中國文學批評史 · 第六篇 北宋
——文學觀念復古期之二
第一章 北宋之文論
第一節 宋初之文與道的運動
第一目 統的觀念
宋初之文與道的運動，可以視作韓愈之再生。一切論調主張與態度無一不是韓愈精神之復現。這所謂韓愈精神之復現，最明顯的，即是「統」的觀念。因有這「統」的觀念，所以有信仰，所以能奮鬥。必須勇於自信，能有以斯文斯道自任的魄力，然後才能奏摧陷廓清的功績。韓愈之成功在是，宋初之參加文與道的運動者，其主因也完全在是。論到「統」的觀念之創始。固不起於韓愈。《孟子·盡心》篇謂由堯舜至於湯，由湯至於文王，由文王至於孔子，由孔子而來至於今云云，這已是道統說之濫觴。《論衡·超奇》篇云：「文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，豈在長生（周）之徒歟？」這又是文統說之濫觴。但宋人文統道統之說，其淵源似不出此，其關鍵蓋全在韓愈。韓愈《原道》篇云：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，孟軻之死不得其傳焉。」這固是道統說之所本，而也是文統說之所出。蓋韓公一生學道好文，二者兼營，所以斯文斯道一脈之傳，在宋初一般人看來，便全集在韓愈身上。柳開《應責》一文云：
吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也。（《河東集》一）
他心目中的韓愈，即是能以斯文斯道之重自任者；而他之所自期，也即在繼韓愈之道與文。所以吾說這是韓愈精神之復現。這在孫復、石介所言，更可以看出此關係。孫復《信道堂記》云：
吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。吾學堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈三十年，處乎今之世，故不知進之所以為進也，退之所以為退也，喜之所以為喜也，譽之所以為譽也。（《孫明復小集》二）
石介《尊韓》一文云：
道始於伏羲氏，而成終於孔子。道已成終矣，不生聖人可也。故自孔子來，二千餘年矣，不生聖人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以為賢。孔子後，道屢廢塞，辟於孟子，而大明於吏部。道已大明矣，不生賢人可也。故自吏部來三百有餘年矣，不生賢人。若柳仲塗、孫漢公、張晦之、賈公竦，祖述吏部而師尊之，其志實降。噫！伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯、文、武、周公、孔子者，十有四聖人，孔子為聖人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，五賢人，吏部為賢人之至（一作「卓」）。不知更幾千萬億年復有孔子，不知更幾千百數年復有吏部。孔子之《易》、《春秋》，自聖人來未有也；吏部《原道》、《原人》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。嗚呼，至矣。
他們這樣推尊韓愈，以韓愈繼承道統，自是宋初人的見解。所以石介在這個運動中便只希望韓愈之復生。其《與裴員外書》云：
噫！文之弊已久。自柳河東、王黃州、孫漢公輩，相隨而亡，世無文公儒師，天下不知所準的，猶學夫樂者不知六律之有統，五音之有會，而淫哇之聲百千萬變，徒嚵嚵慆人心，噪噪聒人耳，終莫能適夫節奏而和於人神。文之本日壞，枝葉競出，道源益分，波派彌多，天下悠悠，其誰與歸。輕薄之流，得斯自騁。故組巧纂組之辭，偏滿九州，而世不禁也；妖怪詭誕之說，肆行天地間，而人不御也。今天下大道榛塞，人無所由趨，而之於堯、舜、周公、孔子之聖人，唯詰屈一徑而已。吾常思得韓、孟大賢人出，為芟去其荊棘，逐去其狐狸，道大辟而無荒磧，人由之直至於聖，不由曲徑小道，而依大路而行，憧憧往來，舟楫通焉，適中夏之四海，東西南北，坦然廓如，動無有阻礙。往年官在汶上，始得士熙道；今春來南郡，又逢孫明復，韓、孟茲遂生矣！斯文之弊，吾不復為憂；斯道之塞，吾不復以為懼也。（正誼堂本《石徂徠集》上）
又《上趙先生書》云：
傳曰：「五百年一賢人生。」孔子至孟子，孟子至揚子，揚子至文中子，文中子至吏部，吏部至先生，其驗歟？孔子、孟子、揚子、文中子、吏部，皆不虛生也。存厥道於億萬世迄於今，而道益明也，名不朽也。今淫文害雅，世教墮壞，扶顛持危，當在有道。先生豈得不危（一作「為」）乎？仲尼有云：「吾欲托之空言，不如見之行事深切著明也。」先生如果欲有為，則請先生為吏部。介願率士建中之徒，為李翱、李觀。先生唱於上，介等和於下；先生擊其左，介等攻其右；先生犄之，介等角之；又豈知不能勝茲萬百千人之眾，革茲百數千年之弊，使有宋之文，赫然為盛，與大漢相視，巨唐同風哉？《語》曰，「當仁不讓於師」；孔子不曰，「天之未喪斯文也」；孟子不曰，「我亦欲正人心，息邪說，拒詖行，放淫辭，以承三聖」；揚子不曰，「後之塞路者有矣，竊自比於孟子」；文中子不曰，「千載之下有紹仲尼之業者，吾不得而讓也」；吏部不曰，「釋老之害過於楊墨，吾欲全之於已壞之後，使其道由愈而粗傳」，蓋知其道在己，不得而讓也。今者道實在於先生，豈得讓乎？（《石徂徠集》上）
時而以為韓愈已生，時而復以韓愈期人，這種精神，這種態度，真與韓愈相同。人家雖未必成為韓愈再生，而石介自己，卻已成為韓愈精神之復現了。故其《上張兵部書》又云：
介嘗讀《易》至《序卦》曰「剝者剝也。物不可以終盡，故受之以復」。……今斯文也，剝已極矣，而不復，天豈遂喪斯文哉！斯文喪則堯、舜、禹、湯、周公、孔子之道，不可見矣。嗟夫！小子不肖，然每至於斯，未嘗不流涕橫席，終夜不寢也。顧己無孟軻、荀卿、揚雄、文中子、吏部之力，不能亟復斯文，其心亦不敢須臾忘。（《石徂徠集》上）
則又以斯文斯道自任了。所以我以為後來文統道統之說，實以受宋初諸人之影響為多。
第二目 柳開與趙湘
自韓愈倡文道並重之說，於是後來的古文家往往論文主道，而蘄義理詞章之合而為一。所以宋初柳開、穆修諸人之古文運動，實在也即是道學運動。易言之，宋初一般人之論文，不僅為此後古文家論文主張之所本，也且為道學家政治家論文主張之所出。表面上是古文運動，骨子裡早開道學的風氣。我們試看柳開初名肩愈字紹先（一作「紹元」），即知其以韓、柳為宗而以斯文自任。後來易名為開，字仲塗，其意以為「將開古聖賢之道於時也，將開今人之耳目使聰且明也，必欲開之為其塗矣，使古今由於吾也。……吾欲達於孔子者也」（見《河東集》卷二《補亡先生傳》）。則知其又以斯道自任。所以我以為宋初的文論，是文與道共同的運動。
柳開是這個運動中最早也最有力的一個人。他的重要即在提出積極的主張，即在竭力提倡文與道的運動。石介《與君貺學士書》云：「唐去今百餘年，獨崇儀克嗣吏部聲烈，張景僅傳崇儀模象。」又云：「道至重也，孔子下千有餘年，能舉之者，孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、文中子、吏部、崇儀而已。」他竟以柳開嗣韓愈，亦可知柳開在這個運動中的重要了。其《應責》一文說明其為古文的理由完全由於道。其言云：
子責我以好古文。子之言何謂為古文。古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在於古其理，高其意，隨言短長，應變作制，同古人之行事：是謂古文也。子不能味吾書，取吾意，今而視之，今而誦之，不以古道觀吾心，不以古道觀吾志，吾文無過矣。吾若從世之文也，安可垂教於民哉！亦自愧於心矣。欲行古人之道，反類今人之文，譬乎游于海者乘之以驥，可乎哉！苟不可，則吾從於古文。……吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也。子不思其言，而妄責於我。責於我也即可矣？責於吾之文與道也，即子為我罪人乎？（《河東集》一）
其《上王學士第三書》說得更偏。如云：
文章為道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良獲斯失矣。女惡容之厚於德，不惡德之厚於容也。文惡辭之華於理，不惡理之華於辭也。（《河東集》五）
這竟以道為本，以文為末，以道為目的，以文為手段；儼然是後來道學家文以載道的口吻了。當時趙湘也有這樣主張。其《本文》篇云：
靈乎物者文也，固乎文者本也。本在道而通乎神明，隨發以變，萬物之情盡矣。……若伏羲之卦，堯舜之典，大禹之謨，湯之誓命，文武之誥，公旦、公奭之詩，孔子之禮樂，丘明之褒貶，垂燭萬祀，赫莫能滅。非固其本，則湮乎一息焉。一息之湮，本且搖矣，而況枝葉能為後世之蔭乎？而況能盡萬物之情乎？周禮之後，孟軻、揚雄頗為本者，是故其文靈且久。太史公亦漢之尤者也。揚雄呼其文為實錄，道之所推耳。又曰：「若孔門之用賦者，則賈誼升堂，相如入室，奈孔門之不用乎。」然則揚子之言非不用也。本有所不固爾。傳曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」大哉夫子之言皆文也，所謂不可得而聞者本乎道而已矣。後世之謂文者，求本於飾，故為閱玩之具。競本而不疑，去道而不恥，淫巫盪假，磨滅聲教，將欲盡萬物之情性，發仁義禮樂之根蒂，是郤克為長萬之行，吾不見其易也。
或曰：古之文章所以固本者，皆聖與賢。今非聖賢，若之何能之？對曰：聖與賢不必在古而在今也。彼之狀亦人爾。其聖賢者心也。其心仁焉，義焉，禮焉，智焉，信焉，孝悌焉，則聖賢矣。以其心之道發為文章，教人於萬世，萬世不泯，則固本也。
今學古之文章而不求古之仁義之道，反自謂非聖賢不能為之，是果中道而廢者，果賊於儒術者，為蠹教之物者。
