及，全在行氣，如列子之御風，不在義理字句間也。」（癸亥十一月）這似乎是古文家習見的論調，然而不然。他再論行氣之法謂：「為文全在氣盛，欲氣盛全在段落清。每段分束之際，似斷不斷，似咽非咽，似吞非吞，似吐非吐，古人無限妙境難於領取。每段張起之際，似承非承，似提非提，似突非突，似紓非紓，古人無限妙用亦難領取。」（辛亥七月日記）又說：「雄奇以行氣為上，造句次之，選字又次之，然未有字不古雅而句能古雅，句不古雅而氣能古雅者；亦未有字不雄奇而句能雄奇，句不雄奇而氣能雄奇者。是文章之雄奇，其精處在行氣，其粗處全在造字選句也。」（咸豐十四年正月初四日，《家訓》）這些話又似乎即劉海峰所謂求神氣而得之於音節，求音節而得之於字句之意，然而也不盡然。蓋曾氏之所謂行氣，也是駢散兼顧的。他說：「行氣為文章第一義，卿、雲之跌宕，昌黎之倔強，尤為行氣不易之法。」（同治元年八月初四日，《家訓》）又說：「夜溫《長楊賦》，於古人行文之氣似有所得。」（己未九月，《日記》）那麼，駢文之聲調鏗鏘，也正是行氣的工夫了。他又說：「因讀辛、劉詞，又大悟韓文之妙。實從子云、相如得來。」（壬子正月，《日記》）是則古人行氣之法，又正從駢文中得來呢！
他又是站在此種關係上以使駢散之合一的。
此後，如張裕釗、吳汝綸諸人之論文，大率不外於姚、曾諸氏的見解，桐城文派到了清季，乃真日漸衰歇了。
第三章 學者之文論
第一節 經學家
第一目 戴震、段玉裁之考據、義理、詞章合一說
經學家雖不重在詞章，然也未嘗不有論文的見解。尤其在實事求是的皖派，本不局於漢學，不限於解經，故於文事亦時多討論。本文所述，所以較重在皖派者以此。
皖派自以戴震為巨擘。震字東原，休寧人，事見《清史稿》四百八十七卷，所著有《戴東原集》等書。《東原集》中論文之語雖不多，然如《與方希原書》即可見其論文主旨。在此文中謂：「古今學問之途，其大致有三，或事於義理，或事於制數，或事於文章。」（《戴東原集》九）此所謂制數，段玉裁在戴東原年譜中即易為考核。則是戴氏於學，分義理、考據、詞章三者與姚鼐同，而欲溝通此三者而使之合一，亦與姚鼐同。不過他於此三者之中，以為不能無先後本末之異。以先後本末言，他便以詞章為末，而以義理、制數為文之大本。（說見前章二節七目）這即是與姚氏不同的地方。再有，義理、制數二者僅得一端，仍不足以見其全，粗涉其藩，也不足謂窺其奧，必融而為一，而復能窮其極，始可謂得聖人之道。得聖人之道，才為得文之大本，於是可成為至文。所以他是站在此種關係上，以使義理、考據、詞章三者之合一的。段玉裁《戴東原年譜》中亦稱：「先生合義理、考核、文章為一事，知無所蔽，行無少私，浩氣同盛於孟子，精義上駕乎康成、程、朱，修辭俯視乎韓、歐。」固不免稍涉阿私，然而我們於此，正可看出當時論文的共同傾向，所以考據、詞章兩派能有相近的主張。
這種意思，在錢大昕也是如此。大昕，字曉徵，號辛楣，又號竹汀，江蘇嘉定人，事見《清史稿》四百八十七卷，所著有《潛研堂文集》等書。《味經窩類稿序》云：
昔人稱昌黎以六經之文為諸儒倡，……嘗慨秦漢以下經與道分，文又與經分，史家至區道學、儒林、文苑而三之。夫道之顯者謂之文，六經、子、史皆至文也。後世傳文苑，徒取工於詞翰者列之；而或不加察，輒嗤文章為小技，以為壯夫不為，是恥鞶帨之繡而忘布帛之利天下，執穅秕之細而訾菽粟之活萬世也。……昌黎不云乎？「言，浮物也。」物之浮者罕能自立，而古人以立言為不朽之一，蓋必有植乎根柢而為言之先者矣。草木之華，朝榮而夕萎，蒲葦之質，春生而秋槁，惡識所謂立哉！（《潛研堂文集》二十六）
在此文中，以經、道與文三者合而為一，與戴東原同。以六經之文為立言的根柢，也與戴氏所謂本末之說合。所以經學家之主張雖亦以義理、考據、詞章合一為旨，而與桐城派的見解仍有些出入。
經學家中，如戴東原這樣真是比較能「由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志」（見其《古經解鉤沉序》）。所以東原雖以文章為末，但是於此三者的關係，猶以義理為考核、文章二者之源。但是，到他的弟子段懋堂（玉裁）便以為「義理、文章，未有不由考核而得者」。於是以考核為本而義理文章為末了。他的理由是：
自古聖人製作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其始終，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊。故能奠安萬世，雖有奸暴不敢自外。中庸曰：「君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。」此非考核之極致乎？聖人心通義理，而必勞勞如是者，不如是不足以盡天地民物之理也。（《戴東原集序》）
原來他擴大了考核的範圍，所以以為義理也是從考核得來。段玉裁《戴東原先生年譜》中明明說過：「先生初謂天下有義理之源，有考核之源，有文章之源。吾於三者皆庶得其源。後數年又曰義理即考據、文章二者之源，義理又何源哉！吾前言過矣。」是則戴東原並不承認義理有源，而段懋堂卻硬以考核為義理之源，在這裡戴、段的見解顯然有些衝突了。然而這個衝突，卻是用字的義界的關係。戴氏之所謂考核，是對於經籍的考據言的。段氏之所謂考核，是指超於經籍的考據言的。戴氏之學博而精，故能由考據「以通乎古聖賢之心志」，所以義理不妨為考核之終點。反過來說，也以能通乎古聖賢之心志，然後能知其所考核者確為十分之見，所以義理又為考據之源。至於段氏則於義理無所得。他的成就，僅僅到考核而止，當然不免以考核為中心。然而離開了經籍，考核便無所憑藉，則考核的結果，似乎不能不以經典的義理為依歸。因此，他說得再遠一些，以為經典的義理，所以能顛撲不破，放諸四海而皆準者，原來也是從考核得來。這樣，當然可說考核為義理之源了。此種關係，好似以前講過的文與道的關係。謂文原於道，是超儒家之道言的，謂文以明道，便是局於儒家之道言的。所以我說戴、段之衝突，是用字義界的關係。至於東原之所謂道，原是欲「盡物情，游心物之先」，始能了解的，那便與段氏之所謂考核是同樣意義。
無論是主義理為考核之源也好，主考核為義理之源也好，總之，都以詞章為末。這一點態度，與道學家相同，而與古文家不同。蓋他們是無意於為文，而不是有意於為文的。段玉裁《潛研堂文集序》云：「古之神聖賢人作為六經之文，垂萬世之教，非有意於為文也，而文之工侔於造化。……自詞章之學盛，士乃有志於文章，顧不知文所以明道，而徒求工於文。工之甚，適所以為拙也。」這即是說文人之文不得其本，所以愈求其工而愈形其拙。又云：「中有所見，隨意抒寫，而皆經史之精液。其理明故語無鶻突，其氣和故貌不矜張，其書味深。故條鬯而無好盡之失，法古而無摹仿之痕，辨論而無嘂囂攘袂之習。淳古澹泊，非必求工，非必不求工，而知言者必以為工。」則又是說學者之文，不必求工，而自能工，即因得其本的關係。錢大昕《半樹齋文稿序》言之更明：
別於科舉之文而謂之古文，蓋昉於韓退之，而宋以來因之。夫文豈有古今之殊哉？科舉之文志在利祿，徇世俗所好而為之，而性情不屬焉。非不點竄《堯典》、塗改周詩，如剪彩之花，五色具備，索然無生意，詞雖古猶今也。唯讀書談道之士，以經史為菑畬，以義理為灌溉，胸次洒然，天機浩然，有不能已於言者，而後假於筆以傳，多或千言，少或寸幅，其言不越日用之恆，其理不違聖賢之旨，詞雖今猶古也。文之古，不古於襲古人之面目，而古於得古人之性情。性情之不古若，微獨貌為秦漢者非古文，即貌為歐、曾亦非古文也。退之雲，「唯古於詞必己出」，即果由己出矣。而輕佻佚逷，自詭於名教之外，陽五古賢人，今豈有傳其片語者乎？（《潛研堂文集》二十六）
所以他們所謂古文，乃是「以經史為菑畬，以義理為灌溉」的古文。此所以得古文之本，而不必襲古文之貌。這是與桐城派不同之處。不過段玉裁《潛研堂文集序》又說：「有見於道矣，有見於經矣，謂不必求工於文而率意言之，則又孔子所謂『言之無文，行之不遠』者。」這樣說，雖有本末之分，卻不是廢末不為。
第二目 錢大昕、焦循之義法說（孫星衍、羅汝懷附）
上所云云於義理、考據、詞章三方面，經學家與古文家雖均認為不可偏廢，然而所側重的畢竟互不相同。因此，他們對於入手之方法又不能無異。姚姬傳所提出者，是意與氣的問題，而經學家所提出者，則是意與事的問題。在這方面，可以說是經學家與古文家對於所謂義法問題之不同的看法。
焦循，字理堂，江蘇甘泉人，事見《清史稿》四百八十八卷。所著有《雕菰樓集》及《劇說》等書。他較戴、段、錢諸人年輩稍後，但其思深悟銳，所以有些見解，每為戴、錢諸氏所不及。焦氏《與王欽萊論文書》云：「吾子論文，於古取韓昌黎，於今取朱梅庵（疑當作「崖」），不樂字句瑣細及文氣佶聱者，足見天分之高。雖然，此猶據昌黎、梅庵以言文，而未嘗即文以言文也；是猶即文之當然者以言文，而未嘗即文之所以然者以言文也。」（《雕菰樓集》十四）此分別頗重要，因為這即是古文家與經學家文論分別之點。古文家之所謂文，自有其標的，而所得也總在音節字句之間，所以覺其未嘗即文以言文，未嘗即文之所以然者以言文。於是古文家之所謂義法，在經學家看來，便不值一顧。
焦氏在《與王欽萊論文書》中以用為標準，分文為四種。科舉應試之文，用之一身；應酬交際之文，用之當時，二者皆無足輕重。至於朝廷之誥、軍旅之檄，銘功記德之作、興利除弊之議，則是文之用於天下者，然必仕而在上者任之，所以又無可論。他們所可論的，只是布衣之士所為的第四種文。這惟有窮經好古，闡彰聖道，才能成為百世之文。於是他說為文之方，謂：
總其大要，惟有二端，曰意、曰事。意之所不能明，賴文以明之，或直斷，或婉述，或詳引證，或設譬喻，或假藻繪，明其意而止。事之所在，或天象算數，或山川郡縣，或人之功業道德，國之興衰隆替，以及一物之情狀，一事之本末，亦明其事而止。（《與王欽萊論文書》）
這些話自表面看來，似與古文家所言沒有什麼不同。古文家所謂敘事、議論之分，即事與意之別，然而他下文接著說「明其事患於不實，明其意患於不精」，那便與古文家所言有些小出入了。
由明其事患於不實的問題言，於是引起二種問題：一是稱名問題，又一是體制問題。這都是與一般古文家見解不盡同的地方。
在稱名問題方面，他們以為宜從時制，不宜用古稱。錢大昕《與友人書》中說：
昨偶讀足下文，篇末自題太僕少卿，仆以為不當脫漏「寺」字。足下殊不謂然。足下所據者唐宋石刻；仆謂惟唐宋人結銜不得有「寺」字，自明以來官制與唐宋異，不當沿唐宋之稱。……自明中葉，古文之法不講，題銜多以意更易，由是學士大夫之著述轉不若吏胥文移之可信。足下方以古文提倡一世，當起而正之，勿以為無足重輕而置之也。（《潛研堂文集》三十三）
在此文中，為了一個字的關係，細加考核，真可謂一字不苟。此種態度，在古文家不一定如此。錢氏《跋方望溪文》，據李巨來（紱）譏望溪《曾祖墓銘》稱桐城為「桐」之非，然而望溪雖無以難李氏，卒不肯從其說以改其文，而後來文人反為望溪辯護。這即是古文家與經學家見解不同之處。袁枚《小倉山房文集·古文凡例》，謂碑傳標題則應書本朝官爵、本朝地名，至行文處則不可泥論，並舉古大家文以為例。則可知古文家不從時制，原亦未可厚非。袁氏此文雖不必為錢氏而發，又袁氏之文也與桐城派不同，然而經學家與文人見解之不同，正可於此見之。
在體制問題方面，焦氏於《與王欽萊論文書》中以言算與言琴為例。他說：
言算者，先以甲子乙丑等施諸圖，然後指而論之；言音者，先講明勾挑吟揉之例，然後按而志之。閱二者之書布算以推其數，撫弦以理其音，不差毫末，此文之至奇、至巧、至瑣細而佶聱者也。使避瑣細佶聱之名，則琴音不可紀，算數不可明，周公之《儀禮》不必作，孔子之《說卦》、《雜卦》不必撰，豈理也哉？如謂此非文，則惟如韓之記毛穎，蘇之論范增、留侯，而始謂之文乎？願足下窮文之所以然，主於明意明字，且主於意與事之所宜明，不必昌黎、梅庵，不必不昌黎、梅庵；不必瑣細佶聱，不必不瑣細佶聱也。（《雕菰樓集》十四）
此即窮文之所以然，故以為只須明意明事便謂之文。此意，與後來章太炎《文學總略》所謂「以有文字著於竹帛故謂之文」，是同樣意思。經學家的文學觀，至此可謂趨於極端。於是所謂「文」者，不僅有有韻、無韻之分，並且有有句讀與無句讀之分。最初不過以考據、義理為本，詞章為末，至是便不免不顧詞章，無關義理，而僅僅以考核為主了。我們看到焦氏所言，便可知章太炎之說原非獨創，原為經學家文學觀之必然的結論。
由述事言，經學家重在絕對真實；由作意言，經學家亦重在極端質樸：因為他只須明其意而止。明其意而止，然則有韻、無韻，為偶、非偶，以及有句讀、無句讀種種，都所以明其意而已。都可以明其意，所以都謂之文。
論到這方面，當時經學家在文學批評上又提出了下列諸問題。一是意的真確性問題，二是箋疏與文的問題，三是著述與考據的問題，四是繁簡問題。
對於意的見解，在古文家看來，只是創見而不必為定論；在經學家看來，則是灼見而必出於真知，所以說「明其意患於不精」。在文人所矜為翻新出奇者，在戴震則稱為「以己自蔽」，稱為「未至十分之見」。戴氏《與姚姬傳書》云：「所謂十分之見，必征諸古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。」這才是意之精。焦氏《與王欽萊論文書》云：「學者知明事之難於明意矣，以事不可虛，意可以縱也。」這正說破了古文家的誤解。文人只知意可以縱，而不知意之未至十分之見者，未為經學家之所許。戴震《與任孝廉幼植書》云：「好學深思如幼植，誠震所想見其人不可得者，況思之銳，辨議之堅而致，以此為文，直造古人不難；以之治經，則思之所入，願弗遽以為得，勿以前師之說可奪而更之也。」這即是對於意的見解之不同。
既重在意之精，便不必顧及詞之美。焦循《與王欽萊論文書》又云：「說經之文主於意，而意必依於經，猶敘事之不可假也。孔子之《十翼》即訓詁之文，反覆以明象變，辭氣與《論語》遂別。後世註疏之學實起於此。依經文而用己之意，以體會其細微，則精而兼實，故文莫重於注經。」他以訓詁為文，而且以為文莫重於注經，那真是經學家的見解了。其後羅汝懷《與曾侍郎論文書》，謂「文事固有不得盡廢箋疏，箋疏又非始於本朝文家」，即是本此宗旨以闡說的。
既以說經為文，於是又引起了著作與考據的問題。袁枚本於王充著作者為文儒，傳經者為世儒之言，於是每有輕視考據之意。他說：「形上謂之道著作是也，形下謂之器考據是也。」又說：「作者之謂聖，述者之謂明。」因為古文是作，考據是述，所以古文比考據為高。為此問題，孫星衍與焦循均有駁難之說。孫氏《答袁簡齋前輩書》云：
侍推閣下之意蓋以抄摭故實為考據，抒寫性靈為著作耳。然非經之所謂道與器也。道者謂陰陽柔剛仁義之道；器者謂卦爻彖象戴道之文，是著作亦器也。（《問字堂集》四）
這是駁考據為形下之器之說。因此，他以為正須因器以求道，由下學而上達。他又說：
古人重考據甚於重著作，又不分為二。何者？古今論著作之才，閣下必稱老、莊、班、馬，然老則述黃帝之言，莊則多解老之說，班書取之史遷，遷書取之古文《尚書》、《楚漢春秋》、《世本》、《石氏星經》，顓頊、夏、殷、周、魯歷，是四子不欲自命為著作。……他如《禮論》、《樂書》、《勸學》、《保傅》諸篇，互見於諸子，不以為復出，是古人之著作即其考據，奈何閣下欲分而二之。
這又是駁以古文為作而考據為述之說。照這樣講，袁氏所分為二者，他則合而為一，於是說經之文，也正是著作。後來袁氏對於此書雖有答覆，然變為遁辭，對於孫氏所舉各點，未能切實辨答。不僅如此，後來焦循見到孫氏此文復有《與孫淵如觀察書》，補充孫氏之說，以為：「仲尼之門見諸行事者曰德行、曰言語、曰政事，見諸著述者曰文學。自周秦以至於漢，均謂之學，或謂之經學。……其詩賦家則謂之曰詞章，……未聞以通經學者為考據，善屬文者為著作也。」（《雕菰樓集》十三）這是溯源而言，已見袁氏之說不能成立。他又說：
經學者，以經文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得聖賢立言之指，以正立身經世之法；以己之性靈合諸古聖之性靈，並貫通於千百家著書立言者之性靈，以精汲精，非天下之至精，孰克以與此！不能得其精，竊其皮毛，敷為藻麗，則詞章詩賦之學也。……蓋惟經學可言性靈，無性靈不可以言經學。故以經學為詞章者，董、賈、崔、蔡之流，其詞章有根柢，無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究於訓故名物之際。晉宋以來，駢四儷六，間有不本於經者，於是蕭統所選，專取詞采之悅目。歷至於唐，皆從而仿之，習為類書，不求根柢，性情之正，或為之汩。是又詞章之有性靈者必由於經學，而徒取詞章者不足語此也。趙宋以下，經學一出臆斷，古學幾亡，於是為詞章者亦徒以空衍為事，並經之皮毛，亦漸至於盡，殊可閔也。王伯厚之徒習而惡之，稍稍尋究古說，摭拾舊聞，此風既起，轉相仿效，而天下乃有補苴掇拾之學。此學視以空論為文者，有似此粗而彼精；不知起自何人，強以考據名之，以為不如著作之抒寫性靈。嗚乎，可謂不揣其本而齊其末矣。（《雕菰樓集》十三）
此又窮流而言，以見考據之稱原屬後起，以見經學之旨本合性靈，所以更成為經學家極端的主張了。正因如此，所以他以為清代如顧、閻、惠、戴、段、王之學直當以經學名之。至如袁氏所謂考據，稱為擇其新奇隨時摘錄者，此與經學絕不相蒙。論證到此，於是斷言袁氏之說為不足辨。可惜袁氏未見此文，如其見此，不知又將何辭以對。我嘗謂清代的文學批評，無論何種偏勝的主張，都能自圓其說，亦可以此證之。
由於述事述意的態度不同，方法不同，於是更引起了文章的繁簡問題。文章繁簡，原非昔人所注意。昔人所言，不過重在鎔裁方面，不使句有可削，字有可減而已！自《史通》言，敘事以簡要為主，歐陽修、尹洙等復揚其波，於是古文家論文，遂多偏於尚簡。古文家既主於簡，經學家遂主於繁；至少也說不必主於簡，不必以繁為病，而繁簡問題遂起了爭論。顧炎武《日知錄》「文章繁簡」條以為：「辭主乎達，不論其繁與簡也；繁簡之論興而文亡矣。」（卷十九）這已是與古文家立異的論調。至後來錢大昕《與友人書》則更進一步，由繁簡問題，討論到古文家之所謂義法問題，甚且以為方望溪為未喻古文之義法。於此可以看出經學家之所謂義法，與桐城派絕不相同了。他說：
夫古文之體，奇正、濃淡、詳略，本無一定；要其為文之旨有四，曰明道、曰經世、曰闡幽、曰正俗，有是四者而後以法律約之。夫然後可以羽翼經史，而傳之天下後世。至於親戚故舊聚散存沒之感，一時有所寄託而宣之於文，使其姓名附見集中者，此其人事跡原無足傳，故一切闕而不載，非本有可紀而略之，以為文之義法如此也。方氏以世人誦歐公王恭武、杜祁公諸志不若黃夢升、張子野諸志之熟，遂謂功德之崇，不若情義之動人心目。然則使方氏援筆而為王、杜之志，亦將舍其勳業之大者，而徒以應酬之空言了之乎？……文有繁有簡。繁者不可減之使少，猶之簡者不可增之使多。左氏之繁勝於《公》、《穀》之簡，《史記》、《漢書》互有繁簡，謂文未有繁而能工者，非通論也。（《潛研堂文集》三十三）
是則由述事言，文之繁簡應視其事，不應以簡為行文的標準。再稍後，湘潭羅念生（汝懷）復有《與曾侍郎論文》一書，以為即就述意而言，也不應以簡潔為標準，因為文之繁並不傷文之氣。他說：
夫文之得以氣言者，莫過於唐之韓與宋之蘇，而韓之狀復讎兩引《周官》，一引《公羊》，而疏解之，辭句不下十；其《上宰相書》則尤繁。蘇之合祭六議，雜引《詩》、《書》、《周禮》、《春秋》、《左氏》並及鄭注、賈疏、《水經注》之屬，句不下數十，而詮釋之繁且數倍焉。然則唐宋文家，未嘗不崇古法，而無掩於其氣之浩然。（《綠漪草堂文集》二十）
是則稱引之繁、詮釋之繁與排比重疊之繁，均無傷於氣，且亦不悖於古法。只有後世文人，崇尚空靈，於是每謂繁證博引，則氣不足以舉其詞，始有尚簡之說，而不知文之貧弱亦自此始。
再有，古文家以義法裁文，於是以為繁冗非法度所許，羅氏亦不以為然。他說：
物必先有體而後氣附之，則文家論氣當兼論體。文有論議、有紀敘、有解說，而篇幅有大小修短詳簡之不同，體有殊而氣亦有殊矣。（同上）
則是文之繁簡，當視其體。「體不同而同歸於達，然達則可簡，未達弗可簡也。」（見同上）又如何可以一味主簡呢？錢大昕《與友人書》謂：「韓退之撰《順宗實錄》載陸贄、陽城傳，此實錄之體應爾，非退之所創，方亦不知，而妄譏之。」此即是論法當兼論體之義。古文家只取文中一格以論文氣、以論文法，所以時多不合之處。
最後，羅氏再從義的方面，以討論繁簡問題。他說：
今有事物之紛紜蕃變，生人之材行志義繁不勝書，則將損其繁重就其簡便，以成吾文之雅潔乎？是自為文計而文之，不系乎事與人也。其貽誤實自「參之太史以著潔」之言。柳州取潔於馬遷，屢索不得其說。而文家於字稍粗俗，相戒蠲除，豈知腎腸見《書》，狐鬼見《易》，孟說糞而莊說屎溺乎？甚至郡縣歲月，率多不詳，揆厥由來，無非尚潔。夫古人之於辭也日修，何嘗不言灑刷，然以潔故而至使人不得其端委，則亦何事於文矣。
由氣言、由法言、由義言，繁簡都不應當成為問題。古文家有意求簡，適成為古文家之陋。在經學家看來只須明其事，明其意而止，原不必注意到繁簡問題。焦循有《文說》三篇，其一云：「學為古文者，必素蓄乎所以言之者而後質言之。古文者，非徒質言之者也。」其二云：「文有達而無深與博。達之於上下四旁，所以通其變，人以為博耳。達之於隱微曲折，所以窮其原，人以為深耳。」其三云：「夫謂文無深與博，亦即無所謂簡。行千里者，以千里為至，行一里者以一里為至。」（《雕菰樓集》十）正與羅氏之說相同。所以經學家之論文重於達，而不主於簡。