古之人將教天下，必定其家，〔將定其家，〕（紹虞案武英殿本《南陽集》無此四字，疑是脫誤，今補。）必正其身，將正其身，必治其心，將治其心，必固其道。道且固矣，然後發辭以為文，無凌替之懼，本末斯盛。雖曰未教，吾必謂之教矣。如不能是，不若盲瞶之夫也。盲瞶者不學聖人之道，罔然無所知識，雖無所知，猶不為儒術之殘賊，不為聖教之罪人矣。吁嗟〔本〕（原無「本」字疑脫，今補。）如是之不固也，其幸未混於禽獸爾。而況能教人耶？而況能道於萬世耶？
或曰今之言文本者，或異於子，如何？對曰，韓退之、柳子厚既歿，其言者宜與余言異也。（《南陽集》六）
當時孫何《文箴》亦云：「堯制舜度，綿今亘古，周作孔述，炳星煥日，是曰六經，為世權衡。」又曰：「當塗之後，文失其官。家攘往跡，戶掠陳言。陵夷怠惰，至於江左。輕淺淫麗，迭相唱和。聖心經體，盡墜於地。千詞一語，萬指一意。縫煙綴雲，圖山畫水。駢枝儷葉，顛首倒尾。」又云：「語思其工，意思其深。勿聽淫哇，喪其雅音。勿視彩飾，亡其正色。力樹古風，坐臻皇極。無俾唐文，獨稱往昔。」因此，可知宋初一般人論文，大率傾向於道的方面的。
第三目 石介與孫復
由於明道，於是連帶的再言致用。這又開政治家的論文主張了。柳開《上王學士第四書》云：
文籍之生於今久也矣。天下有道則用而為常法，無道則存而為真物，與時偕者也。夫所以觀其德也，亦所以觀其政也，隨其代而有焉，非止於古而絕於今矣。（《河東集》五）
此言實合唐代韓愈、柳冕二家而為一。「觀德」、「觀政」實開道學政治兩派的主張。蓋時人之所謂道，本多重在應用。觀孫復《答張浻（一作「洞」）書》可知：
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《大易》、《春秋》皆文也。總而謂之經者也。以其終於孔子之手，尊而異之爾。斯聖人之文也。後人力薄不克以嗣，但當左右名教，夾輔聖人而已。或則發列聖之微旨，或則名諸子之異端，或則發千古之未寤，或則正一時之所失，或則陳仁政之大經，或則斥功利之末術，或則揚賢人之聲烈，或則寫下民之憤嘆，或則陳天人之去就，或則述國家之安危，必皆臨事摭實，有感而作，為論為議，為書、疏、歌、詩、贊、頌、箴、銘、解、說之類，雖其目甚多，同歸於道，皆謂之文也。（《孫明復小集》二）
此亦文以明道之旨，而所謂道頗有「用」的意義。所以說：「文者道之用也，道者教之本也。」這兩句即是文以致用的主張。所以又說：「故文之作也必得之於心，而成之於言。得之於心者明諸內者也，成之於言者見諸外者也。明諸內者故可以適其用；見諸外者故可以張其教。」這種論調當然偏於教化了。
這種意思，至石介而益顯。石介在這個運動中間，較為重要，因為他有極大的破壞的力量，他有摧陷廓清的功績。他有幾篇《怪說》。其《怪說上》攻擊釋、老，《怪說中》攻擊楊、劉。攻釋、老，所以為道的運動；攻楊、劉，又所以為文的運動，而同時也兼有道的運動在內。其言云：
昔楊翰林欲以文章為宗於天下，憂天下未盡信己之道，於是盲天下人目，聾天下人耳，使天下人目盲，不見有周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、韓吏部之道；使天下人耳聾，不聞有周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、韓吏部之道。俟周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部之道滅，乃發其盲，聞其聾，使天下惟見己之道，惟聞己之道，莫知其他。
今天下有楊億之道四十年矣！今人慾反盲天下人目，聾天下人耳，使天下人目盲，不見有楊億之道；使天下人耳聾，不聞有楊億之道。俟楊億道滅，乃發其盲，聞其聾，使目惟見周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部之道，耳惟聞周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部之道。
周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部之道，堯、舜、禹、湯、文、武之道也，「三才」、「九疇」、「五常」之道也。反厥常，則為怪矣。夫《書》則有堯、舜《典》，皋陶、益、稷《謨》，《禹貢》，箕子之《洪範》；《詩》則有大、小《雅》，《周頌》，《商頌》，《魯頌》；《春秋》則有聖人之經；《易》則有文王之《繇》，周公之《爻》，夫子之《十翼》。今楊億窮妍極態，綴風月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組，刓鎪聖人之經，破碎聖人之言，離析聖人之意，蠹傷聖人之道；使天下不為《書》之《典謨》、《禹貢》、《洪範》，《詩》之《雅》、《頌》，《春秋》之經，《易》之《繇》、《爻》、《十翼》，而為楊億之窮妍極態，綴風月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組，其為怪大矣！（《石徂徠集》下）
又其《與君貺學士書》云：「自翰林楊公唱淫詞哇聲，變天下正音四十年，眩迷盲惑，天下瞶瞶晦晦，不聞有雅聲。嘗謂流俗益弊，斯文遂喪。」這些都是攻擊楊、劉二氏之論。蓋他反對「窮妍極態，綴風月，弄花草，淫巧侈麗浮華纂組」的文章，所以要重在道。他所說明文與道的關係，也與孫復相類。其《送龔鼎臣序》云：
山陽龔輔之學為古文，問文之旨。魯人石介對曰：夫與天地生者，性也；與性生者，誠也；與誠生者，識也。性厚則誠明矣，誠明則識粹矣，識粹則其文典以正矣。然則文本諸識矣。聖人不思而得，識之至也；賢人思之而至，識之幾也。《詩》、《易》、《書》、《禮》、《春秋》，言而為中，動而為法，不思而得也。孟、荀、揚、文中子、吏部，勉而為中，制而為法，思之而至也。至者，至於中也，至於法也。至於中，至於法，則至於孔子也。至於孔子而為極焉，其不至焉者，識雜之也。甚者為楊墨，為老莊，為申韓，為鬼佛，識雜之為害也如此。（《石徂徠集》下）
又《與張秀才書》云：
伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，所以為文之道也，由是道則聖人之徒（一作「中國之人」）矣。離是道，不楊則墨矣，不佛則老矣，不莊則韓矣。足下為文始宗於聖人，終要於聖人，如日行有道，月行有次，星行有躔，水出有源，亦歸於海，盡為文之道矣。（《石徂徠集》上）
這些話不過是孫復「文者道之用，」一語的註腳。至其所謂道，則亦偏在教化方面。其《上趙先生書》云：
介近得姚鉉《唐文粹》及《昌黎集》，觀其述作，……必本於教化仁義，根於禮樂刑政，而後為之辭。大者驅引帝皇王之道施於國家，教於人民，以佐神靈，以浸蟲魚；次者正百度，敘百官，和陰陽，平四時，以舒暢元化，緝安四方。今之為文，其主者不過句讀妍巧，對偶的當而已；極美者不過事實繁多，聲律調諧而已。雕鎪篆刻傷其本，浮華緣飾喪其真，於教化仁義禮樂刑政，則缺然無髣髴者。
又《上蔡副樞書》云：
今之時弊在文矣！夫有天地故有文。「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣；方以類聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，變化見矣。」文之所由生也。「天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。」文之所由見也。「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」文之所由用也。三皇之書，言大道也，謂之《三墳》；五帝之書，言常道也，謂之《五典》；文之所由跡也。四始、六義存乎《詩》，典、謨、誥、誓存乎《書》，安上治民存乎《禮》，移風易俗存乎《樂》，窮理盡性存乎《易》，懲惡勸善存乎《春秋》，文之所由著也。文之時義大矣哉！故《春秋傳》曰：「經緯天地曰文。」《易》曰：「文明剛健。」語曰：「遠人不服，則修文德以來之。」三王之政曰：「救質莫若文。」堯之德曰：「煥乎其有文章。」舜則曰：「濬哲文明。」禹則曰：「文命敷於四海。」周則曰：「鬱郁乎文哉。」漢則曰：「與三代同風。」故兩儀，文之體也，三綱，文之象也；五常，文之質也；九疇，文之數也；道德，文之本也；禮樂，文之飾也；孝悌，文之美也；功業，文之容也，教化，文之明也；刑政，文之綱也；號令，文之聲也。聖人，職文者也，君子章之，庶人由之。具兩儀之體，布三綱之象，全五常之質，敘九疇之數。道德以本之，禮樂以飾之，孝悌以美之，功業以容之，教化以明之，刑政以綱之，號令以聲之。燦然其君臣之道也，昭然其父子之義也，和然其夫婦之順也。尊卑有法，上下有紀，貴賤不亂，內外不瀆，風俗歸厚，人倫既正，而王道成矣。今夫文者，以風云為之體，花木為之象，辭華為之質，韻句為之數，聲律為之本，雕為之飾，組繡為之美，浮淺為之容，華丹為之明，對偶為之綱，鄭衛為之聲，浮薄相扇，風流忘返，遺兩儀、三綱、五常、九疇而為之文也。棄禮樂、孝悌、功業、教化、刑政、號令而為之文也。聖人職之，君子章之，庶人由之，君臣何由明，父子何由親，夫婦何由順，尊卑何由紀，貴賤何由敘，內外何由別，而化日以薄，風日以淫，俗日以僻，此其為今之時弊也。（《石徂徠集》上）
此則又以文化為文，所以又是孫復「道者教之本」一語的註腳。若使柳開所言為道學家文論之先聲；則石介所言亦政治家文論之先聲。其後熙寧間，劉彝述其師胡瑗之學云：「臣聞聖人之道有體、有用、有文。君臣、父子、仁義、禮樂，歷世不可變者其體也。詩書、史傳、子集，垂法後世者其文也。舉而措之天下能潤澤斯民歸於皇極者其用也。國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元明道之間，尤病其失，遂以明體達用之學授諸生。」他所謂明體是道學家之所務，達用是政治家之所主。故知明體達用以成其文，正是宋初共同的風氣。