第三目 蔣湘南論古文
再進一步，經學家之文論，更有與古文家絕不相同者，即為文與筆的問題。他們非惟不承認古文家之所謂義法，並且不承認古文家之所謂古文。此自阮元已開其端，而後來蔣湘南《與田叔子論古文》三書，即是這方面的代表作。
蔣湘南，字子瀟，河南固始人，事見《清史列傳》七十三卷，所著有《七經樓文抄》。蔣氏於文，受當時駢散合一之風之影響，其眼光自較局於八家者為廓大。故其《唐十二家文選序》云：
道一而二，曰陰曰陽，陽受陰化，奇只偶雙。奇偶相間，律中宮商。物相雜聲成音，皆謂之文，蓋猶規矩之於圓方。是以六經之語，有奇有偶，文不窳而道大光也。三代以後之文或毗於陽，或毗於陰。升降之樞，轉自唐人。唐以後之文主奇，毗於陽而道欹，此歐、蘇、曾、王之派，所以久而愈漓。唐以前之文主偶，毗於陰而道忸，此潘、陸、徐、庾之派，所以浮而難守。（《七經樓文抄》六）
這種合駢散而為一的主張，已超出唐宋八家之範圍。不僅如此，他更合經與文而為一，以超出一般所謂文苑與詞章的範圍。因此，他以為惟經學家之文，始可稱為古文。其《與田叔子論古文第三書》云：
夫文章者，國運精華之所萃也。文章盛則人才盛，人才盛則儒術盛，儒術盛則治道盛，自古偏霸之世之文章，斷不能盛於一統之世之文章，日星河嶽之氣，鍾之厚而毓之奇也。我朝造邦東土，拓界兩疆，中外一家，昭回旁薄，精華全萃於乾隆時。則有如戴編修東原先生，文入賈、董之室，經升游、夏之堂，北斗之南，一人而已。翼之以錢詹事竹汀、汪明經容甫兩先生，挾日月以光洙泗，俾天下知孔子之經綸，即周公之經綸，心源既濬，胎息斯淵，而張編修皋文、武進士虛谷、陳編修恭甫、李縣令申耆，亦能範文筆而一之。文苑、儒林，合同而化，彬彬乎君子儒焉。……戴先生往矣，吾因讀其書而私淑其人。其當吾世而獲從捧手者，有劉禮部申甫、龔禮部定盦、魏刺史默深三君。……劉君之文，子政、子云之流亞也；龔君之文，子長、孟堅之流亞也；魏君之文，管仲、孫武之流亞也。其於戴、錢諸先生，不必相襲，而周情、孔思，自能以真古文示天下。特天下之人，染偽八家之霧已久，故未有能尊信諸君子者。仆所以謂古文之失傳，業五百年也。（《七經樓文抄》四）
他非惟不承認桐城派之文為古文，且以經學家戴東原、錢竹汀、汪容甫、張皋文、龔定庵、魏默深諸人之文為真古文。經學家之論文，至蔣氏可謂登峰造極了。大抵經學家之於文，可分三時期。戴、錢諸人，無意於文，僅取達意，故簡直高古，辭無虛設，其作風雖與古文家不同，然以多偏單奇，與古文家之距離尚不甚相遠。汪、張諸人，均以富於才藻，兼工駢詞，征材博而琢句麗，取法六朝而得其神理，故又與宗主唐宋八家者異其旨趣了。至魏、龔諸人則故矜奇倔以求新，故尚艱深以學古，其風格又與周秦諸子為近，而與唐宋古文為遠。桐城派於文於學均以宋為宗主，而經學家則均以漢為宗主。想不到當時漢學、宋學之分別，在文學上也有此分野。
明白此種關係，然後知道他對於明代秦漢派與唐宋派之批評所以與一般人不一樣之故。他說：
明七子不喻此旨（指由文入筆），欲皮膚秦漢以矯宋元之弊，土偶木神，毫無靈響。惟弇州才力雄健，通史法，熟掌故，史料中本色文字，遠逴歐、蘇之上。而其他篇之模擬《史》、《漢》者，撏字扯句以為崔錯，贗鼎之光，空嚇腐鼠，是又不知古人模擬之法，在移神不在范貌耳。然惟其模擬於文者深，故其抑揚於筆者當，他人則不能矣。論者謂弇州贊熙甫，有「余豈異趨久而自傷」之語，遂以熙甫上弇州，此則目睫之論也。熙甫之弊，在於有筆無文，就歐、曾支派而論，其規行矩步，亦自成一邱一壑之山水。弇州老而懷虛，龍門已矗，又何妨自貶以揚之。後人盱衡往昔，當據兩家之根柢，以定其規模，不當因一己之愛憎，以分其優劣。若優孟衣冠之說，更不足以服弇州。偽八家詎非優孟乎？里魁市卒之衣冠，安見其能傲楚相之衣冠耶！（《與田叔子論古文第二書》）
一般人都說熙甫得唐宋之神，閅州襲秦漢之貌，而他以為閅州根柢遠勝熙甫；即使看作一樣，都是優孟衣冠，也未必熙甫為獨高。蓋同樣是優孟衣冠，仍應取法乎上，所以宗主秦漢者總覺較勝一籌。秦漢派之文論，竟有漢學家為之張目，似也可以驚異的事！
不僅為之張目已也，簡直可視秦漢派之中興。中興之道有二：就文言之，則為由文入筆；就道言之，則又為由訓詁以通大義。
由文入筆之說，在明季陳臥子、夏考功一流或早已見到此點。他們一樣宗主秦漢，但以才華相煽，敷為藻麗之文，故其成就又與前後七子不同。清初吳梅村（偉業）、陳迦陵（其年）之文殆皆受其影響。蔣氏正看到這一點，故由其理論言之，雖也規範秦漢而決不會有七子之弊。他並不反對規範模擬，更不反對模擬秦漢。不過此中自有分別。他說：「夫模擬者古人用功之法，非後世優孟衣冠之說也。」（《與田叔子第二書》）是則模擬原不足為病。七子之弊，乃在模擬不得其法。蓋他認為模擬，也應分別文體，文可模擬，筆則不可模擬。七子妄欲模擬《史》、《漢》，故成生吞活剝。歸有光諸人慾矯其弊，於是學其開闔呼應之法，雖似稍勝一籌，然而文之不古，正自此始，所以依舊不能無流弊。必須像他這樣由文入筆，則聲色不蘄其古而自然入古。何以故？因為能通古人之訓詁故。通古人之訓詁，則合於古人言辭之辭之神氣，所以雖模擬而無其流弊。他說：
大概古人用功，最嚴文筆之分。葉聲韻者為之文，頌讚、箴銘、序論、奏對、誄諡、書檄以及金石諸篇，皆是也。不葉聲韻者謂之筆，即史家敘事之作，因人褒貶以立意法，無可用其模擬者。其擬必自文始。音節取其鏗鏘，辭句貴乎華麗，事出沉思，義歸翰藻，雄才博學，神明於聲音成文之故，始能創新題而辟奇格。豪傑之士，從而和之，似范其貌，實取其神，用心既久，由鈍入銳，然後浩乎沛然，成其文而有餘，成其筆而亦無不足，則模擬非古人用功之法乎？（《與田叔子論古文第二書》）
彼所謂古人用功嚴文筆之分，宜由文入筆，正與近人分別文言、白話而以為應由文言以學白話的主張有些相近。所以說：「由文入筆其勢順，由筆反文其勢逆。」（同上）此種見解，在當時頗與駢散合一派之主張為近。後來章太炎之主張宗魏晉文，恐也受其影響。不僅如此，即在私淑桐城古文之曾國藩，猶且欲合戴、段、錢、王之訓詁，猶且悟到韓文之妙，實從相如、子云得來。可知株守歐、曾以來功令文式之古文，實在難以使人滿意。
再有，古文家之憑藉在理學，所以他更欲由訓詁以通經義，而摧毀古文家之所憑藉。他再說：
理學之儒之自稱得聖人之道也又久矣。吾不敢謂聖人之道之必在於非理學，吾又何敢謂聖人之道之必在於理學乎？諸君子（指戴、錢、汪、張諸人）韞櫝六經時時與聖人相見，閎意眇指，皆足為後之讀經者示之門徑。世之人慾起衰矯弊，必自通經始，通經必自訓詁始。欲通古人之訓詁，自不能不熟周秦兩漢之文章，所謂由文入筆者，真古文之根柢，即在於此。偽八家之所以不能自立者，正坐不能如此。（《與田叔子論古文第三書》）
那麼，真古文之根柢，原來仍在秦漢。不過以前秦漢派之文人，只在文中討生活，所以僅成為貌似。經學家通其訓詁，窺其意旨，而復熟其文辭，故於文則得其神理，於道亦別有創穫。無論秦漢派與唐宋派，都是所謂「道之不明，何有於文」！而一般摹唐宗宋者，不通訓詁，徒以剪裁駕空諸法自雄，則更是所謂「文之未是，何有於法」。方東樹《漢學商兌》以後能復為經學辯護者，當推蔣氏此文了。
第二節 史學家
第一目 萬斯同
萬斯同，字季野，號石園，鄞人，博通諸史，尤熟於明代掌故。所著有《石園詩文集》等。事見《清史稿》四百八十九卷。
他是黃梨洲高第弟子，也屬浙東學派。萬氏之學專長在史，明亡以後，尤以故國史事自任，故其論文之語不多。然其集中所載，一鱗一爪，也足窺其思想之一斑；而且他的思想，又為章實齋之先聲。所以論述史學家文論之時，不得不先加論述。
史學家之論文，本不重在詞章，故他不欲為古文，他《與錢漢臣書》云：「大凡儒者讀書必有先後，當先經而後史，先經史而後文集，就文集而論，當先秦漢而後唐宋，先唐宋而後元明，此不易之序也。」（《石園文集》七）則由為學次第言，已有本末源流之分。「誠使通乎經史之學，雖不讀諸家之集，而筆之所至，無非古文也。」所以由本以及末，是為文之第一義。再進一步，則「天下之書亦何者非所當讀哉！群經宜讀矣，而諸家之經解何可不讀也；《史記》、兩《漢》宜讀矣，而魏晉以後之全史何可不讀也；唐宋之八家宜讀矣，而八家以外之文集何可不讀也」。因此，他於本末源流之外，更須求其博覽。所以他說：
必盡讀天下之書，盡通天下之事，然後可以放筆為文。苟其不然，則胸中不能無礙。胸中不能無礙，則筆下安能有神。（《與錢漢臣書》）
這是他論文的根本主張。先由本以及末，次由約以涉博，源流分明，巨細畢顯，然後放筆為文，胸中可以無礙。無礙雲者即章實齋所謂「四沖八達，無所不至」之通，即章實齋所謂「心之所識，可以達於大道」之通。此則所謂「讀書破萬卷，下筆如有神」之說。蓋他認定文章之傳絕非偶然。苟非有真知灼見，為天地間不可廢之書，其傳必不久。他《寄范筆山書》云：「古文一道實難言之，非盡讀天下之書，而竭一生之精力，必不能以傳後。若但涉獵藝文，摹仿前軌，便欲自命作者，吾恐縱有一時之譽，未必即有千載之名也。蓋在一時則與當代之文人相頡頏，傳之後世將與千古之賢豪相比量，是以難耳。」（《石園文集》七）此種見解，也即章實齋所謂成家之學之說。他正因看到古文之難，所以要擇術而從事。他再說：「吾既及姚江（黃宗羲）之門，當分任吾師之學。今同志之中固有不專於古文，而講求經學者，將來諸經之學不患乎無傳人，惟史學則願與吾兄共任之。」（同上）這即是他擇術而欲成家以傳後的地方。實齋所謂「學貴專門，識須堅定」云云，也即此種意思。
他除這根本主張之外，尚有與黃梨洲相同之處，即是所受時代的刺激。其《與從子貞一書》云：
至若經世之學，實儒者之要務，而不可不宿為講求者。今天下生民何如哉！歷觀載籍以來未有若是其憔悴者也。使有為聖賢之學而抱萬物一體之懷者，豈能一日而安居於此！……夫吾之所謂經世者，非因時補救，如今所謂經濟云爾也。將盡取古今經國之大猷，而一一詳究其始末，斟酌其確當，定為一代之規模，使今日坐而言者，他日可以作而行耳。（《石園文集》七）
他又是基於此種觀點，所以不願僅僅為古文之學。大抵明末清初一般學者，都有此種抱負。後來章實齋所受時代的刺激固與萬氏不同，然其論道重在事物人倫，論學重在切於人事，應詳究當代典章，也未嘗不是浙東學派的關係。萬氏又有《與李杲堂先生書》云：「文人之著述有可已者，有必不可已者。往時士人一登仕籍，即有文集遺世，徒備他人覆瓿之用，此可已者也。若編纂乎史傳，記載乎軼事，使前人之名跡得以不泯乎後世，此不可已者也。」（《石園文集》七）可已之文，即所謂炳炳烺烺、矜誇采色之作。史學家的文學觀，大抵都不重在這方面。