第四目 王禹偁
柳開與趙湘，在文的運動之外兼有道的運動；石介與孫復在文與道的運動之外兼有教的運動。都不是純粹文的運動。其比較純粹屬於文的運動者，在北宋之初當推王禹偁、穆修與宋祁。王、宋並宗韓愈，而王得其易，宋得其奇，穆修則兼宗韓、柳。就文論文，惟此三家有足述者。王禹偁《送孫何序》云：
天之文，日月五星；地之文，百穀草木；人之文，六籍五常：舍是而稱文者，吾未知其可也。咸通以來，斯文不競，革弊復古，宜其有聞。國家乘五代之末，接千歲之統，創業守文，垂三十載，聖人之化成矣。君子之儒興矣。然而服勤古道，鑽仰經旨，造次顛沛，不違仁義，拳拳然以立言為己任，蓋亦鮮矣。（《小畜集》十九）
又其《五哀詩》之一，哀高錫詩有云：
文自咸通後，流散不復雅。因仍歷五代，秉筆多艷冶。高公在紫微，濫觴誘學者。自此遂彬彬，不盪亦不野。（《小畜集》四）
則是他對於當時詩文亦頗致不滿，亦頗有意於復古。但是他的復古，並不如宋祁這樣偏於尚奇。他與宋祁同樣的推尊韓愈。他亦說過：「近世為古文之主者韓吏部而已。」（《答張扶書》）但是他所取於吏部者，並不在其難，並不尚其奇險。所以他又說：
吾觀吏部之文，未始句之難道也，未始義之難曉也。其間稱樊宗師之文，必出於己，不襲蹈前人一言一句，又稱薛逢為文，以不同俗為主。然樊、薛之文不行於世，吏部之文與六籍共盡。此蓋吏部誨人不倦，進二子以勸學者。故吏部曰，吾不師今，不師古，不師難，不師易，不師多，不師少，惟師是爾。（《答張扶書》）
大抵當時自有一輩人對於所謂「古文」不免有些誤解，不是以為必須「辭澀言苦，使人難讀誦之」；便是以為必須磔裂章句、隳廢聲韻、破偶而用奇。這在他的意思，認為都不必如此。所以他再說：
夫傳道而明心也，古聖人不得已而為之也。且人能一乎心，至乎道，修身則無咎，事君則有立。及其無位也，懼乎心之所有，不得明乎外，道之所畜不得傳乎後，於是乎有言焉；又懼乎言之易泯也，於是乎有文焉。信哉不得已而為之也。既不得已而為之，又欲乎句之難道邪？又欲乎義之難曉邪？必不然矣。
請以六經明之，《詩》三百篇皆儷其句，諧其音，可以播管弦，薦宗廟，子之所熟也。書者，上古之書，二帝三王之世之文也，言古文無出於此，則曰「惠迪吉，從逆凶」，又曰「德日新，萬邦惟懷；志自滿，九族乃離」。在《禮·儒行》者，夫子之文也，則曰「衣冠中，動作慎，大讓如慢，小讓如偽」云云者，在《樂》則曰「鼓無當於五聲，五聲不得不和，水無當於五色，五色不得不彰」。在《春秋》則全以屬辭比事為教，不可備引焉。在《易》則曰：「乾道成男，坤道成女，日月運行，一寒一暑。」（紹虞案此與《易》文次序不同）夫豈句之難道邪？夫豈義之難曉邪？今為文而舍六經，又何法焉！若弟取其《書》之所謂「吊由靈」、《易》之所謂「朋合簪」者，模其語而謂之古，亦文之弊也。（《答張扶書》）
由道的方面言，不需要辭澀言苦的古文；由文的方面言，也並不以屬辭比事為可恥，無須乎章句之磔裂。至其《再答張扶書》則言之更明。
仆之前書，欲生之文句易道，義易曉，遂引六經韓文以為證。生繼為書啟，謂揚雄以文比天地而下云云者，甚乎哉子之篤於道而好於古者也。仆為子條辨之，庶知仆之用心也。
子之所謂揚雄以文比天地，不當使人易度易測者，仆以為雄自大之辭也，非格言也，不可取而為法矣。夫天地，易簡者也。測天者，知剛健不息而行四時；測地者，知含弘光大而生萬物：天地畢矣，何難測度哉？若較其尋尺廣袤而後謂之盡，則天地一器也，安得言其廣大乎？且雄之《太玄》，准《易》也。《易》之道，聖人演之，賢人注之，列於六經，懸為學科，其義甚明而可曉也。雄之《太玄》，既不用於當時，又不行於後代，謂雄死已來世無文王、周、孔則信然矣，謂雄之文過於伏羲，吾不信也。仆謂雄之《太玄》，乃空文爾。今子欲舉進士，而以文比《太玄》，仆未之聞也。子又謂六經之文，語艱而義奧者十二三，易道而易曉者十七八，其艱奧者非故為之，語當然矣。今子之文則不然，凡三十篇語皆迂而艱也，義皆昧而奧也，豈子之文也，過於六籍邪？若猶未也，子其擇焉。
子謂韓吏部曰，仆之為文，意中以為好者，人必以為惡焉，或時應事作俗，下筆，令人慚，及示人，人即以為好者，此蓋唐初之文，有六朝淫風，有四子艷格，至貞元、元和間，吏部首唱古道，人未之從，故吏部意中自是而人能是之者百不一二，下筆自慚而人是之者十有八九。故吏部有是嘆也。今吏部自是者，著之於集矣，自慚者棄之無遺矣。仆獨意《祭裴少卿》文在焉。其略雲，儋石之儲不供於私室，方丈之食每盛於賓筵。此必吏部自慚而當時人好之者也。今之世亦然也。子著書立言，師吏部之集可矣，應事作俗，取《祭裴》文可矣。夫何惑焉！
又謂漢朝人莫不能文，獨司馬相如、劉向、揚雄為之最。是謂功用深其文名遠者，數子之文，班固取之，列於《漢書》。若相如《上林賦》、《喻蜀》、《封禪文》，劉向《諫山陵》，揚雄《議邊事》，皆子之所見也。曷嘗語艱而義奧乎？謂功用深者，取其理之當爾，非語迂義暗而謂之功用也。生其志之！
此篇文字至為重要，他把一般人對於韓愈文論的誤解，均能站在平易的立場，而細為說明。韓愈說過：「及睹其異者則共觀而言之。」又說：「能者非他，能自樹立不因循者是也。」（均見《答劉正夫書》）這便是韓門尚奇一派的根據。他並不反對韓愈這種主張，而他卻能闡說此意以成為自己的主張，這便是他的成功。
第五目 穆修
因宋初論文的風氣偏主於道，而論到道又最易有「統」的觀念，所以即就文的方面而論，亦不能無所宗主。蓋當時之為古文非有極堅固的信心，亦不易獨排流俗，為於舉世不為之時。穆修《答喬適書》云：
古道息絕不行，於時已久。今世士子習尚淺近，非章句聲偶之辭，不置耳目，浮軌濫轍，相跡而奔，靡有異塗焉！其間獨敢以古文語者，則與語怪者同也。眾又排詬之，罪毀之，不目以為迂，則指以為惑，謂之背時遠名，闊於富貴；先進則莫有譽之者，同儕則莫有附之者，其人苟無自知之名，守之不以固，持之不以堅，則莫不懼而疑，悔而思，忽焉且復去此而即彼矣。噫！仁義中正之士，豈獨多出於古而鮮出於今哉！亦由時風眾勢，驅遷溺染之不得從乎道也。（《河南集》卷二）
所以即像穆修這樣，比較地不很沾染道的色彩者，而在這一點亦不得不牽涉到道的問題。他再說：
夫學乎古者所以為道，學乎今者所以為名。道者仁義之謂也；名者爵祿之謂也。然則行道者所以兼乎名，守名者無以兼乎道。……有其道而無其名，則窮不失為君子；有其名而無其道，則達不失為小人。與其為名達之小人，孰若為道窮之君子。……學之正偽有分，則文之指用自得。
即就這一點不合時宜的精神，已非守道之君子不能為了。穆修一生潦倒窮途，而宋初古文之振起實與有力，即由於這種精神的關係。論到道的方面，他受學於陳摶，似乎沒有柳開、石介之純，然而論到宋初之古文運動，則穆修與柳開實是同樣的重要。(1)不過柳與穆雖同是宋初古文運動之中心，而柳重在道，穆重在文，亦各有所偏。重在道則尊韓，重在文則兼崇柳，所以柳開雖也曾以「紹先」為字，兼崇柳宗元之文，然後來易名以後，實偏重於道，而所尊惟韓了。穆修則不然。他是韓、柳並重的。邵伯溫《辨惑》稱其家有唐本韓、柳集乃丐於所親者，得金募工鏤板印數百部自鬻於相國寺，即此故事，亦可知其推崇韓、柳之處。其《唐柳先生文集後序》云：
唐之文章，初未去周隋五代之氣，中間稱得李、杜其才，始用為勝，而號專雄歌詩，道未極其渾備。至韓、柳氏起，然後能大吐古人之文，其言與仁義相華實而不雜。如韓《元和聖德》、柳《平淮西雅》章之類，皆辭嚴義偉，制述如經，能卒然聳唐德於盛漢之表，蔑愧讓者，非二先生之文則誰與！（《河南集二》）
又云：
嗚呼！天厚予嗜多矣！始而饜我以韓，既而飫我以柳，謂天不吾厚，豈不誣也哉！世之學者如不志於古則已！苟志於古，然求踐立言之域，舍二先生而不由，雖曰能之，非予所敢知也。
這儼然是韓、柳的信徒了。據於這種論調，可以看出宋代的古文運動與唐代不同。《四庫總目提要》有言：「唐時為古文者主於矯俗體，故成家者蔚為巨製，不成家者則流於僻澀。宋時為古文者主於宗先正，故歐、曾、王、蘇而後沿及於元，成家者不能盡辟門戶，不成家者亦具有典型。」此說極是。宋人正因統的觀念，故必宗先正。實則唐人之為古文，亦何嘗不宗先正，不過因古文之體未定，所以覺得能辟門戶；而宋人之為古文，則已有典型在前，所以也難成巨製而已。
第六目 宋祁
宋代的古文運動，本以韓愈為依歸。柳開、穆修、石介諸人莫不推尊韓愈。但是時有未至，才有未逮，所以古文運動不會成功，醞釀之久，至宋祁、歐陽修而始大。宋祁嚴於用字，其源出於韓門樊紹述、皇甫湜一派；歐陽修矜於造句，其源出於韓門李翱一派。不過因（1）宋祁之作未臻完成，其《筆記》中自言：「年過五十，被詔作《唐書》，精思十餘年，盡見前世諸著，乃悟文章之難也。雖悟於心，又求之古人始得其崖略，因取視五十以前所為文，赧然汗下，知未嘗得作者藩籬。」又云：「余於為文，似蘧瑗。瑗年五十，知四十九年非；餘年六十，始知五十九年非；其庶幾才至於道乎！」又云：「每見舊所作文章，憎之必欲燒棄。」則知其於文，直至晚年，始有悟入，所作自不逮歐文流傳之廣。（2）宋人論文本有偏於道的傾向，若復嚴於用字，豈非與淫巧侈麗浮華纂組之文同一機軸！所以歐派文章主於自然。蘇軾《謝歐陽內翰書》云：「自昔五代之餘，文教衰落，風俗靡靡，日以塗地。聖上慨然太息，思有以澄其源，疏其流，明詔天下，曉諭厥旨；於是招來雄俊魁傑敦厚樸直之士，罷去浮巧輕媚叢錯采繡之文，將以追兩漢之餘，而漸復三代之故。士大夫不深明天子之心，用意過當，求深者或至於迂，務奇者怪僻而不可讀，餘風未殄，新弊復作。」張耒《答李推官書》云：「足下之文可謂奇矣。捐去文字常體，力為瑰奇險怪，務欲使人讀之，如見數千歲前，科斗烏跡所記弦匏之歌，鐘鼎之文也。足下之所嗜者如此，固無不善者。抑耒之所聞所謂能文者，豈謂其能奇哉！能文者固不專以能奇為主也。……自唐以來至今，文人好奇者不一，甚者或有缺句斷章，使脈理不屬，又取古人訓詁，希於見聞，衣被而說合之，或得其字不得其句，或得其句不知其章，反覆咀嚼卒亦無有，此最文之陋也。」（《張右史文集》五十八）這些都是對於宋派攻擊的論調。宋祁晚年於文自謂有所悟入，或即在此。（3）因此之故，宋祁一派不合時尚，繼起無人，不若歐門有三蘇、曾鞏為之羽翼，而蘇門亦有張、晁、秦、黃之流傳其薪火。所以不久宋派式微，而所謂古文運動之成熟，亦惟歐陽一派足以當之。