然而《史通·敘事》篇謂：「使人味其滋旨，懷其德音，三復忘疲，百遍無禢，自非作者曰聖，其孰能與於此乎？」《文史通義·文理》篇，亦謂：「求無病於文章，亦為學之發揮。」所以萬氏雖不重古文，而也不廢古文。他語其侄萬貞一云：「使吾有爾筆，班、馬不難到矣。」他又語方望溪云：「吾以所得於實錄者裁之，子盍就吾所述，約以義法而經緯其文。」他又《與李杲堂書》云：「吾郡人才至宋而盛，至明而大盛。近者鼎革之際，更有他郡所不及者，是不可無以傳之。愚嘗有其志焉，而苦力不能為也。先生為文章宗匠，此事非先生之責而誰責乎？」然則他自己尚不滿意其文辭之工力；那麼古文辭之法度，也是學者所應研究的了。他於《李杲堂先生五十壽序》中云：「學者之以古文辭鳴世也。非騁其才力之為難，乃審其法度之為難。」（《石園文集》七）他一方面勸方望溪勿溺於古文而致力於經，一方面於自己所撰著，又欲望溪為之約以義法而經緯其文。這原不是矛盾的見解。
第二目 章學誠
第一款 道公而學私
章學誠，字實齋，會稽人，事見《清史稿》四百九十卷。他邃於史學，以纂修方誌為時所重。所著有《文史通義》諸書，劉承幹合刊為《章氏遺書》。
章氏之學，以識見長。他自謂「神解精識能窺及前人所未到處」（見《章氏遺書》九，《家書》三），這話一些也不誇誕。能見其大，所以不局一端，舉凡昔人所謂經學、理學、心學、文學之分而綜合為一；能見其精，所以仍貴專門，雖合昔人德行、文章、經濟、事功諸學而自成一家。他何以能如此呢？我以為不外二種關係：
（一）是由他抱定不隨風氣為轉移之故。《文史通義·說林》篇云：「學問經世，文章垂訓；如醫師之藥石偏枯，亦視世之寡有者而已矣。以學問文章徇世之所尚，是猶既飽而進粱肉，既煖而增狐貂也。非其所長而強以徇焉，是猶方飽粱肉而進以糠秕，方擁狐裘而進以裋褐也。」又云：「鴆之毒也，犀可解之；瘴之厲也，檳榔蘇之。……學問文章隨其風尚所趨，而瘴厲時作者，不可不知檳榔、犀角之用也。」（《遺書》四）這即是說，隨波逐流，徇世俗之所尚，則以水濟水，不是因病發藥。學問文章正在能持風尚之偏，然後才有價值。故其《家書》五云：「君子學以持世，不宜以風氣為重輕。」（《遺書》九）這即是他所謂「識須堅定」（見《家書》四）的地方。有了這樣特識，所以當時人以《爾雅》名物、六書訓故為學問者，而他則不以為學問；當時人分考訂、義理、文辭為三家者，而他則欲泯三家之畛域。（見《遺書》九，《與陳鑒亭論學》）這即是能見其大的地方。他《答沈楓墀論學書》云：「三代以還，官師政教不能合而為一，學業不得不隨一時盛衰而為風氣。當其盛也，蓋世豪傑竭才而不能測其有餘。及其衰也，中下之資抵掌而可議其不足。大約服、鄭訓詁，韓、歐文辭，周、程義理，出奴入主，不勝紛紛。君子觀之，此皆道中之一事耳。未窺道之全量，而各趨一節以相主奴，是大道不可見，而學士所矜為見者，特其風氣之著於循環者也。」（《遺書》九）一般人隨風氣為轉移，所以永遠株守一端，而未能窺學問之全量。實齋不如此，所以能見其大。
（二）是由善於發展他個性之故。《家書》二自謂：「吾於史學，蓋有天授。」又謂：「學問、文章與一時通人全不相合，蓋時人以補苴襞績見長，考訂名物為務，小學音畫為名，吾於數者皆非所長，……不強其所不能，……此吾善自度也。」《家書》四又謂：「學貴專門，識須堅定，……至功力所施，須與精神、意趣相為浹洽。」這又是說明他的自得，即在善於發展天資之故。其《與朱滄湄中翰論學書》云：「經師傳授，史學世家，亦必因其資之所習近，而勉其力之所能為，殫畢生之精力而成書，於道必有當矣。」（《遺書》九）《與周永清論文》云：「學問文章因天質之所良，則事半而功倍；強其力之所不能，則鮮不躓矣。」（同上）又云：「功力可假，性靈必不可假。」（同上）所以他對於一般人之不問天質所近，不求心性所安，而惟追逐風氣者，都認為是好名無識之流。（見《答沈楓墀論學書》）章氏之長正在本其天質堅定不易，故能成為專家之學。其《家書》四云：「猶行遠路者，旋折惟其所便，而所至之方則未出門而先定者矣。」這又是他所以能見其精的重要原因。
此種態度，即是袁簡齋為學的態度，不過實齋說得尤其精粹，尤其透澈。《說林》篇云：「道公也，學私也，君子學以致其道，將盡人以達於天也。人者何？聰明才力分於形氣之私者也。天者何？中正平直本於自然之公者也。故曰道公而學私。」（《遺書》四）由前者言，不逐風氣為轉移，故不欲出奴入主，自限於一曲，這是所謂道公。由後者言，發展自己的個性，盡其聰明才力以達於天，即是所謂學私。而世人正與相反，尤其是當時的學風，正與之相反。實齋能看到這一點，所以能卓然自立。
第二款 成家之學
能得這樣卓然自立，才可算是成家之學問。學問何以能成家呢？即在於有所見，即在於能通。這二端又是章氏治學得力的地方。
怎樣能有所見？章氏於《家書》一曾指示之云：「爾輩於學問、文章未有領略，當使平日此心時體究於義理，則觸境會心，自有妙緒來會，即泛覽觀書亦自得神解超悟矣。」又云：「劄記之功必不可少，如不劄記則無窮妙緒如雨珠落大海矣。……今使逐日以所讀之書與文，作何領會劄而記之，則不致於漫不經心。且其所記雖甚平常，畢竟要從義理討論一番。」這即是叫人讀書要運用思想，不可漫不經心。一方面體究於義理，則自能從大處著眼而所見者大；一方面領會所讀之書與文，則都是自抒其見故能所見者精。其《答周筤谷論課蒙書》云：「古學俗學之分不在文字，在乎有為而言與無為而言。」其《再答周筤谷》一書云：「立言者必於學問先有所得，否則六經、三史皆時文耳。」（均見《遺書》九）所以他對治學最重要的，即是有所得。能有所得，然後寫之為文，自然是有為而言。這是所謂成家之學問。
怎樣能通？章氏也很注意到這問題。《文史通義·橫通》篇云：「通之為名，蓋取譬於道路，四沖八達無所不至，謂之通也。亦取其心之所識，雖有高下、偏全、大小、廣狹之不同，而皆可以達於大道，故曰通也。」（《遺書》四）他對於「通」有這二種解釋，即因達於大道的通，由於能觀其會通，而四沖八達的通，又重在能得以貫通。觀其會通，故能泯異以為同，而所見者大；得以貫通，故能為成家之學問而所見者精。見大，所以知通之量；見精，所以致通之原。（見《遺書》八，《通說》）這又是他治學得力的所在。
《文史通義·辨似》篇云：
理之初見，毋論智愚與賢不肖，不甚遠也。再思之，則恍惚而不可恃矣，三思之則眩惑而若奪之矣。非再三之力轉不如初也！初見立乎其外，故神全；再三則入乎其中，而身已從其旋折也。必盡其旋折而後復得初見之至境焉。故學問不可以憚煩也。然當身從旋折之際，神無初見之全。必時時憶其初見，以為恍惚眩惑之指南焉。庶幾哉有以復其初也。吾見今之好學者，初非有所見而為也，後亦無所期於至也，發憤攻苦，以謂吾學可以加人而已矣。泛焉不系之舟，雖日馳千里何適於用乎？（《遺書》三）
初須有所見，即是我們上文所說的要運用思想；後須有所期於至，又即是上文所說的達於大道。合此二者，才算得學問，才算得成家之學問。據其初見，即所以發展其天資之所近；入乎其中從其旋折，而仍須復到初見之至境，即是不欲為風氣所轉移。他再說：「孟子善學孔子者也，夫子言仁知，而孟子言仁義，夫子為東周，而孟子王齊梁，夫子信而好古，孟子乃曰：『盡信書，則不如無書。』而求孔子者必自孟子也。」（同上）善學孔子而不求其似孔子，即由於有所見；不似孔子而仍不失為善學孔子，即由於能通。章氏之所謂「學」，必兼此二義而始全。
《文史通義·博約》下云：「是以學必求其心得，業必貴於專精，類必要於擴充，道必抵於全量，性情喻於憂喜憤樂，理勢達於窮變通久，博而不雜，約而不漏，庶幾學術醇固，而於守先待後之道如或將見之矣。」（《遺書》二）我們即可引他這一番話作上文的總結。
第三款 義理、博學、文章之合
明白了章氏之學之長，與其所以為學之方，然後可以論到他對於學問之態度。
他也與經學家古文家一樣主張義理、博學、文章三者之合一。《文史通義·原道》下云：
訓詁名物將以求古聖之跡也，而侈記誦者如貨殖之市矣；撰述文辭欲以闡古聖之心也，而溺光采者如玩好之弄矣。……宋儒起而爭之，以謂是皆溺於器而不知道也。夫溺於器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，則欲使人舍器而言道。夫子教人博學於文，而宋儒則曰玩物而喪志；曾子教人辭遠鄙倍，而宋儒則曰工文則害道。夫宋儒之言，豈非末流良藥石哉！然藥石所以攻臟腑之疾耳！宋儒之意似見疾在臟腑，遂欲並臟腑而去之。將求性天，乃薄記誦而厭辭章，何以異乎？然其析理之精，踐履之篤，漢唐之儒未之聞也。孟子曰：「義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。」義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉！周孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。（《遺書》二）
這正是清代學者共同的主張。在清代的學術風氣之下，一方面獎勵專攻，而一方面幾個學問成家的大師又無不主張綜合，必須綜合才能觀其會通，才為見其大。彼以窄而深自詡者，適以自見其陋而已。章氏《與陳鑒亭論學》云：「其稍通方者，則分考訂、義理、文辭為三家，而謂各有其所長，不知此皆道中之一事耳。著述紛紛，出奴入主，正坐此也。」（《遺書》九）
何以是道中之一事呢？他《與朱少白論文》中再說明其義云：「道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難顯，故須文辭以達之。三者不可有偏廢也。義理必須探索，名數必須考訂，文辭必須閒習，皆學也。皆求道之資，而非可執一端謂盡道也。」（《遺書》二十九）這樣講，義理、考據、詞章均是道中之一事，同時也即是學中之一事。由道之全量言，由學之全量言，都不可泥一端以求之。
然而所謂綜合，也不是盲目的綜合，無意義的綜合。義理、考據、詞章三者之分，原出於自然的趨勢；強為之合，必窒礙而難通。不過道術分裂以後，互為水火，以爭門戶，則其弊也不能不有以矯正之。這是當時人所以主張綜合的原因。章氏為了恐怕人家再有什麼誤解，故於《文史通義·博約》下復申言之云：「後儒途徑所由寄，則或於義理，或於制數，或於文辭，三者其大較矣。三者致其一不能不緩其二，理勢然也。知其所致為道之一端，而不以所緩之二為可忽，則於斯道不遠矣。狥於一偏而謂天下莫能尚，則出奴入主，交相勝負，所謂物而不化者也。」（《遺書》二）因此，章氏所謂綜合，只是「知其所致為道之一端，而不以所緩之二為可忽」而已。不以所緩之二為可忽，即所謂「道貴通方」；三者致其一不能不緩其二，即所謂「業須專一」。章氏固云：「道貴通方，而業須專一，其說並行而不悖也。」（同上）並行不悖，即是他的通達之處。他再說：「學貴博而能約，未有不博而能約者也；……然亦未有不約而能博者也。」（《博約》中）又說：「學問文章須成家數，博以聚之，約以救之。」（《遺書》九，《與林秀才》）所謂博，即求其通方；所謂約，即期其專一。雙管齊下，於是章氏論學之義始備。他豈若一般人之出奴入主、物而不化的呢？