然而宋祁論文，也有特別的長處。即在就文論文，絲毫不牽涉到道的問題，而亦不陷於文格文例之屬。這正是皇甫湜一派的態度。王得臣《麈史》（中）稱：「里人稱：宋景文未第時，為學於永陽僧舍。連處士因問曰，君好讀何書？答曰予最好《大誥》。故景文率多謹嚴。至修《唐書》，其言艱，其思苦，蓋亦有所自歟？」則知他所以近於皇甫湜一派的作風，本亦由於性之所近。其《筆記》（上）云：
柳州為文或取前人陳語用之；不及韓吏部卓然不丐於古而一出諸己。
又筆記（中）云：
柳子厚雲「嘻笑之怒，甚於裂眥；長歌之音，過於慟哭」，劉夢得雲「駭機一發，浮謗如川」，信文之險語。韓退之云：「婦順夫旨，子嚴父詔。」
又云：
「耕於寬閒之野，釣於寂寞之濱。」又云：「持被入直三省，丁寧顧婢子語刺刺不得休。」此等皆新語也。
這些都是受韓愈尚奇特之影響；同時，也即是他自己作文所持的態度。
第二節 文與道之偏勝與三派之分歧
正因「統」的觀念之深入於人心，同時，又正因文與道畢竟是兩個事物，所以古文家自有其文統的觀念，而道學家也自有其道統的觀念。人皆知道學家好言道統，而不知古文家也建立其文統。孫樵《答王霖秀才書》云：「樵得為文真訣，於來無擇，來無擇得之於皇甫持正，皇甫持正得之於韓吏部退之。」此已儼然有一祖三宗，衣缽傳授之意了。宋人文統之說，亦正從此種風氣得來。宋初一般人之「統」的觀念，大概猶混文與道而言之。到後來，道學家建立他們的道統，古文家建立他們的文統，便各不相謀了。歐陽修《蘇氏文集序》云：「自古治時少而亂時多；幸時治矣，文章或不能純粹，或遲久而不能及，何其難之若是歟！豈非難得其人歟！」（《歐陽文忠公全集》四十一）曾鞏《與王介甫第三書》云：「是道也，過千載以來，至於吾徒，其智始能及之，欲相與守之，然今天下同志者不過三數人爾。」（《元豐類稿》十六）這些話皆有文壇寂寞之感，皆希望有人主盟文壇，而隱隱又有以斯文自任之意。此意在蘇氏父子說得更明顯。蘇洵《上歐陽內翰第二書》云：
自孔子沒百有餘年，而孟子生，孟子之後數十年而至荀卿子。後乃稍闊遠，二百餘年而揚雄稱於世，揚雄之死不得其繼，千有餘年而後屬之韓愈氏。韓愈氏沒三百年矣，不知天下之將誰與也。
下文再有「洵一窮布衣，於四子者之文章，誠不敢冀其萬一」云云，則可知其所言是專指文統言者。李廌《師友談記》有一則記東坡談話云：
東坡嘗言文章之任，亦在名世之士相與主盟，則其道不墜。方今太平之盛，文士輩出，要使一時之文有所宗主。昔歐陽文忠常以是任付與某，故不敢不勉。異時文章盟主責在諸君，亦如文忠之付授也。
此又述當時之傳授，儼然有「吾道南矣」的口吻。在此節中所謂「異時文章盟主責在諸君」云云，或不免李廌偽托東坡之言以自重，但所謂「歐陽文忠常以是任付與某」，則歐陽修固早已說過「當放此人出一頭地」，又曾說過「更數十年後，世無有誦吾文者」，則知北宋古文家文統的觀念，固不僅在繼往而也重在開來，正與道學家的道統說同一面目了。道統文統既已建立，固宜其壁壘森嚴，相互角勝而各不相下了。
古文家與道學家何以必須各立其統系以相角勝呢？則以古文家與道學家雖同說明文與道的關係，而自有其性質上的分別與程度上的差異。我曾說過：「唐人主文以貫道，宋人主文以載道，貫道是道必藉文而顯，載道是文須因道而成：輕重之間區別顯然。」（《東方雜誌》二十五卷一號《文學觀念與含義之變遷》）這即是所謂程度上的差異。後來貫道說成為古文家的文論，而載道說則成為道學家的文論，所以這不僅是唐人和宋人文學觀之不同，實也是古文家與道學家論點之互異。蓋所謂貫道與載道雲者，由一方面言，由貫與載的分量上言，固似乎只是程度上輕重的分別；但在另一方面言，道何以能貫，道又何以能載，貫應有可貫之點，載也應有能載之理，則知所貫者與所載者其意義不盡相同，而更有性質上的分別了。朱子說得好：「這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理！文是文，道是道，文只如吃飯時下飯耳，若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？」這段話便說明貫道與載道的分別。不過他所說的只能說吾人明了貫道說與載道說之異，卻不能使吾人信仰他的話，因為他猶不足以折服貫道說的主張。蓋朱子所言，是先戴上了載道的眼鏡，所以說以文貫道是把本為末，若使吾人以貫道說為立腳點而言，則正未見其有先後本末之分。吾人須知文學批評中之道的觀念，其大部分固是受儒家思想之影響，實則道的含義至不一致，有儒家所言之道，也有釋老所言之道，各人道其所道，故昔人之文學觀，其於道的問題，雖以儒家思想為中心，而也未嘗不受釋老言道之影響。此則所謂性質上的分別。蓋在韓愈以前，其闡明文與道的關係者有兩種主張：其一則偏主於道者，如荀卿、揚雄便是。荀之言曰：「凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。」（《非相》篇）揚之言曰：「委大聖而好乎諸子者，惡睹其識道也。」（《法言·吾子》篇）這些話都是偏重在道的方面，而所謂道又是只局於儒家之說者。其又一，則較偏於文，如劉勰便是。《文心雕龍·原道》篇云：「文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。」又云：「故知道沿聖以垂文，聖因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱，《易》曰『鼓天下之動者存乎辭』。辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。」這些話又較重在文的方面，而所謂道又似不囿於儒家之見者。論文而局於儒家之道，以為非此不可作，所以可以雲「載」。論文而不囿於儒家之道，則所謂道者，「萬物之所然也，萬理之所稽也」，「聖人得之以成文章」。（並《韓非子·解老》篇語）此所以文與天地並生，而亦可以雲「貫」。朱子局於儒家所言之道，所以說「豈有文反能貫道之理」；實則假使以所傳之道為萬物之情，則知所謂貫道雲者正，即劉勰所言「心生而言立，言立而文明，自然之道也」。是故言文以明道，則可以包括貫道、載道二者，言載道，則只成為道學家的文論，言貫道，也只成為古文家的文論。只可惜貫道之說雖始於唐人，而唐人之論道，總是泥於儒家之說，所以覺得模糊影響，似乎只以道為幌子，而不能與文打成一橛。至於蘇軾，則在道學家看來，本以異端視之者，故其於文與道的觀念，轉很受莊與釋的影響，於是文與道遂相得益彰，不復是離之則雙美了。此所以載道說固始於北宋，而貫道說亦完成於北宋。載道說與貫道說同時建立而完成，此又所以壁壘森嚴而各不相下也。
因文統道統各有其中心主張，所以北宋的文論以古文家與道學家的主張，最足以代表其兩極端，至界其間者，則又有政治家的論調。古文家所重在文，道學家所重在道，政治家則以用為目標而不廢道與文。這正是劉彝所謂「聖人之道有體、有用、有文」的三方面。
這三派的區分，自有其時代的背景，亦自有其思想的淵源。大抵宋人風氣好立門戶以為黨爭。於是關於文論之紛岐，亦儼有黨爭的色彩。當時有洛、蜀二黨，洛黨以程頤為之首，蜀黨奉蘇軾為其魁。而洛黨正可為道學家的代表，蜀黨亦正可為古文家的代表。至於政治家方面則又有新、舊二黨，而實折衷於二者之間。舊黨的領袖是司馬光，故較偏於道，新黨的領袖是王安石，故較偏於文。要之均主於用，而不廢道與文。這是此三派所由區分之時代的背景。
又這三派的主張，本亦近於昔人所謂三不朽的意思。歐陽修《送徐無黨南歸序》云：
其所以為聖賢者，修之於身，施之於事，見之於言，是三者所以能不朽而存也。修於身者，無所不獲，施於事者，有得有不得焉，其見於言者則又有能有不能也。施於事矣，不見於言可也。自《詩》、《書》、《史記》所傳，其人豈必皆能言之士哉！修於身矣，而不施於事，不見於事，亦可也。孔子弟子，有能政事者矣，有能言語者矣。若顏回者，在陋巷，曲肱飢臥而已！其群居則默然終日如愚人，然自當時群弟子皆推尊之，以為不敢望而及，而後世更千百歲亦未有能及之者。其不朽而存者，固不待施於事，況於言乎！（《歐陽文忠公全集》四十三）
此文所言，雖重在德而不在言，實則其見於言者固須重在立言，而修於身施於事者亦不得不附於言以傳。因此道學家雖偏於立德，政治家雖主於立功，而也與古文家一樣，並有其論文的見解。蓋主修於身而復以所明之道以見於言者，道學家之論文主張也。欲施於事而以言濟其用者，政治家之論文主張也。欲見於言而藉道德事功為之干者，則又古文家之論文主張也。這實是此三派論文主張較遠一些的淵源。
第三節 古文家之文論
第一目 歐陽修
宋初之古文運動，其積極的主張有二：一是明道，一是宗唐。這種宗旨，至歐陽修猶沒有變更。其《記舊本韓文後》云：
予為兒童時……得唐《昌黎先生文集》六卷，……讀之見其言深厚而雄博。然予猶少，未能悉究其義，徒見其浩然無涯若可愛。是時天下學者，楊、劉之作號為時文，能者取科第擅名聲，以夸榮當世，未嘗有道韓文者。予亦方舉進士，以禮部詩賦為事。年十有七，試於州，為有司所黜，因取所藏韓氏之文，複閱之，則喟然嘆曰：「學者當至於是而止爾。」……後七年，舉進士及第，官於洛陽，而尹師魯之徒皆在，遂相與作為古文。因出所藏《昌黎集》而補綴之，求人家所有舊本，而校定之，其後天下學者亦漸趨於古，而韓文遂行於世，至於今蓋三十餘年矣。學者非韓不學也，可謂盛矣。（《六一題跋》十一）
在這篇文中可以看出他學文的宗旨與經歷。他於《韓集》亦只覺「其言深厚而雄博」耳，他的蘄望亦只是「學者當至於是而止爾」。就文論文，似亦並不帶什麼道的意味。但他在《讀李翱文》一篇中云：
最後讀《幽懷賦》，然後置書而嘆，嘆已復讀不自休，恨翱不生於今，不得與之交，又恨予不得生翱時，與翱上下其論也。況乃翱一時人有道而能文者，莫若韓愈。愈嘗有賦矣，不過羨二鳥之光榮，嘆一飽之無時爾。推是心使光榮而飽，則不復雲矣。若翱獨不然。（《六一題跋》十一）
則似乎不止於學文，又不僅以韓愈為止境了。韓愈雖亦「有道而能文」，但其所得於道者，且不如李翱，更何論宋人。歐陽修能覷破這點，所以欲使文與道並重。其於文則取諸韓而近於李，其於道則取諸李而進於韓。此所以古文家之文論又頗多與道學家相近之處，且開道學的風氣也。後來桐城派欲合韓、歐、程、朱而為一，實則歐陽修的立身祈向，即欲合韓李而為一者。
因此，其論文主張頗與道學家相近。其《答吳充秀才書》云：
夫學者未始不為道，而至者鮮，非道之於人遠也，學者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學者，往往溺之；一有工焉，則曰吾學足矣。甚者至棄百事不關於心，曰「吾文士也，職於文而已」。此其所以至之鮮也。昔孔子老而歸魯，六經之作，數年之頃爾。然讀《易》者，如無《春秋》，讀《書》者如無《詩》（一作「讀《春秋》者如無《詩》、《書》」）。何其用功少而能極其至也。聖人之文，雖不可及，然大抵道勝者文不難而自至也。故孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作。若子云、仲淹，方勉焉以模言語，此道未足而強言者也。後之惑者，徒見前世之文傳，以為學者文而已，故用力愈勤而愈不至。此足下所謂終日不出於軒序，不能縱橫高下皆如意者，道未足也。若道之充焉，雖行乎天地，入乎淵泉，無不之也。（《歐陽文忠公全集》四十七）
又《送徐無黨南歸序》云：
予讀班固《藝文志》、《唐四庫書目》，見其所列，自三代秦漢以來，著書之士，多者至百餘篇，少者猶三四十篇，其人不可勝數，而散亡磨滅，百不一二存焉。予竊悲其人，文章麗矣，言語工矣，無異草木榮華之飄風，鳥獸好音之過耳也。方其用心與力之勞，亦何異眾人之汲汲營營，而忽焉以死者！雖有遲有速，而卒與三者同歸於泯滅。夫言之不可恃也蓋如此！今之學者，莫不慕古聖賢之不朽，而勤一世以盡心於文字間者，皆可悲也。
寄吳一書，言溺於文則遠於道，謂「道勝者文不難而自至」。此與道學家所謂「有德者必有言」之旨相同。送徐一序，又言重在修於身次則施於事，而不重在見於言；以為凡「勤一世以盡心於文字間者，皆可悲也」。這又與道學家所謂「玩物喪志」之說為近。所以這些儼然都是道學家的口吻。我們如果欲說明歐陽修所言文與道的關係與道學家不同之處，至多只能說：道學家於道是視為終身的學問，古文家於道只作為一時的工夫。視為終身的學問，故重道而輕文；作為一時的工夫，故充道以為文。蓋前者是道學家之修養，而後者只是文人之修養。易言之，即是道學家以文為工具，而古文家以道為手段而已。歐陽修《與樂秀才第一書》云：
古人之於學也，講之深而信之篤。其充於中者足，而後發乎外者大以光。譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質性堅實而光輝之發自然也。《易》之《大畜》曰：「剛健篤實，輝光日新。」謂夫畜於其內者實，而後發為光輝日益新而不竭也。故其文曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」此之謂也。……今之學者或不然：不務深講而篤信之，徒巧其詞以為華，張其言以為大。夫強為則用力艱，用力艱則有限，有限則易竭。又其為辭，不規模於前人，則必屈曲變態以隨時俗之所為，鮮克自立。此其充於中者不足，而莫自知其所守也。（《歐陽文忠公全集》六十九）
其《答祖擇之書》亦云：
學者當師經，師經必先求其意，意得則心定，心定則道純，道純則充於中者實，中充實則發為文者輝光。（《歐陽文忠公全集》六十八）
則知彼所謂充實雲者不過謂文人的修養，必須下這種基本工夫而已。能下這種基本工夫，則一方面言之有物，一方面識見高卓，能不隨時俗之所好，古文家之所取於道者蓋如此。他的意思，只欲藉道以為重，並不是重道而廢文，他蓋以為僅僅盡心於文字間，或巧其言以為華，或張其言以為大，則誠不免散亡磨滅，無異草木榮華之飄風，鳥獸好音之過耳耳。觀其《唐書·藝文志序》云：「六經之道，簡嚴易直而天人備，故其愈久而益明。其餘作者眾矣，質之聖人或離或合，然其精深閎博，各盡其術，而怪奇偉麗，往往震發於其間。此所以使好奇愛博者不能忘也。然凋零磨滅亦不可勝數，豈其華文少實，不足以行遠歟！」此正可為吾說作證。歐陽氏更有《代人上王樞密求先集序書》，於此意說得更暢。
傳曰：「言之無文，行之不遠。」君子之所學也，言以載事，而文以飾言。事信言文，乃能表見於後世。《詩》、《書》、《易》、《春秋》皆善載事而尤文者，故其傳尤遠。荀卿、孟軻之徒，亦善為言，然其道有至有不至，故其書或傳或不傳，猶繫於時之好惡而興廢之。其次楚有大夫者，善文其謳歌以傳。漢之盛時，有賈誼、董仲舒、司馬相如、揚雄能文其文辭以傳。由此以來，去聖益遠，世益薄或衰，下迄周、隋，其間亦時時有善文其言以傳者，然皆紛雜滅裂不純信，故百不傳一，幸而一傳，傳亦不顯，不能若前數家之焯然暴見而大行也。甚矣言之難行也。（《歐陽文忠公全集》六十七）
下文再說：「言之所載者大且文，則其傳也章；言之所載者不文而又小，則其傳也不彰。」則可知古文家之所藉於道德或事功者，不過為易於流傳計耳。為流傳計，所以僅借道德事功以為重，當然不能廢文的工夫了。道學家以文為工具，古文家以道為手段，這是他們的異點。以文為工具，故「文」不必求飾；以道為手段，故「道」必須講求。此所以道學家的文論異於古文家，而古文家的文論卻近於道學家。
抑古文家與道學家文論之區別，猶不僅道的問題已也。古文家以並不廢文，而且更重視文，所以猶有討論文事的地方。這在歐公所論碑誌文字，最易看出。他會為《范文正公神道碑》及《尹師魯墓誌》均不滿於其子孫，不免增損其文，故其撰《杜祁公墓誌》有《與杜訢書》二通，說明其意。其第一書云：
修文字簡略，止記大節，期於久遠，恐難滿孝子意，但自報知己。盡心於紀錄則可耳。……然能有意於傳久，則須紀大而略小，此可與通識之士語，足下必深曉此。（《歐陽文忠公全集》六十九）
其第二書云：
所紀事皆錄實有稽據；皆不節，與人之所難者。其他常人所能者，在他人更無巨美，不可不書，於公為可略者，皆不暇書。然又不知尊意以為何如？苟見信，甚幸。（《歐陽文忠公全集》六十九）
至其《論尹師魯墓誌》一文，則言之更透澈：
志言天下之人，識與不識，皆知師魯文學議論材能。則文學之長，議論之高，材能之美，不言可知。又恐太略，故條析其事，再述於後。述其文則曰「簡而有法」。此一句在孔子六經，惟《春秋》可當之，其他經非孔子自作文章，故雖有法而不簡也。修於師魯之文不薄矣，而世之無識者，不考文之輕重，但責言之多少，雲師魯文章，不合只著一句便了。既述其文，則又述其學曰，「通知古今」，此語若必求其可當者，惟孔孟也。既述其學，則又述其論議，雲「是是非非，務盡其道理，不苟止而妄隨」，亦非孟子不可當此語。既述其議論，則又述其材能，備言師魯歷貶，自興兵便在陝西，尤深知西事，未及施為而元昊臣，師魯得罪，使天下之人，盡知師魯材能。此三者皆君子之極美，然在師魯，猶為末事，其大節乃篤於仁義，窮達禍福，不愧古人。其事不可遍舉，故舉其要者一兩事以取信。如上書論范公，而自請同貶，臨死而語不及私，則平生忠義可知也。其臨窮達禍福，不愧古人，又可知也。既已具言其文、其學、其論議、其材能、其忠義，遂又言其為仇人挾情論告以貶死。又言其死後妻子困窮之狀，欲使後世知有如此人，以如此事廢死，至於妻子如此困窮，所以深痛死者，而切責當世君子致斯人之及此也。《春秋》之義痛之益至，則其辭益深，「子般卒」是也。詩人之意責之愈切，則其言愈緩，《君子偕老》是也。不必號天叫屈，然後為師魯稱冤也。故於其銘文，但云：「藏之深，固之密，石可朽，銘不滅。」意謂舉世無可告語，但深藏牢埋此銘，使其不朽，則後世必有知師魯者。其語愈緩，其意愈切，詩人之義也。而世之無識者，乃雲銘文不合不講德，不辨師魯以非罪，蓋為前言其窮達禍福，無愧古人，則必不犯法；況是仇人所告，故不必區區曲辯也。今止直言所坐，自然知非罪矣。添之無害，故勉徇議者添之。若作古文，自師魯始，則前有穆修、鄭條輩，及有大宋先達甚多，不敢斷自師魯始也。偶儷之文，苟合於理，未必為非，故不是此而非彼也。若謂近年古文自師魯始，則范公祭文已言之矣，可以互見，不必重出也。皇甫湜《韓文公墓誌》，李翱《行狀》不必同，亦互見之也。《志》雲「師魯喜論兵」，論兵儒者末事，言喜無害，非嬉戲之戲，喜者好也，君子固有所好矣。孔子言回也好學，豈是薄顏回乎。後生小子，未經師友，苟恣所見，豈足聽哉。修見韓退之與孟郊聯句，便似孟郊詩，與樊宗師作志，便似樊文：慕其如此，故師魯之志，用意特深而語簡。蓋為師魯文簡而意深，又思平生作文，惟師魯一見，展卷疾讀，五行俱下，便曉人深處。因謂死者有知，必受此文：所以慰吾亡友爾，豈恤小子輩哉！（《六一題跋》十一）
這種論調，根據史家褒貶之法，以為文人鎔裁之准，已啟後人義法之說。當時王安石《答錢公輔學士書》，蘇洵《與楊節推書》，亦皆類此。可知這是古文家極重視的一個問題。
第二目 曾鞏與劉弇
所謂古文家之文論，只有歐陽一派足以當之，固也。然即在歐陽一派中，其主張也微有差異。三蘇用力於文者多，曾鞏致力於道者深。這種分別，在劉壎《隱居通議》中早已言之。其「合周程歐蘇之裂」條云：