這種說法或者還嫌於攏統，不見章氏論學之特點，那麼，我們再可引他《答沈楓墀論學》所說的話。
由風尚之所成言之，則曰考訂、詞章、義理；由吾人之所具言之，則才、學、識也；由童蒙之初啟言之，則記性、作性、悟性也。考訂主於學，詞章主於才，義理主於識，人當自辨其所長矣。記性積而成學，作性擴而成才，悟性達而為識，雖童蒙可與入德，又知斯道之不遠人矣。（《遺書》九）
他一方面不欲趨風氣，而一方面又欲問天質之所近。所以由前者言，不欲矜於一端以出奴入主，記性所積，作性所擴，悟性所達，知斯道之不遠；由後者言，又必須自忖己長勿離天質之良，蓋即因才、學、識三者不能無偏，不得不自辨其所長。由前者言，主三者之合一；由後者言，又不能求三者之兼有。他是基於這樣的觀點上，所以以為並行而不悖的。
這種說法，固然足以見章氏論學之特點了，然而尚不見與章氏之學有什麼關係。那麼，我們再引《文史通義·史德》一篇以證實其說：
史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。孟子曰，其事則齊桓、晉文，其文則史，義則夫子自謂竊取之矣。非識無以斷其義，非才無以善其文，非學無以練其事，三者固各有所近也。（《遺書》五）
又《申鄭》篇云：「孔子作《春秋》，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事，即後世考據家之所尚也；文，即後世詞章家之所重也，然夫子所明不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎？」（《遺書》四）於是所謂義、事、文三者，有才、學、識的關係，有義理、考據、詞章的關係，即由章氏一家之學言之，即由史家著述之道言之，也有如此關係。所以於此可以看出章氏對於學問的態度。
第四款 道與學與文之關係
推究到此，於是章氏之學與其對文學的主張有何關係，始可得而言。章氏蓋以詞章為其著述之文，而以考據與義理為其自得之學。著述之文與自得之學不能分開，所以此三者均道中一事，也均學中一途。他是在此種關係上以說明他對學問的態度，同時也說明他對文學的主張。
於是，我們更得分析章氏之所謂道與學是什麼？章氏《原道》一文傳稿京師，讀者皆議其陳腐，於是他在《與陳鑒亭論學》書中，再說明其意。他以為：「古人著《原道》者三家，淮南托於空濛，劉勰專言文指，韓昌黎氏特為佛老塞源，皆足以發明立言之本，鄙著宗旨則與三家又殊。」他又以為：「篇名為前人疊見之餘，其所發明，實從古未鑿之竇。」（《遺書》九）所以我們不要以為他用前人的名詞，便同於前人的意義。
先言「道」。章氏所謂道，不是道學家之所謂道。《原道》上云：「道者萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。」（《遺書》二）這話很重要。「所以然」，是先起的，是出於眾人不知其然而然的。「當然」，是後起的，是出於聖人有所見而不得不然的。他以三人居室為喻：分工合作即是道，聖人見其然從而名之，指出他當然的關係，那已是後起的事。至於再從這些當然的關係，從而敘述之，說明之那更是後起的事。而這些述說的話，還不能說是托於空言，至於再從這些可以指名的道，從而闡說之，發揮之，完全成為形上的傾向，那更是後起的事。實齋之所謂道，即是從這三人居室上體會來的。用現代的話，實在即是所謂文化。以文化為道，所以以為集大成者為周公，而不是孔子。以文化為道，所以以為六經皆史，而古人未嘗離事而言理。他對於孔子所述的六經，猶且以為皆先王之政典，則當然與宋儒以六經為載道之書，而發揮其義理者不同。宋儒離器而言道，而他則以為「道不離器，猶影不離形」（《原道》中）。這是很重要的分歧之點。所以宋儒譏韓愈之因文見道，而他則以為「因文見道又復何害，孔孟言道亦未嘗離於文也」（《遺書》九，《與林秀才》）。宋儒譏李漢「文者貫道之器」一語，以為道無不在，不當又有一物以貫之，而他則反以「李漢之言為深有味」（《遺書》四《說林》）。他似乎處處與宋儒立異，實則即因他所謂「道」，與宋儒所見根本不同。宋儒不免在六籍中以言道，而他則以為「彼舍天下事物、人倫日用而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣」（《原道》中）。他的見解如此，而當時之古文家卻仍蹈宋儒覆轍，死守六籍以言道，又如何不成為高頭講章之道呢？
這一點的分別雖極微細，然頗重要。蓋守六籍以言道，則在清代復古的潮流中間至多只能進到西漢，進到先秦，以窺孔子述作之旨。從天下事物、人倫日用以言道，則可以進到孔子，進到周公，以窺詩書、六藝之原。所以由前者言，訓詁章句，疏解義理，考求名物既不足以言道，即使於經旨閎深之處有所窺到，然而仍不過「為一經之隅曲，未足窺古人之全體」。由後者言，則不舍器而言道，正符孔子述作之旨。所以說：「夫道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之；事變之出於後者，六經不能言，固貴得六經之旨而隨時撰述以究大道也。」（《原道》下）這樣，通於古，同時亦通於今，通於一經之隅曲，同時也通於古人之全體。這才是實齋之所謂「道」。
於次，再言學。由道言，以窺古學之全體者為能見其大；由學言，又以能明道者為能見其精。章氏《與朱滄湄中翰論學書》云：「學問之事，非以為名，經經史緯，出入百家，途轍不同，同期於明道也。……文章、學問毋論偏全平奇，為所當然，而又知其所以然者皆道也。」（《遺書》九）這樣，所以途轍儘管不同，而有所見，有所自得則無不同。學與道的關係，此其一。道既重在天下事物、人倫日用，所以學也應如此。《原學》上云：「專於誦讀而言學，世儒之陋也。」（《遺書》二）是則學以明道，而所明者正是切於人事的道。他《與陳鑒亭論學》云：「故知道器合一，方可言學。」（《遺書》九）學與道的關係，此其二。以此言學，所以不應舍今而求古。《史釋》篇云：「君子苟有志於學，則必求當代典章以切於人倫日用，必求官司掌故而通於經術精微，則學為實事，而文非空言，所謂有體必有用也。」（《遺書》五）這樣，所以覺得浙東學派言性命者必究於史，為具卓識。學與道的關係，此其三。這樣，擴充了考據的範圍，於古之外，再講究今；同時也即擴充了義理的範圍，於經術之外，再講究人倫日用。所以他不廢考據，而與當時考據家之襞績補苴者不同。襞績補苴只是功力而不是學問，因為尚未進於道。章氏《與林秀才》云：「成者為道，未成者為功力，學問之事則由功力而至於道之梯航也。」又《答沈楓墀論學》云：「夫考訂、辭章、義理雖曰三門，而大要有二，學與文也。理不虛立，則固行乎二者之中矣。學資博覽，須兼閱歷；文貴發明，亦期用世，斯可與進於道矣。」學與道的關係，此其四。學到「成者為道」，即是有所自得，而自得原亦出於資性之所近。《博約》中云：「夫學有天性焉，讀書服古之中，有入識最初而終身不可變易者是也。學又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有餘而性情不足，未可謂學問也；性情自有而不以功力深之，所謂有美質而未學者也。」（《遺書》二）有功力仍須有性情，功力是學，性情也是學。功力有餘，性情亦足，於是學問以成而道亦以明。學與道的關係，此其五。這樣論「學」，處處與道發生關係。通於性情，故能初有所見；通於功力，故能後有所期於至。這也是實齋之所謂「通」。
實齋所謂「學」、所謂「道」是如此，於是可以進究他所謂「文」是什麼。他分文為文人之文與著述之文二種。《原道》下云：「立言與立功相准，蓋必有所需而後從而給之，有所郁而後從而宣之，有所弊而後從而救之，而非徒夸聲音采色以為一己之名也。」（《遺書》二）這即是說為文應持風氣、究大道，以適於用。《文理》篇云：「夫立言之要，在於有物，古人著為文章，皆本於中之所見，初非好為炳炳烺烺，如錦工繡女之矜誇采色已也。」（同上）這即是說為文應有所見，應有自得之處。這樣，所以重視著述之文而輕視文人之文。《答問》篇云：
文人之文與著述之文不可同日語也。著述必有立於文辭之先者，假文辭以達之而已。譬如廟堂行禮，必用錦紳玉佩，彼行禮者不問紳佩之所成，著述之文是也。錦工玉工未嘗習禮，惟借制錦攻玉以稱功，而冒他工所成為己制，則人皆以為竊矣。文人之文是也。故以文人之見解而譏著述之文辭，如以錦工玉工議廟堂之禮典也。（《遺書》六）
這即是章氏《言公》篇之旨。《言公》中云：「世教之衰也，道不足而爭於文，則言可得而私矣；實不充而爭於名，則文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，則爭心起而道術裂矣。」（《遺書》四）這即是有意為文與無意為文的分別。有意為文，求工於文字之末，所以可矜一己之私；無意為文，求其實有所見，所謂「志期於道，言以明志，文以足言」（《言公》上），所以不矜於文辭。《史釋》篇云：「道不可以空詮，文不可以空著，三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前未嘗以文為著作，而文為後世不可及者，無空言也。」（《遺書》五）正因他反對空理，所以與當時之漢學、宋學不同；亦正因他反對空言，所以與當時之古文家又不同。他論學則以著述與比次之學相較，論文則又以著述與文人之文相較，所以他是站在這種觀點以使義理、考據、詞章三者之合一的。《原學》下云：「學博者長於考索，侈其富于山海，豈非道中之實積！而驚於博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健於屬文，矜其艷於雲霞，豈非道體之發揮！而擅於文者，終身苦心焦思以構之，不思文之何所用也。言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當於道矣。」（《遺書》二）三者分裂之弊有如此。學以明道，而「文非學不立，學非文不行」，所以只有「攻文而仍本於學，則既可以持風氣，而他日又不致為風氣之弊」。（均見《答沈楓墀論學》）
自「子史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學興」（《詩教》上），自「學問衰而流為記誦，著作衰而競於詞章」（《周書昌別傳》），於是文人之文以興。文人之文興，而人才愈下，學識愈以卑污，那正是實齋所痛惜的了。
《文史通義》「詩話」條云：「學問成家則發揮而為文辭，證實而為考據，比如人身，學問其神智也，文辭其肌膚也，考據其骸骨也，三者備而後謂之著述。」（《遺書》五）是則他所謂著述之文，原是成家之學之所發揮，與一般人之所謂文當然有些不同了。
第五款 對於古文的看法
實齋既重著述之文而不重文人之文，故其論文，雖不同道學家之故為高論，視為玩物喪志，然亦不同古文家之溺於文辭，徒取詠嘆抑揚之致以自娛。其《答沈楓墀論學》云：「今之宜急務者古文辭也。」他正與一般古文家一樣以提倡古文辭為急務。《文理》篇云：「求自得於學問，固為文之根本，求無病於文章，亦為學之發揮。」這與方望溪所謂言之有物與言之有序，也有一些相近。所以由對文學的態度言，實齋與古文家的主張並不相差甚遠。
不過對於什麼是古文的問題，二家便有些出入。章氏以為「古者稱字為文，稱文為辭，辭之美者可加以文，言語成章亦謂之辭，口耳竹帛初無殊別」（《遺書》九，《雜說》下）。是則古文之稱原屬後起，並非在文章中應有此一種特殊的體裁。他又說：「文緣質而得名，古以時而殊號。自六代以前，辭有華朴，體有奇偶，統命為文，無分今古。自製有科目之別，士有應舉之文，制必隨時，體須合格，……自後文無定品，俳偶即是從時，學有專長，單行遂名為古。古文之目，異於古所云矣。」（同上）此種論調也有一些駢散合一的傾向，以為後世所稱之古文，不能稱之為古文，因為這不是古文的真意義。所以他以為「凡著述當稱文辭，不當稱古文，然以時文相形，不妨因時稱之」（同上，小注）。是則章氏之所謂古文辭，無寧稱之為文辭。因此他的《文史通義》，不僅文辭時雜駢儷，並且句調好作長排，有類時文之排比。此種體裁，段玉裁即不以為然，而他則以為：「文求是耳，豈有古與時哉！」他再用嘲笑的態度以說明段玉裁見解的不對。他說：「使彼見韓非《儲說》、淮南《說山》《說林》、傅毅《連珠》諸篇，則又當為秦漢人惜有時文之句調矣。論文豈可如是！此由彼心目中有一執而不化之古文，怪人不似之耳。」（《遺書》九，《與史餘村簡》）
這種說法，仍是論文不拘形貌的主張。他先要人去掉一種執而不化的古文體裁，然後為能知古文辭。他不但以為文辭中雜有時文句調，為無妨於古，並且以為正須如此運用，才為能合於古。他《與邵二雲論文》再說明其意云：
文人之心隨世變為轉移。古今文體升降，非人力所能為也。古人未開之境，後人漸開而不覺，殆如山徑蹊間，介然用之而成路也。方其未開，固不能豫顯其象；及其既開，文人之心即隨之而曲折相赴。苟於既開之境，而心不入，是桃李不艷於春，而蘭菊不芳於秋也。蓋人之學古，當自其所處之境而入，古人亦猶是也。譬冀、趙之人詣京都，自不須渡洪河，陳、許之人詣京都，亦不必涉大江。非不能渡江河也，所處之地然也。今處吳會之間，欲詣京都，問程而得江河，則曰彼冀、趙、陳、許之人未嘗不至京都，吾何取於江河，則亦可謂不知言矣。凡學古而得其貌同心異，皆但知有古，而忘古所處境者也。
古文之與制義，猶試律之與古詩也；近體之與古風，猶駢儷之與散行也。學者各有擅長，不能易地，則誠然矣。苟於所得既深，而謂其中甘苦不能相喻，則無是理也。夫藝業雖有高卑，而萬物之情各有其至，苟能心知其意，則體制雖殊，其中曲折無不可共喻也。每見工時文者則曰不解古文，擅古文者則曰不解時文，如曰不能為此無足怪耳，並其所為之理而不能解，則其所謂工與擅者，亦未必其得之深也。仆於時文甚淺近，因攻古文而轉有窺於時文之奧，乃知天下理可通也。（《遺書》補遺）
這樣說，從時文也可以窺古文之奧，以到古文的境界，而且由文體升降言，正須如此，才能開古人未開之境；而一般古文家卻以此視為大防，此疆彼界，強分畛域，以為絕不可闌入時文語句，未免所見之淺了。
天下之理可通，古文家也未嘗不知此。不過古文家如歸震川、方望溪諸人所傳的標識評點之冊，以時文的手法窺古文之脈絡，則不免有害於文。此種方法，實齋只認為可資修辭之助，卻不能定為傳授之秘。他於時文，猶且反對故意強作虛實緩緊之勢（見《遺書》補遺，《論課蒙學文法》）；況於古文，當然更不贊成泥於收縱抑揚之節（見《遺書》二，《文理》篇）。而古文家卻只於這一方面看到了時文與古文心營意造之相通，所以不足法。章氏則以為：「學文之事，可授受者規矩方圓，其不可授受者心營意造。」（同上）所以只於規矩方圓之間看到古文時文相通之處。因此，甘苦曲折可以共喻，而於古文中間卻也不妨闌入時文語句。這也是實齋與古文家看法不同之處。
綜上所言，可知古文家之所謂古文，是有一套已被公認而趨於凝化的句法，是有一套所謂疏宕頓挫轉折呼應的作法。這是唐宋以後的古文，而在實齋看來不是真古文。
這個分別，即因古文家雖講言之有物，而實在無物，所以只能在分段結構意度波瀾上揣摩，所以不敢在唐宋各家習用之句調格式外有所創造或變化。至於章氏之所謂古文則不然。他所謂古文，即是上文所謂貴於中有所見之文辭。中有所見，自能與古文之真意義相貫通而不在這些為文之末務上作考究了。
不僅如此，上所云云，本是明清以來之所謂古文，對於古人深際本無所見，所以不免有此逐末之弊。實則即就唐宋諸家之古文言之，章氏於此也有不同的見解。蓋章氏為學，既為成家之學，故他所謂古文，即是史家之古文。他先分別史與文之差異，以為：
志傳不盡出於有意，故文或不甚修飾，然大體終比書事之文遠勝。蓋書事之文如盆池拳石自成結構，而志傳之文如高山大川神氣包舉，雖咫尺而皆具無窮之勢，即偶有疏忽，字句疵病，皆不足以為累，此史才與文士才之分別。（《遺書》補遺，《又答朱少白書》）
余嘗論史筆與文士異趣。文士務去陳言，而史筆點竄塗改，全貴陶鑄群言，不可私矜一家機巧也。（同上，《跋湖北通志檢存稿》）
此種區別，即因文士重在修飾形式，而史家則較重內容，所以對於行文注意之點各不相同。
因此，他以為：「比事屬辭春秋教也，必具紀傳史才乃可言古文辭。」（《遺書外編》一，《信庶》）因此，他再以為古文至韓而失傳，而惟史家為古文辭之大宗。《與汪龍莊書》云：
左邱明古文之祖也，司馬因之而極其變；班、陳以降，真古文辭之大宗。至六朝，古文中斷，韓子文起八代之衰，而古文失傳亦始韓子。蓋韓子之學宗經而不宗史，經之流變必入於史，又韓子之所未喻也。近世文宗八家以為正軌，而八家莫不步趨韓子，雖歐陽手修《唐書》與《五代史》，其實不脫學究春秋與文選史論習氣。而於《春秋》、馬、班諸家相傳所謂比事屬辭宗旨，則概未有聞也。八家且然，況他人遠不八家若乎？（《遺書》九）
又《上朱大司馬論文》云：
古人著述必以史學為歸，蓋文辭以敘事為難。今古人才騁其學力所至，辭命議論恢恢有餘，至於敘事汲汲形其不足，以是為最難也。……古文必推敘事，敘事實出史學。其源本於《春秋》比事屬辭，《左》、《史》、班、陳家學淵源，甚於漢廷經師之授受。馬曰好學深思，心知其意，班曰緯六經綴道綱，函雅故通古今者，春秋家學遞相祖述，雖沈約、魏收之徒去之甚遠，而別識心裁時有得其仿佛，而昌黎之於史學實無所解，即其敘事之文亦出辭章之善，而非有比事屬辭心知其意之遺法也。……然則推《春秋》比事屬辭之教，雖謂古文由昌黎而衰，未為不可，特非信陽諸人所可議耳。（《遺書》補遺）
此意亦古人所未發。章氏既以六經為史，故以為經之流變，必入於史，而惟史才可當古文。古文之中又有三種分別：「春秋流為史學，官禮諸記流為諸子，論議詩教流為辭章辭命。」（見《上朱大司馬論文》）因此，文辭既以敘事為難，古文既必推敘事，則謂古文至昌黎而衰，未為不可。
這是章氏之所謂古文。
第六款 文理與文例
章氏之所謂古文既如此，那麼，可以知道古文家之所謂文法，也不是章氏之所謂文法。其《文格舉隅序》云：「古人文無定格，意之所至而文以至焉，蓋有所以為文者也。文而有格，學者不知所以為文，而競趨于格，於是以格為當然之具而真文喪矣。」（《遺書》二十九）此語雖為時文而發，然亦與古文之理相通。古文家之所謂法，實在是格，而不是法。章氏之所謂法，則是上文所謂規矩方圓，而不是評點標識之格。
不過，他所謂規矩方圓到底是什麼？《文理》篇中並未加以說明，所以仍有闡說的必要。我們根據章氏其他諸文所言，而知他所謂規矩方圓——即所謂文法，不外二義：一是文理，一是文例。
他於《文理》篇中反對古文家之所謂法，即因古文家之所謂法不合於文理。「比如懷人見月而思，月豈必主遠懷！久客聽雨而悲，雨豈必有悲況！然而月下之懷，雨中之感，豈非天地至文！而欲以此感此懷藏為秘密，或欲嘉惠後學，以謂凡對明月與聽霖雨，必須用此悲感方可領略，則適當良友乍逢及新昏宴爾之人，必不信矣。」（見《文理》篇）所以作者之文雖合於文理，而經古文家特為指出以為文法，那便不合文理了。「如啼笑之有收縱，歌哭之有抑揚，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。」（同上）這即是經人揭示之法，不合文理之例。所以這些法即使出於古文家會心有得，也不可據為傳授之秘。「吐己之所嘗而哺人以授之甘，摟人之身而置懷以授之暖」，也未免風光狼藉了。
所以他說：「古人論文多言讀書養氣之功，博古通經之要，親師近友之益，取才求助之方。」（《文理》篇）此種方法，即是所以明其理。能明其理，自然不會有種種拘泥，束縛於古文家之所謂法。章氏《古文十弊》所舉諸例及《黠陋俗嫌雜說》所言各節要不外二種意義：在積極方面，使人知道怎樣才合於義，必須自己具有卓識，不隨流俗，然後才能當於事理；在消極方面，使人知道怎樣避免古文家之所謂法，不致拘泥摹古，襲其形貌。所以文理之說，是他建立文法之說的理論。
理論既立，原則既定，於是條例不妨瑣屑。因此，有所謂文例之說。論文定例，原不始於章氏，重考據者如顧亭林、黃梨洲諸氏即已開此風氣；即文人如袁子才也於其文集明定體例。所以清代學者之講文例，自是一時風氣使然。然而文例之起，實始碑誌之學。自潘昂霄《金石例》後，繼者紛起，可知文例原出於史學。章氏論文所以好言義例者在此。其《與邵二雲論文》自謂：「於體裁法度義例，殆與杜陵所謂『晚節漸於詩律細』也。」可知他對於文例是如何重視的了。
章氏討論文例之文，如《與邵二雲論文書》、《答周永清辨論文法》、《答某友請碑誌書》，（均見《遺書》九）及《論文示貽選》（《遺書》二十九）與《文史通義·繁稱》篇諸文所討論的，都是辨正稱名用詞之誤。而其標準則折衷於事理，取則於史法，所以文例之說也不是與文理無關。以上諸文所講，固不免過於瑣屑，但亦不可忽略，因為這即是他的所謂規矩方圓。
不要以為規矩方圓是很簡單的。稱名用詞，雖是很微末的事，作文者大都能之，但須知其間也自有各種變化，有的由於文體的關係，有的由於時代的關係。即如實齋《墓銘辨例》（《遺書》八）及《報謝文學》（《遺書》九）諸篇所舉，亦難以一端求之。章氏《與邵二雲》云：「法度猶律令耳。文境變化，非顯然之法度所能該；亦猶獄情變化，非一定之律令所能盡。故深於文法者，必有無形與聲而復有至當不易之法，所謂文心是也。精於治獄者，必有非典非故而自協天理人情之勘，所謂律意是也。文心、律意非作家、老吏不能神明，非方圓規矩所能盡也，然用功純熟可以旦暮遇之。」（《遺書》九）我們假使以文例為規矩方圓，那麼文理即是所謂文心了，所以文理之說必得文例而始具體，而文例之說也必得文理而始完備。章氏《書郎通議墓誌後》謂官名地名濫用古號即為文理不通，即為乖於法度。所以文理文例原是互有關係。章氏之所謂文法是如此。「文求其是」，這即是「是」的標準。