永嘉有言：「洛學起而文字壞。」此語當有為而發。聞之雲臥吳先生曰，「近時水心一家欲合周、程、歐、蘇之裂」。又言：「先儒謂歐文粹如金玉，又以為有造化在其胸中，而未有以道視之者。然《答吳充秀才》一書則其知道可見矣。南豐說理則精於其師，如曰及其心有所得而下二三百言，非所詣之至何以發明透徹！東坡雄偉固所不逮，伊、洛微言，或有未過也。」予詳此言似謂歐、曾可以周、程，而蘇自成一家，未知然否？（卷二）
又「南豐先生學問」條云：
濂洛諸儒未出之先，楊、劉昆體固不足道，歐、蘇一變文始趨古，其論君道國政民情兵略無不造妙，然以理學或未之及也。當是時獨南豐先生曾文定公，議論文章根據性理。論治道則必本於正心誠意，論禮樂則必本於性情，論學則必主於務內，論制度則必本之先王之法。其初見歐陽公之書，有曰：「明聖人之心於百世之上，明聖人之心於百世之下。」又曰：「趨理不避榮辱利害。」其卓然絕識，超軼時賢。先儒言歐公之文，紆餘曲折，說盡事情。南豐繼之加以謹嚴，字字有法虔。此朱文公評文專以南豐為法者。蓋以其於周程之先，首明理學也。（卷十四）
所以由文學批評而言，曾與歐近，而與三蘇實遠。曾氏論文，殆無不可以看作歐陽文論之發揮者。歐陽修論文以為充於中者實則發為文者輝光。於是曾鞏本之拈出「氣」字。其《讀賈誼傳》一文謂：
余讀三代兩漢之書，至於奇辭奧旨，光輝淵澄，洞達心腑，如登高山，以望長江之活流，而恍然駭其氣之壯也。故詭辭誘之而不能動，淫辭迫之而不能顧，考是與非若別白黑而不能惑，浩浩洋洋，波徹際涯，雖千萬世之遠，而若會於吾心。蓋自喜其資之者深，而得之者多也。既而遇事輒發，足以自壯其氣。覺其辭源源來而不雜，剔吾粗以迎其真，植吾本以質其華，其高足以凌青雲、抗太虛而不入詭誕，其下足以盡山川草木之理、形狀變化之情而不入於卑污。及其事多，而憂深慮遠之激托有觸於吾心，而干於吾氣，故其言多而出於無聊，讀之有憂愁不忍之態，然其氣要為無傷也。
「資之者深而得之者多」，則自然足以「自壯其氣」，自然「其辭源源來而不雜」，此即歐陽所謂「中充實則發為文者輝光」的意思。蘇轍《上樞密韓太尉書》以為「文者氣之所形」，亦本此意言者。
歐陽修於史傳碑誌之文，又曾提出義法的問題。這在曾鞏《南齊書目錄序》中亦頗說明此意。
將以是非得失興壞理亂之故，而為法戒，則必得其所言，而後能傳於久，此史之所以作也。然而所託不得其人，則失其意，或亂其實，或析理之不通，或設辭之不善，故雖有殊功韙德非常之跡，將暗而不章，郁而不發，而檮枕嵬瑣奸回凶慝之形，可幸而掩也。嘗試論之，古之所謂良史者，其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發難顯之情，然後其任可得而稱也。何以知其然耶？昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能明，以為治天下之本，號令之所布，法度之所設，其言至約，其體至備，以為治天下之具。而為《二典》者，推而明之，所記者獨其跡耶！並與其深微之意而傳之。小大精粗，無不盡也。本末先後，無不白也。使誦其說者，如出乎其時，求其指者，如即乎其人。是可不謂明足以周萬事之理，道足以適天下之用，智足以通難知之意，文足以發難顯之情者乎？則方是之時，豈特任政者，皆天下之士哉？蓋執簡操筆而隨者，亦皆聖人之徒也。兩漢以來，為史者去之遠矣。司馬遷從五帝三王既沒數千載之後，秦火之餘，因散絕殘脫之經，以及傳紀百家之說，區區掇拾，以集著其善惡之跡，興廢之端，又創已意，以為本紀、世家、八書列傳之文，斯亦可謂奇矣。然而蔽害天下之聖法，是非顛倒，而採摭謬亂者，亦豈少哉！是豈可不謂明不足以周萬事之理，道不足以適天下之用，智不足以通難知之意，文不足以發難顯之情者乎？夫自三代以後，為史者如遷之文，亦不可不謂雋偉拔出之材，非常之士也。然顧以謂不足以發難顯之情者，何哉？蓋聖賢之高致，遷固有不能達其情而見之於後者，以故不得而與之也。（《元豐類稿》十一）
這樣講道，便不致如道學家之拘泥迂腐。必聖人之徒，才足以明聖賢之高致而達其情，才足使小大、精粗、本末、先後無不盡且白，而並傳其深微之意。此則古文家之所以重在明道，而所謂義法之法，又必根據乎義也。法近於文，義近於道，故本此意以推到碑銘，於是他又謂：
夫墓誌之著於世，義近於史，而亦有與史異者。蓋史之於善惡無所不書，而銘者，蓋古之人有功德材行志義之美者，懼後世之不知，則必銘而見之，或納於廟，或存於墓，一也。苟其人之惡，則於銘乎何有，此其所以與史異也。其辭之作，所以使死者無有所憾，生者得致其嚴。而善人喜於見傳，則勇於自立。惡人無有所紀，則以愧而懼。至於通材達識，義烈節士，嘉言善狀，皆見於篇，則足為後法驚勸之道，非近乎史，其將安近！及世之衰，人之子孫者，一欲褒揚其親，而不本乎理，故雖惡人皆務勒銘以夸後世。立言者既莫之拒而不為，又以其子孫之所請也，書其惡焉，則人情之所不得，於是乎銘始不實。後之作銘者，當觀其人，荀托之非人，則書之非公與是，則不足以行世而傳後。故千百年來公卿大夫，至於里巷之士，莫不有銘，而傳者蓋少，其故非他，托之非人，書之非公與是故也。然則孰為其人，而能盡公與是歟，非畜道德而能文章者無以為也。蓋有道德者之於惡人，則不受而銘之，於眾人則能辨焉，而人之行有情善而跡非，有意奸而外淑，有善惡相懸而不可以實指，有實大於名，有名侈於實，猶之用人，非畜道德者惡能辨之不惑、議之不徇，不惑不徇，則公且是矣。而其辭之不工，則世猶不傳，於是又在其文章兼勝焉。故曰非畜道德而能文章者，無以為也。豈非然哉！（《寄歐陽舍人書》）
「畜道德能文章」是古文家歐、曾一派論文的中心主張。當時歐陽修為人撰志銘，即本此主張，曾鞏不過深明此意，故得代為說出耳。必畜道德者始能「辨之不惑、議之不徇」；而析理能通，設辭能善者，自足以發難顯之情。此雖不言貫道，而實是貫道了。
當時為曾氏之學者，有劉弇。弇字偉明，安福人，與曾鞏同鄉。所著有《龍雲先生文集》，中多與曾氏論文之書，其主張亦最與曾氏為近。曾氏論文，拈出「氣」字，重在壯其氣，而不欲傷其氣，劉氏《上運判王司封書》亦云：
匹夫無故殺人於道，有折之者必屈，不善用氣也。童子立至，孟賁懼焉，氣足故也。弱趙之璧，抵強秦之府，垂入者數矣，相如一睨柱之頃，而趙則反璧，而秦則不敢售欺。曹沫三喪地於齊，劍鋒未揣其咽，而向所負者按籍不失錙銖。氣之不可不恃也如此！然又有甚乎此者，其文章歟！其氣完者其辭渾，其氣削者局以卑。是故排而躍之，非怒張也；綴而留之，非懼脅也；道縱捷發，非吝而驕也；紆餘不肆，非憊而痿也：時出冷汰以示其清，別為龐渾以示其厚，如將不得已以示其平，無適而不在於理以示其專，破觚掃軌以示其數鼓而不竭也。丹雘績繪以示其朝徹而更新也。有毅然不可犯，如汲直之面折者。有時女守柔，如回車以避廉頗者。有省語徑說，如曾子之守約者。有灑落快辨，無敢校對，如季布之呵曹武陽者。故曰文章以氣為主，豈虛言哉。孔子之氣，周天地，該萬變，故六經無餘辭焉。而其小者猶足以叱夾谷之強齊。孟子芥視萬鍾，小晏嬰管仲，而其自養則有所謂浩然者，故其書卒貽後世。語賦者莫如相如，相如似不從人間來者，以其慕藺也。語史者莫如子長，瑰瑋豪爽，視古無上者，以其上會稽，探禹穴，窺九嶷，浮沅湘，以作其氣也。唐之文子，固無出退之者，其入王庭湊軍也，視若軒渠乳兒，則足以知其氣矣。若夫持正褊中，禹錫浮躁，元稹緣宦人取寵，呂溫茹便僻規進，而宗元戚嗟於放廢之湘南，皆其氣之不完者。故其文章終餒於理，亦其勢然也。（《龍雲先生文集》十八）
此文闡說尚氣之旨，以及氣與理之關係，均與曾氏《讀賈誼傳》一文相同。即其論道，亦與曾氏《南齊書目錄序》相似。如《上知府曾內翰書》云：
蓋嘗以謂使真理不言而喻，妙道無跡而行，則世復何賴於言，而言亦無以應世矣。惟其形容之不能寫，精微之不能盡，中有以類萬物之情，外有以貫萬物之變，旁有以發其耳目之聰明，而截然自造於性命道德之際。此言之所以不可已，而文章所為作也。（《龍雲先生文集》二十一）
這不即是曾氏所謂「明足以周萬事之理，道足以適天下之用，智足以通難知之意，文足以發難顯之情」之意嗎？若由地域而言，則歐、曾與劉弇的文論，正可稱之為江西文派的文論，周必大作《龍雲集序》，稱其足繼歐陽修之後，而上接韓文，雖未免推許逾量，然就江西文人言之，弇實足繼歐、曾之後也。
第三目 三蘇
三蘇論文便與歐、曾迥異。其所由不同之故，即在其對文學之態度。蘇洵《上歐陽內翰書》自述其學文經歷，謂：
洵少年不學，生二十五歲，始知讀書，從士君子游，年既已晚，而又不遂刻意厲行，以古人自期，而視與己同列者，皆不勝己，則遂以為可矣。其後困益甚，然後取古人之文而讀之，始覺其出言用意與己大異。時復內顧，自思其才，則又似夫不遂止於是而已者。由是盡燒其曩時所為文數百篇，取《論語》、孟子、韓子及其他聖人賢人之文，而兀然端坐，終日以讀之者，七八年矣。方其始也，入其中而惶然，博觀於其外，而駭然以驚；及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固當然者，然猶未敢自出其言也。時既久，胸中之言日益多，不能自制，試出而書之；已而再三讀之，渾渾乎覺其來之易矣，然猶未敢以為是也。（《嘉祐集》十一）
此便與道學家及柳、穆、歐、曾諸人所持之態度不同。蓋道學家及柳、穆、歐、曾諸人，其所以學古人之文者，乃所以求其道，即使於道無所得，表面上總不敢像蘇洵這樣大膽地宣言為文而學文。蓋自韓愈說過：「愈之所志於文者，不惟其辭之好，好其道焉爾。」所以後來古文家之自言有志於文者，總不敢直捷明白地說只是好其辭。但在蘇洵則所取於《論語》、孟子、韓子及其他聖人賢人之文者，不過重其文而已，不過好其辭而已。他只是學其文而不是學其道，所以孔、孟、荀、揚、韓諸人在道學家以之建立道統者，在他卻以之建立文統。又此文中，更有評論昔人和時人的文章之處，謂：