第七款 清真之教
於是，我們可以結束上文而討論到實齋所謂文律，即清真的問題。他《與邵二雲》云：「仆持文律不外清真二字。」真的，實齋文論，一言以蔽之，清真之教而已。何以言之？上文所謂成家之學，所謂義理、博學、文章之合，所謂道與學與文之關係，無不可用清真二字解釋之；上文所謂對於古文的看法，所謂文理與文例，也無不可用清真二字解釋之。實齋文論之能一以貫之者，即清真二字而已。
他說：「清真者，學問有得於中，而以詩文抒寫其所見，無意工辭而盡力於辭者莫及也。」（《遺書》五，《詩話》）由這一點言，清真之義，即他所謂著述之文。「著述必有立於文辭之先者，假文辭以達之而已！」能有立於文辭之先，則自然符其清真之教。實齋之學期於明道，故重在理；而道既不可以空詮，故又重在事。理與事合，溝通了宋學與史學，而成為實齋之學。及其發而為文，約六經之旨以究大道，即是所謂理；就事變之出於後者而隨時撰述，即是所謂事。理與事合，即所謂立於文辭之先，那又成為實齋之文。實齋之學是如此，故實齋之文也如此。實齋之學與文如此，而又符於孔子述作之旨，這是他的通達之點一。
由理與事言，他再說：
《易》曰：「神以知來，智以藏往。」知來，陽也；藏往，陰也。一陰一陽，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事遡已往，陰也；理闡方來，陽也。其至焉者，則述事而理以昭焉，言理而事以范焉。則主適不偏，而文乃衷於道矣。遷、固之史，董、韓之文，庶幾哉有所不得已於言者乎？（《原道》下）
言理、言事，本是古文家常說的話。魏叔子云：「文章以明道適事。」（魏禧《惲遜庵文集序》）李穆堂云：「論事之文以說理出之，則根柢深厚而無小非大矣；說理之文以論事出之，則精神刻露而無微不著矣。」（李紱《秋山論文》）類此的話，稍一翻翻昔人論文之著，真是多不勝舉。何以在古文家說時便成為空套，便是言之無物；在章實齋說來，便符孔子述作之旨呢？則以古文家所謂言理、言事，系分析文章之體，是論述作文之法，所以不聞稱之為道。至實齋所言，則由其所謂著述之例推之。言理是作，言事是述；議論是作，敘記是述；義理是作，考據是述；學問是作，功力是述。述作相關，理事無別，所以「其至焉者則述事而理以昭焉，言理而事以范焉」。其《禮教》篇云：
夫名物制度繁文縟節，考訂精詳，記誦博洽，此藏往之學也；好學敏求，心知其意，神明變化，開發前蘊，此知來之學也。（《遺書》一）
此則本於知來藏往之說，以溝通義理、考據的分別，而成其所謂著述之文。其《跋香泉讀書記》云：
古之能文者，必先養氣；養氣之功，在於集義。讀書服古，時有會心，方臆測而未及為文，即劄記所見以存於錄。日有積焉，月有匯焉，久之久之，充滿流動，然後發為文辭，浩乎沛然，將有不自識其所以者矣。此則文章家之所謂集義而養氣也。《易》曰：「神以知來，知以藏往。」存記劄錄，藏往以蓄知也；詞鋒論議，知來以用神也。不有藏往，何以遂知來乎？（《遺書》二十九）
這樣說，又以藏往為功力，知來為學問了。「藏往以蓄知，知來以用神」，那麼，又以藏往為學問，而知來為文辭了。於是衡以清真之說，又可以清真二字分屬於文與學二方面。清是文的問題，所以說「清則就文而論」（《遺書》外編一，《信摭》）。真是學的問題，所以又說「真之為言，實有所得而著於言也；……真則未論文而先言學問也」（同上）。本來他講「學」固不廢「文」，故講「文」也不廢「學」。《說林》篇云：「諸子百家悖於理而傳者有之矣，未有鄙於辭而傳者也。」（《遺書》四）這可見文的重要。《詩話》篇注云：「論詩文皆須學問，空言性情畢竟小家。」（《遺書》五）這更可見學的重要。所以他《答沈楓墀論學》云：「夫文非學不立，學非文不行，二者相須若左右手，而自古難兼，則才固有以自限；而有所重者，意亦有所忽也。」他正不欲在此二方面有所輕重，故理與事合，所以成其學，也即所以成其文。是則清真二字分屬文與學兩方面原未為不可。實齋之說，其四通八達每如此！這是他的通達之點二。
清真之說，再有一個分析的解釋，即是所謂「清則氣不雜也，真則理無支也」（《遺書》九，《與邵二雲》）。在這裡，他又以清真二字分講氣與理了。而氣與理，又未嘗不與文與學有關係。因此，我們再應分別言之。
「清則氣不雜也」，我們必先推究他如何以氣言文，而歸於清之旨。他《為梁少傅撰杜書山時文序》云：「學以致道，而文者氣之所形。」（《遺書》二十九）可知他是本於蘇轍之語而推闡之的。
怎樣為不雜呢？他似乎較偏於文例的見解以說明清的原則。他以為：「清則主於文之氣體，所謂讀《易》如無《書》，讀《書》如無《詩》，一例之言，不可有所夾雜是也。」（《遺書》外編二，《乙卯劄記》）此其一。他又以為：「時代升降，文體亦有不同，用一代之體，不容雜入不類之語。」（同上）此其二。體制不純，則辭不潔。「辭不潔而氣先受其病矣」，「辭不潔則氣不清矣」。（見《遺書》補遺，《評沈梅村古文》）這些理由，猶與古文家的論調相近。他說：「辭賦綺言不可以入紀傳。……太史遷《伯夷列傳》有云：『伯夷叔齊雖賢，得夫子而名益彰；顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。』夫驥乃馬名，而尾乃馬體，以此而代先聖門牆，得毋不潔不清之尤者歟？……韓子曰：『文無難易，惟其是耳。』學者動言師古，而不知古人亦有不可法者，後人亦有不可廢者。體裁義例，規矩法律，古人小有出入不妨於寬，而今則實有不得不嚴之勢。」（同上）可知文例之嚴，即所以使其氣之不雜，即所以求其文之清。
「真則理無支也」，我們更須說明他如何以理言學而歸於真之旨。《說林》篇云：「君子學以致其道，將盡人以達於天也。」（《遺書》四）是則他又本於子夏之語而推闡之了。
怎樣為無支呢？他似乎較偏於文理的見解以說明真的原則。他以為「理出於識」，他以為「學以練識」，而他又以為「識之至者大略相同，蓋理本一也」。（均見《為梁少傅撰杜書山時文序》）所以由學以練識，而進究夫理，則其識之至者自然也不會支了。章氏《答沈楓墀論學》云：「夫文求是而學思其所以然。」文求是，是求清之道；學思其所以然，是求真之道。這樣解釋，於是文例與文理之說也得以貫通。這是他的通達之點三。
然而實齋之論清真，雖可有此分別，卻更重在溝通。因此他講到「清」，也有理的問題；講到「真」，也有氣的問題。論到這，他有兩篇比較重要的文不可不加以論述。一篇是《史德》，一篇是《質性》。《史德》一篇是於史才、史學之外討論著書者之心術。他說：「能具史識者必知史德。」所以史德所重者是識，而所辨者是心術。因此，由理的問題便成為氣的問題。《質性》一篇又是於文情、文心之外討論文性。他以為「文性實為元宰，離性言情，珠亡櫝在」。所以要辨別何者為狂、為狷、為中行，何者為偽狂、偽狷、偽中行，於是又由氣的問題，進為理的問題了。由「真」言，重在理無支；而求理之無支，仍不能不講到氣與情。他說：「氣合於理，天也；氣能違理以自用，人也。情本於性，天也；情能汩性以自恣，人也。」（《史德》篇）是則情與氣均不能無失。情與氣一有所偏，可以自用，可以自恣，則「發為文辭，至於害義而違道」（同上）。所以理之無支，尤貴氣得其平，情得其正。他再於《文德》篇發其義云：「凡為古文辭者必敬以恕。」（《遺書》二）所謂恕，謂論古必恕，是理的問題；所謂敬，謂臨文必敬，又是氣的問題。所以說：「主敬則心平而氣有所攝，自能變化從容以合度也。」（同上）這是他由理以兼講到氣之處。由清言，重在氣不雜；而求氣之不雜，又必重在心術之養，這仍是理的問題。養其心術即是學問。所以說：「人秉中和之氣以生，則為聰明睿智，毗陰毗陽，是宜剛克柔克，所以貴學問也。驕陽沴陰，中於氣質，學者不能自克，而以似是之非為學問，則不如其不學也。」（《質性》篇）於是所謂「理無支」雲者，即靠學以變化其氣質。韓愈所謂「仁義之人，其言藹如」，謂為理無支，可；謂為氣不雜，也可。這又是由氣以兼講到理之處，所以說：「故理徹而氣益昌，清真之能事也。」（《為梁少傅撰杜書山時文序》）
不僅如此，清與真原不能分為二事。由文章之體制風格言，宜求其不雜；由文章之內容思想言，宜求其無支。氣不雜，易使理無支；理無支，也能使氣不雜。《言公》中云：「《易》曰『修辭立其誠』，誠不必於聖人至誠之極致，始足當於修辭之立也。學者有事於文辭，無論辭之如何，其持之必有其故，而初非徒為文具者皆誠也。有其故而修辭以副焉，是其求工於是者，所以求達其誠也。」（《遺書》四）持之必有其故，這即理無支的問題；修辭以副焉，又即氣不雜的問題。形式決定了內容，同時內容又決定了形式。所以再說：「《易》奇而法，《詩》正而葩，《易》以道陰陽，《詩》以道性情也。其所以修而為奇與葩者，則固以謂不如是則不能以顯陰陽之理與性情之發也。」（同上）這樣說，清與真又不能分為二事了。
章氏於《文學敘例》云：「文之於學非二事也。」（《遺書》二十一）雖非二事而卻可以分析著講；分析著講而仍不能不明了其關係。實齋之言清真也亦然。這又是他的通達之點四。
第八款 對於袁枚的攻擊
胡適之先生《章實齋年譜》云：「先生對於同時的三個名人，戴震、汪中、袁枚皆不佩服，皆深有貶辭。但先生對戴震，尚時有很誠懇的贊語，對汪中也深贊其文學；獨對袁枚則始終存一種深惡痛絕的態度。」（頁九十六）這是很值得注意的問題。實則在清代的學術空氣之下，大都是些抱殘守缺的學者，執而不化的學者，至於當得起通才達識四字，能夠運用其思想，有獨到的見解，有一貫的系統，對於各種學問事理都能衡量適當，絕無畸輕畸重出奴入主之弊者，恐怕只有袁子才、只有章實齋。章氏《辨似》、《習固》諸篇，在態度上可說與袁枚很相似，可是他們二人在思想上又衝突到這般田地，所以這是值得注意的問題。
「彼亦一是非，此亦一是非」，《莊子》早已說過了。他們對於他們所持之是非，都能自圓其說，言之成理，持之有故。可惜我們只見章氏攻袁，而不見袁氏攻章之論，否則針鋒相對，當極盡論辯之能事。
實齋對於袁枚，何以要這樣深惡痛絕呢？他一生不甚得志，對於當時名人也許有些忌嫉，如適之先生所說或亦難免。實齋之批評戴震謂：「激於世無真知己者，因不免於已甚耳。」那麼他有時不免故逆時趨，對於當時名流，不憚昌言排擊者，或亦類此。這是誅心之論。我們可以作此想，亦可以不必作此想。我以為章、袁之爭還是中國學術上的問題，不是他們此是彼非的問題。