孟子之文語約而意盡，不為巉刻斬絕之言，而其鋒不可犯。韓子之文，如長江大河，渾浩流轉，魚黿蛟龍，萬怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望見其淵然之光，蒼然之色，亦自畏避不敢迫視。執事之文，紆餘委備，往復百折，而條達疏暢，無所間斷，氣盡語極，急言竭論，而容與閒易，無艱難勞苦之態。此三者，皆斷然自為一家之文也。惟李翱之文，其味黯然而長，其光油然而幽，俯仰揖讓，有執事之態；陸贄之文，遣言措意，切近的當，有執事之實！而執事之才，又自有過人者。蓋執事之文，非孟子、韓子之文，而歐陽子之文也。
此亦就文論文，與道學家及歐、曾諸人不同。他只是論文的風格，不復論及文的內容。他從作風品格衡量文的價值，而不復拖泥帶水牽及道的問題。這便是三蘇文論重要的地方。
明此，才可知三蘇論文，本不重在道。即偶有言及道者，其所謂道，也是道其所道，非惟不是道學家之所謂道，抑且不是柳、穆、歐、曾諸人之所謂道。同一道的觀念，在道學家說來覺得朽腐者，在古文家說來便化為神奇。
《朱子語類》中雖有一節攻擊蘇氏所論文與道的關係，謂：
道者文之根本，文者道之枝葉，惟其根本乎道，所以發之於文皆道也。三代聖賢文章，皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰，吾所謂文必與道俱，則是文自文而道自道。待作文時，旋去討個道來入放裡面。此是他大病處。只是他每常文字華妙，包籠將去，到此不覺漏逗說出他本根病痛所以然處。緣他都是因作文卻漸漸說上道理來，不是先理會得道理了方作文，所以大本都差。
實則此語絲毫不曾道著蘇氏癢處。蓋這一節的爭論，仍是關於貫道說與載道說的一重公案。朱子所謂：「惟其根本乎道，所以發之於文皆道也。」仍即是上文所引朱子語「這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理」的意思。這些話語，正是「文所以載道也」一語之絕妙註腳。至於東坡所謂「文必與道俱」雲者，則又是「文者貫道之器也」一語的轉變。朱子處處在載道一方面說話，東坡處處在貫道一方面說話。所以東坡之所謂道，與道學家之所謂道，本不是指同一的對象。東坡之所謂「道」，其性質蓋通於藝，較之道學家之所謂道，實更為通脫透達而微妙。其《日喻贈吳彥律》云：
世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也。然則道卒不可求歟？蘇子曰：道可致而不可求。何謂致？孫武曰：「善戰者致人，不致於人。」孔子曰：「百工居肆以成其事，君子學以致其道。」莫之求而自至，斯以為致也歟。南方多沒人，日與水居也。七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈苟然哉！必將有得於水之道者。日與水居，則十五而得其道；生不識水，則雖壯見舟而畏之。故北方之勇者，問於沒人，而求其所以沒，以其言試之河，未有不溺者也。故凡不學而務求道，皆北方之學沒者也。（《經進東坡文集事略》五十七）
東坡之所謂道者如此，所以可以因文以求道，所以可以「文必與道俱」。彼之於道，實是「莫之求而自至」的，實是由於「日與水居，則十五而得其道」。這正與老泉所謂「渾渾乎，覺其來之易矣」是同樣意思。彼亦何嘗臨文時才去討個道來入放裡面呢？彼不過與世之言道者，——或即其所見而名之，或莫之見而意之者，其方法不同而已。其即其所見而名之者，論道每泥於跡象，其莫之見而意之者，論道又入於虛玄。這才與捫燭扣槃無異。所以他主張學。學文可以得文中之道，學文又可以得行文之道。得文中之道，猶是昔人的糟粕，不可以言求道；得行文之道，才可以達其所明之道，這才是所謂致道。但此豈生不識水的北方勇者所能明其故哉！固宜朱子之譏為大本都差矣。我們且再看東坡《答謝民師書》。他謂：
孔子曰：「言之不文，行而不遠。」又曰：「辭達而已矣。」夫言止於達意，即疑若不文。是大不然，求物之妙，如繫風捕影，能使是物瞭然於心者，蓋千萬人而不一遇也；而況能使瞭然於口與手者乎！是之謂辭達。辭至於能達，則文不可勝用矣。（《經進東坡文集事略》四十六）
東坡屢言為文主於辭達，其《答王庠書》亦謂：「孔子曰：『辭達而已矣。』辭至於達，止矣，不可以有加矣。」（《經進東坡文集事略》四十六）但是他的所謂辭達，決不是道學家政治家之所謂辭達。蓋他是欲使瞭然於心者，再能得瞭然於口與手，所以他之所謂辭達，也是「莫之求而自至」的辭達。道學家因主辭達而無須於文，政治家因主辭達，而所須於文者只求其適於功利的用。故其所謂達，均不過是質言之的達而不是文言之的達。質言之的達，只能達其表面，達其糟粕而不能達其精微。至古文家則異於此者。必須先能體物之妙，瞭然於心，攫住其要點，捉到其靈魂，然後隨筆抒寫，自然姿態橫生，常行於所當行，常止於所不可不止，而道也亦自然莫之求而自至的以寓於其間。這才盡文家之能事，這才是文言之的達。是又豈泥於格物致知者所能達其髣髴哉！要能得這樣達了以後，才能使瞭然於一己者更以之瞭然於人人。這才是所謂明道，這才盡文辭之用。所以說：「辭至於能達，則文不可勝用矣。」但此所謂不可勝用者，又是無用之用，是自然的用，而不是功利的用，有目的的用。
這種意思，當時釋德洪庶幾知之矣！《石門題跋》中有《跋東坡池錄》云：
歐陽文忠公以文章宗一世，讀其書，其病在理不通。以理不通，故心多不能平，以是後世之卓絕穎脫而出者皆目笑之。東坡蓋五祖戒禪師之後身，以其理通，故其文渙然如水之質，漫衍浩蕩，則其波亦自然而成文，蓋非語言文字也，皆理故也。自非從般若中來，其何以臻此！其文自孟軻、左丘明、太史公而來一人而已。(2)
這種意思後來李繒亦庶幾知之矣。程洵《尊德性齋小集鐘山先生行狀》中述李氏語云：
嘗曰：文者所以載道，言之不文，行之不遠，而世儒或以文為不足學，非也。顧其言於道何如耳！每為學者誦眉山之言曰，物固有是理，患不能知之，知之患不能達之於口與手。辭者達是理而已矣。以為此最論文之妙。
辭所以達是理，何嘗「文自文而道自道」！不過古文家之文說理而不為理障，道學家之文說理而墮於理窟。高下精粗，區別顯然。此所以道學家只知求道而不明致道；而於論文，只知推崇歐、曾，而不能了解三蘇也。張耒《答李推官書》云：「夫文何為而設也？知理者不能言。世之能言者多矣，而文者獨傳。豈獨傳哉！因其能文也而言益工，因其言工也而理益明。」（《張右史文集》五十八）玩味此語，則蘇門論文之旨昭然矣。
說理而墮於理窟，所以道學家以為有德者必有言，而歐陽修亦以為「道勝則文自至」（《答吳秀才書》），以為「道純則充於中者實，中充實則發為文者輝光」（《答祖擇之書》）。說理而不為理障，所以必須胸中之言日益多，不能自制始出而書之。（見蘇洵《上歐陽內翰書》）此雖同樣謂充於中以發於外，但其意義亦微有不同。觀蘇軾《江行唱和集敘》，即可知其異點所在。蘇氏謂：
夫昔之為文者，非能為之為工，乃不能不為之為工也。山川之有雲霧，草木之有華實，充滿勃鬱，而見於外。夫雖欲無有，其可得耶？自聞家君之論文，以為古之聖人，有所不能自已而作者。故軾與弟轍為文至多，而未嘗敢有作文之意。（《經進東坡文集事略》五十六）
則知其所謂充滿勃鬱雲者，已指一種興會淋漓不可遏制的狀態。此種興會淋漓不可遏制的狀態，未嘗不由於道，也未嘗不由於學，而道與學均所以積之於平時。至一時臨文之頃仍不得不有待於興到而神來。此意入微，便非道學家之所能窺見了。而其意亦仍出於蘇洵。蘇洵《仲兄字文甫說》云：
且兄嘗見夫水之與風乎？油然而行，淵然而留，渟洄汪洋，滿而上浮者，是水也，而風實起之。蓬蓬然而發乎太空，不終日而行乎四方，盪乎其無形，飄乎其遠來，既往而不知其跡之所存者，是風也，而水實行之。今夫風水之相遭乎大澤之陂也，紆餘委蛇，蜿蜒淪漣，安而相推，怒而相凌，舒而如雲，蹙而如鱗，疾而如馳，徐而如緬，揖讓旋辟，相顧而不前；其繁如縠，其亂如霧，紛紜郁擾，百里若一；汨乎順流，至乎滄海之濱，磅礴洶湧，號怒相軋，交橫綢繆，放乎空虛，掉乎無垠，橫流逆折，旋傾側，宛轉膠戾，回者如輪，縈者如帶，直者如燧，奔者如焰，跳者如鷺，躍者如鯉，殊狀異態，而風水之極觀備矣。故曰「風行水上渙」，此亦天下之至文也。然而此二物者，豈有求乎文哉？無意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其為文也，非風之文也，非水之文也。二物者非能為文，而不能不為文也。物之相使而文出於其間也。故曰，天下之至文也。今夫玉，非不溫然美矣，而不得以為文；刻鏤組繡，非不文矣，而不可以論乎自然。故夫天下之無營而文生之者，惟水與風而已。昔者君子之處於世，不求其功，不得已而功成，天下以為賢；不求有言，不得已而言著，天下以為口實。嗚呼！此不可與他人道之，唯吾兄可也。（《嘉祐集》十四）
平常所瞭然於心者，是水；一時所動盪激發不得不使之瞭然於口與手者，是風。「是水也，而風實起之」，「是風也，而水實行之」，這樣風水相遭，以備風水之極觀者，這才成為天下之至文。而此天下之至文，卻正是所謂不能自己而作者。
這種意思，其二子軾、轍本之以作文，本之以論文，各有所得亦各有所成。《東坡題跋》中《書子由超然台賦後》云：「子由之文詞理精確有不及吾，而體氣高妙，吾所不及，雖各欲以此自勉，而天資所短，終莫能脫。」此言說得頗有分寸。詞理精確與體氣高妙云云，確能道著各人長處，並未溢美，也並非標榜。蓋子瞻長於理，故論文妙處近於神；子由長於氣，故論文精處重在氣。
子瞻之文詞理精確，而能不墮理窟，實以得於莊與釋者為多。錢謙益《讀蘇長公文》云：