實齋有《朱陸》篇論究學術源流，謂：「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。末流無識，爭相詬厲，與夫勉為解紛，調停兩可，皆多事也。」（《遺書》二）這真是通達之論。在此文中以戴學為朱學之正傳，為自來論朱學者所未發，可謂卓見。不過章氏所言，是本於道問學與尊德性二者之區別而來。這是方法的問題，猶不是朱、陸二學中心的問題。實則同樣的高談性天，朱、陸也有一些分別；章氏一概以偽陸、王病之，也未為允當。我們須知他們所以能分立門戶，即因他們各有不同的立場，不同的見解。實齋以為「天人性命之學不可以空言講也」（《遺書》二，《浙東學術》），所以不以惟騰空言的朱、陸門戶為然。他於《浙東學術》篇中，以顧亭林為浙西之學，黃梨洲為浙東之學，顧氏宗朱，而黃氏宗陸，二人均非講學專家，故互相推服而不非詆；所以以為「講學者必有事事，不特無門戶可持，亦且無以持門戶矣」（《浙東學術》）。這話原也有相當見地。但是同時，我們也須知天人性命之學不妨以空言講也。不以空言講，所以宗朱的顧亭林氏以經學為理學，而成為浙西學派；宗陸的黃梨洲氏以史學為經術，而其後遂衍為流別之學，成為浙東學派。浙東學術之所以宗陸而不悖於朱者，即因方法方面猶重在道問學的關係。不妨以空言講，所以朱子一派可以成為理學；而陸象山一派，可以衍為心學。不僅心學與經史之學不同，即理學也可離經學而獨立。其原因即因經學、史學重在「實際」，而理學、心學重在「真際」的關係。實際，即章氏之所謂事物。章氏謂「古人未嘗離事而言理」（《易教》上），誠是不錯，但只是說理學之出發點須根據事實，須從實際的事物得來。至於理學、心學之本身卻盡可說是不切實際，不管事實。所以章氏所言，是本於史學的立場，而不是本於哲學的立場。由章氏之學言，固與宋學為接近，只因他個性又近於史學，所以對於不切實際之理學，不免有些隔膜。章氏所得於理學者，乃是溝通史家與宋儒之見解，所以以為「三人居室而道形矣」。三人居室，即今日所謂社會的生活。在某一社會中，必依照此社會所規定之規律以行動，而此種規律，原出於事勢之自然，這即是所謂「道之大原出於天」。因此，他不免帶些道學家常有的態度，即是好以規律繩人。他的攻擊袁子才，全是出於這種衛道的態度來的。道學家所常說到的天理，即是能適合此社會的規律，所以要遵循。正統派的道學家，往往如此。
道之大原出於天，天豈諄諄然命之乎？原來天理仍不外於人情，天原無所表現，所表現的仍是人，這即是陸象山所謂「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」。由這一點言，所以不僅人情不是不道德底，即人慾也不是不道德底。在某種社會中有革命行動的人，其行動雖不合此社會所規定之規律，而在理論上仍不失為道德的行為。有革命思想的人，其思想雖被當時人認為不合於天理，而此種思想卻有時正可成為新社會的規律。陸、王學派在道學上所以帶有革命的傾向者，其原因全在於此。李卓吾謂道理聞見，多讀書識義理，反足以失童心，即是此理。李卓吾所以要是非大戾於時人，並大戾於昔人，也是此理。可是，陸、王學派恆為道學界集矢之的，所以真是大膽的革命的理論恆不成為道學而反流衍為文學。文學中的正統派以道自任，也不會有此傾向，於是只有叛統的小品文反敢說些真話。道學家以天理為是非的標準，而文人則以人情的是非為標準。天理人情在起初原相距不遠，可是到後來，有天理看法的是非，有人情看法的是非，於是李卓吾之流雖欲不戾於時人或昔人，而不可得了。本於道學家天理的看法，為傳統的規律所束縛，所以只重在名，而忽略其實，而有時轉不免於偽。本於小品文人人情的看法，即是本這點靈明之心以推究此種規律，所以雖近於「真」，而不免常偏於破壞。
理學、心學之分歧是如此。分歧以後復演成各不相同的流變，一方面成為偏重史學的章實齋，一方面成為偏重文學的袁子才，於是兩人雖有衝突，而一般人也不易察知其衝突之關係與原因了。
袁氏受了顏、李學的影響，而顏習齋之學本從陸、王入手，其大膽批評宋儒攻擊朱子，仍是陸、王習氣。不過明季王學末流，如李卓吾之徒知而不行，於是雖帶革命思想，結果只騰為口說，其弊仍與宋儒相同。習齋矯之，重在行而不先求知，實則仍是陽明知行合一之教，而一般人卻覺其別創門庭，不易看出是受王學的影響了。後來顏、李之學受環境的壓迫，雖欲行而無從，不得不遁為窮經與為文。於是如袁氏者只能在消極方面，至多在自身行為上，不顧世俗名教之毀譽，以獨行其所是，而不免稍流於矯激。人之視之，遂也看同李卓吾一樣成為斯文敗類了。
明白這點，然後知道實齋所攻擊袁氏者不外二點，一是議其無德，一是譏其不學。《婦學》、《詩話》諸篇，議論雖多，要不外此二義。實則是非既戾於昔人，當然無德；生平原不欲為學者，也不妨不學。實齋所言雖大放厥辭，可謂對於袁子才的思想全未得其要領。不要看輕文人之文，以為不學無識。文人之文而能掀起一時思潮者，決不是不學無識之流所能為。只有依草附木隨風氣為轉移者，才為不學無識耳。
第三目 崔述
崔述，字武承，號東壁，大名人。事見《清史稿》四百八十八卷，所著有《考信錄》等。其弟子陳履和輯為《崔東壁遺書》。近顧頡剛先生復補輯序傳佚文兼及其一家之作為《東壁遺書》前、後編。
崔氏與章實齋同時，又都以史學著名。胡適之先生謂乾隆四十六年崔述與章學誠同在大名縣，不知曾否相見，曾否會談。（見《崔東壁遺書前編·科學的古史家崔述》）這誠是一個怪有趣味的謎。崔氏與章氏都接近宋學，而又都是史家，所以論調頗有相類之處。章氏以為古人未嘗離事而言理，崔氏也有同樣的意思。《考信錄提要》云：「聖人之道在六經而已矣，二帝三王之事備載於《詩》、《書》，孔子之言行具於《論語》。」（卷上釋例）又云：「聖人之道大而難窺，聖賢之事則顯而易見，與其求所難窺，不若考所易見。」（卷下總目）《考古續說》云：「道統即治法也，治法即道統也。……故凡孔子所言之理，即堯舜所行之事非有二也。」（卷一）這均與實齋之旨為近。因為這一點根本出發點相同，所以實齋言學貴致用，而崔氏亦言：「殫精經義、留心治術為有用之學者，殊罕所遇，然後知學問之難言也。」（《考信錄提要》卷下總目）又實齋不欲高談心性，而崔氏亦謂：「近世諸儒類多摭拾陳言，盛談心性，以為道學，而於唐虞三代之事，罕所究心。」（《考信錄提要》卷上釋例）甚至章氏謂六經皆史，而崔氏亦言：「三代以上，經史不分，經即其史，史即今所謂經者也。後世學者，不知聖人之道體用同原，窮達一致，由是經史始分。」（《提要》卷下，《洙泗考信錄》）固然，六經皆史之說，也不是實齋的創見。王陽明、錢牧齋均已言之，但說得這般分明的，當推章、崔二氏。所以章、崔二氏究竟有沒有會談，真是一個有趣的謎。
然而他們論調雖近，而在史學上之成就，則不相一致。實齋好言流別，而東壁長於考證，實齋所得在文史，而東壁所得在辨偽。這個分別，即由他們學術的淵源不同。章從陸學入，即所謂浙東學派，而崔從朱學入，故近於浙西學派。章從陸學入，而不騰空談，故與袁枚不同。崔從朱學入，而擅長史學，故又與戴震不同。章實齋謂戴震是朱學，胡適之先生亦謂崔述是朱學，而同時又與當時之漢學運動有同樣的精神，這都是卓見。我們明白這些關係，然後知道章、崔二氏都是宋學中間通經服古道問學的一派，故其學術淵源雖有朱、陸之分，而與空言心性之朱、陸末流均不同。
因此，章、崔雖均以為道不離事，而走的途徑卻不同。章氏以政教典章為事，故欲通古而兼欲通今，崔氏重在事之真偽，於是遂偏於考古。他以為事失實則違道，所以經朱子之辨偽，而南宋而後，六經之義始得大著。（見《考信錄提要》上）他以為：「虛實明，而後得失或可不爽。」（見同上）所以同樣的由事以明道，而章氏所說還不如崔氏之切實。必如崔氏之治學方法，才為正本清源辦法。
崔氏論文之著有《文說》上、下二篇，載《無聞集》卷二。其論文之旨，亦與實齋相近重在中有所見。《文說》上云：「賢人君子明理之士，固有不工文者；然未有於道茫然，無牖隙之見而能文者也。」這是為文的根本條件。「文所以載道」，這原是道學家習見的論調。不過論道而重在牖隙之見，則便與一般道學家不同。為文而不求之道，只求其法，這固是於道茫然；即論道而蹈常習故無牖隙之見，也同樣是於道茫然。所以他以飲食為喻：「道其物也，文其味也，六經稻粱之味也，孟與韓魚肉之味也，班、馬、歐、柳之言，間有羶腥焉。有其道而文不美焉者，失飪者也。摭拾六經之遺文，剿竊註疏之成說，以為明道焉者，食禦而矻，魚餒而肉敗者也。莊周、韓非非聖人之道而見美於世，猶蔥荽椒蒜樟鹿驢驘之肉，非味之正，而人喜食之者多也。然視烹土煮泥以求味者，則不可謂無物，視世之心無所得而摹擬古人之言以為文者，則不可謂無道。」（《文說》下）此喻甚妙。文與道不可分，猶味與物之不可分。失飪則無味，陳與宿而至魚餒肉敗，也是無味。為了不要失飪，所以他自言「取昌黎、柳州、廬陵三家文熟玩其理」（見《無聞集》三，《上汪韓門先生書》），以便自抒所見。為了不要陳宿，所以又必須有牖隙之見。
因此，他對於道的解釋是：「道也者，物之理也，其於人也為情，其於事也為義為勢。大之而天地聖人之所不能盡，小之而愚夫愚婦之所可知，一草一木之所以消長皆道也。」（《文說》下）無往而非道，所以以為：「百家技藝之書，亦各有其道焉。」甚至工於博奕者，言博奕之所以勝負，也即博奕之道。不過道雖無所不在，而不能不分醇駁。所以六經為稻粱，而莊韓為蔥荽椒蒜了。
照此解釋，道是文之內容、文之意義。所以說：「文也者載此者也。其意顯，其事悉，其情通，是文而已矣。」（《文說》下）不過文要達此意義也殊不易。文必與此意義恰恰相符，使其義顯事悉而情通，這便大不容易。故其《上汪韓門先生書》云：「言固有能達有不能達，有必多而後達，有雖多而愈不達者。蘇子瞻雲『能使是物瞭然於心者，蓋千萬人而不一遇也，而況能使瞭然於口與手者乎？』若之乎其能使文不煩而意畢達也。」因此，蔥荽椒蒜樟鹿驢驘之肉雖非味之正，而並不失餒，也並不過時。他能表現他固有之味，故也能為世人之所嗜。這是他的所謂文與道的關係。與章實齋清真之說，實在也有一些類似。
文與道合，味與物合，於是本此標準以看昔人之文，便覺得文隨時異。何以文隨時異？即因事隨時異，因為事也即所謂道。「是非得失之故，賢人哲士之事實皆合焉謂之文。」（《文說》上）這即是所謂載道。這樣講，所以又可本此見解以辨偽。《考信錄提要》云：
唐虞有唐虞之文，三代有三代之文，春秋有春秋之文，戰國秦漢以迄魏晉，亦各有其文焉。非但其文然也，其行事亦多有不相類者。是故戰國之人，稱述三代之事，戰國之風氣也；秦漢之人稱述春秋之事，秦漢之語言也。《史記》直錄《尚書》、《春秋傳》之文，而或不免雜秦漢之語，偽《尚書》極力摹唐虞三代之文，而終不能脫晉之氣。無他，其平日所聞所見皆如是，習以為常而不自覺，則必有自呈露於忽不經意之時者。少留心以察之，甚易知也。（卷下總目）
是則崔氏於文，也如滄浪這般具有所謂金剛眼睛的了。他從各時代之事，以領略各時代之文，進以探求各時代之道，自然眼光與別人不同。他即本此眼光以讀文，本此眼光以治史，自然又能成為崔氏一家之學。