吾讀子瞻《司馬溫公行狀》、《富鄭公神道碑》之類，平鋪直序如萬斛水銀，隨地湧出，以為古今未有此體，茫然莫得其涯涘也。晚讀《華嚴經》，稱性而談，浩如煙海，無有不有，無所不盡。乃喟然而嘆曰，子瞻之文，其有得於此乎？文而有得於《華嚴》，則事理法界，開遮湧現，無門庭，無牆壁，無差擇，無擬議，世諦文字，因已盪無纖塵，又何自而窺其淺深，議其工拙乎？……蘇黃門言少年習制舉，與先兄相後先，自黃州已後，乃步步趕不上。其為《子瞻行狀》曰，公讀《莊子》喟然嘆息曰，吾昔有見於中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。後讀釋氏書，深悟實相，參之孔、老，博辯無礙。然則子瞻之文黃州已前得之於莊，黃州已後得之於釋，吾所謂有得於《華嚴》者信也。（《初學集》八十三）
此言亦是。惟其所得於莊與釋者，並非如一般耽心禪悅者流，說得迷離恍惚，不可捉摸。他所得於莊與釋者，不過能於道的觀念，不局於儒家之見，看作萬物自然之理而已。莊子言道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺，而佛家亦言佛法在行住坐臥處，著衣吃飯處，屙屎撒溺處，沒理沒會處，死活不得處。這般說法，即東坡所謂：「物固有是理，患不能知之者。」道學家所言格物，本也是在格萬物之理，但是後來只局於儒家的經籍中間，於是所謂道者便不是「萬物之所然」了。物固有是理而能知之，即所謂體物之妙，而使之瞭然於心。「日與水居則十五而得其道」，則所謂行文之妙，而復使之瞭然於口與手、瞭然於心，所謂「深悟實相」；瞭然於口與手，又所謂「博辯無礙」也。能如是，橫說豎說，雖是文的功夫，而莫非道也，而莫非理也。此之謂辭達！能得這樣辭達，即所謂神化的境界。子瞻有《文說》一篇，即自評其文，謂：
吾文如萬斛泉源，不擇地而出：在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難；及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行於所當行，常止於不可不止，如是而已矣。其他，雖吾亦不能知也。（《經進東坡文集事略》五十七）
此即狀神化妙境，所謂隨物賦形雲者，也即是風與水相遭而成為天下之至文。子瞻《琴詩》云：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」（《蘇文忠公詩集》二十一）妙語解頤。若以理言，則陳繼儒所謂一卷《楞嚴經》也（見其所著《偃曝談余》）；若就論文見解言，則又即風水相遭之說也。
子由不能如子瞻之妙悟，所以只能在氣字上致力。老泉論孟子之文謂其語約意盡而鋒不可犯，論韓子之文謂渾浩流轉而掩抑蔽掩，歐陽子之文紆餘委備而條達疏暢，並自為一家之文。於是子由本之遂以拈出氣字。
論氣，亦未嘗不關於理。張耒《答李推官書》云：「理解者文不期工而工，理愧者巧為粉澤而隙間百出。此猶兩人持牒而訟，直者操筆，不待累累，讀之如破竹，橫斜反覆自中節目；曲者雖使假詞於子貢，問字於揚雄，如列八味，而不能調和，食之於口，無一可愜，何況使人玩味之乎？」這即是理直氣壯之說。理直氣壯，則言之短長，與聲之高下皆宜。所以下文云：「江淮河海之水，理達之文也。不求奇而奇至矣。激溝瀆而求水之奇，此無見於理，而欲以言語句讀為奇之文也。」此文雖不言「氣」，但頗能說明理與氣的關係。子由既不能像子瞻這樣天生妙悟，所以不能得之於理，只能求之於氣。求之於理，重在體物，而更須有瞭然於口與手的本領；求之於氣，重在修養，而比較的易使言之短長與聲之高下者皆宜。所以子由《上樞密韓太尉書》云：「轍生好為文，思之至深，以為文者氣之所形；然文不可以學而能，氣可以養而致。」（《欒城集》二十二）一般人只曉得文可以學而能，至於氣則「雖在父兄，不能以移子弟」（曹丕語）者，而他卻偏說「文不可以學而能，氣可以養而致」，則又何也？蓋子瞻、子由並用力於文字，而同時又均不敢有作文之意。其用力於文字，即老泉所謂「兀然端坐終日以讀之者七八年」之意；其不敢有作文之意，又即老泉所謂「不求有言不得已而言著」之意。蓋此本蘇門家學，並得之於父教者。子瞻才高，能由文以致道，更能因道以成文。用力於文字，則所瞭然於心者得以瞭然於口與手矣；不敢有作文之意，則所瞭然於口與手者又莫非瞭然於心之流露矣。由理言，則不是語言文字而都是理；由文言，則如萬斛泉源不擇地而出，隨物賦形而不可知。這是妙悟神化的境界，子由所不能到者。子由上不能如子瞻之入化境，而下又不敢有作文之意，不欲求工於言語句讀以為奇，此所以謂「文不可以學而能」也。但神化妙境雖不可學，言語句讀雖不屑學，而「生好為文」，癖性所嗜，未能忘情，於是不得不求之於氣。蓋理直則氣壯，氣盛則言宜，氣是理與言中間的關鍵，於是想由氣以進乎言宜之域。言宜，則庶幾亦可以合乎理而近乎神。此又所以謂文是氣之所形，而養氣則文自工也。(3)
養氣之法，他更舉二例云：
孟子曰：「我善養吾浩然之氣。」今觀其文章，寬厚弘博，充乎天地之間，稱其氣之小大。太史公行天下，周覽四海名山大川，與燕趙間豪俊交遊，故其文疏盪，頗有奇氣。此二子者，豈嘗執筆學為如此之文哉！其氣充乎其中，而溢乎其貌，動乎其言，而見乎其文而不自知也。（《上樞密韓太尉書》）
在此二例中，差不多有兩個意思。孟子一例，指修養言；太史公一例，指閱歷言。指修養言者，其功夫從內證入，不易為著手之地；從閱歷言者，其工夫從外做起，便有所依據之途。所以他於此二者中間，畢竟還重在後一方面。他又說：
轍生十有九年矣！其居家所與游者，不過其鄰里鄉黨之人，所見不過數百里之間，無高山大野可登覽以自廣，百氏之書雖無所不讀，然皆古人之陳述，不足以激發其志氣。恐遂汨沒，故決然捨去，求天下奇聞壯觀，以知天地之廣大。（《上樞密韓太尉書》）
原來他的所謂養氣功夫，是有待於外方之激發者。所以必須高山大野才可登覽以自廣，所以必須求天下之奇聞壯觀才足以激發其志氣。蓋道學家之論氣，重在修養，古文家之養氣，重在閱歷。所謂文章得江山之助，即是古文家的養氣方法。
第四節 道學家之文論
第一目 道學家文論之衡價
文學觀至道學家遂復返於復古。所謂傳統的文學觀，亦至宋代的道學家始有其權威。所以近人以反對文以載道之說，對於道學家之文論往往一筆抹煞，以為不足論述。實則他們的主張，無論如何趨於極端，或不合現代潮流，而在文學批評史上總有他相當的地位與價值。我們正應著眼在客觀的敘述而加以公平的論斷。
所以第一點先須說明道學家的文學觀念，自是時代背景所造成，自是學術演進自然趨勢的結果。蓋這個復古潮流，正是沿襲唐人的風氣，而益以演進者。唐人已說過：「所志於古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。」（韓愈《答李秀才書》）則宋人只好其道而遺其辭，固亦承唐人之遺緒而已。承唐人之遺緒而益趨極端，所以宋初柳開欲「開古聖賢之道於時」，而當時趙湘亦言：「今學古之文章而不求古仁義之道，反自謂非聖賢不能為之，是果中道而廢者。」（《本文》篇）則知道學家之所以成功，不過循斯塗以進行，不曾中道而廢耳。
第二點更須明了道學家之文論無論如何趨於極端，但在文學批評史上依舊有他相當的價值與影響。蓋以（1）道學家都有他思想上的根據，故其文論，多重在原理上的討論，而不是方法上的考究。昔人之論四六、論詩詞者，往往泥於粗跡，偏於修辭的方面。這在古文家猶不免如此，而道學家則不尚修辭，獨能免於這種瑣屑的論述。（2）道學家即不重在道的問題——文的內容的問題，而就文論文，也能有精微透澈的見解，並不全屬迂腐。蓋宋儒最喜體認聖賢之真氣象，《近思錄》至特設聖賢氣象一門，故其觀文亦能別有會心。此即程頤所謂「六經之言在涵蓄中默識心通」者也。這實是論文而通於道，論道而通於文的地方。所以是宋儒讀書解經的特色，同時亦是其論文的特色。至或因此種極端重道的主張成為問題以後，或加闡發，或起反對，則對於文學批評史上更有相當的影響了。
第二目 周敦頤
道學風氣，開自周敦頤，即文以載道之說，亦始於周氏。周氏云：
文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之；美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而致之，是為教。故曰言之無文，行之不遠。（《文辭》第二十八）
這一節話固然頗有重道輕文之意，但繹語氣，尚不甚偏，即如《通書》第三十四節所云：「聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業，彼以文辭而已者陋矣。」亦不過謂學聖人者當求之道德，不可徒溺於文辭而已。他只說溺於文辭則不足以明道，尚不致說欲闡發聖人之道可無借於文辭也。《通書》文辭一節謂：
不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。
其意亦同，他只是說不可偏重於文辭，並不是說只欲務道德而不欲務文辭。語氣中間正說反說倒說順說，意義自別，都不容輕忽讀過。所以他的所謂文以載道雲者，雖有重道輕文之意，猶無重質廢飾之說。所謂「篤其實而藝者書之」，所謂「美則愛愛則傳」都是並不廢藝，並不輕美之意。蓋他雖以文為工具，而仍不欲廢此工具之修飾。為車者飾其輪轅，為文者善其詞說，皆所以使人愛而用之。他不主張廢飾，他只反對徒飾而已。朱子解釋此章云：
或疑有德者必有言，則不待藝而後其文可傳矣。周子此章似猶別以文辭為一事而用力焉，何也？曰：人之才德偏有長短，其或意中了了，而言不足以發之，則亦不能傳於遠矣。故孔子曰「辭達而已矣」。程子亦言，「《西銘》吾得其意，但無子厚筆力不能作耳」。正謂此也。然言或可少而德不可無，有德而有言者常多，有德而不能言者常少。學者先務，亦勉於德而已矣。
我以為此節「正謂此也」以上，所釋猶是周子意思；至「然」字一轉則全是朱子意思。周子此章本是「別以文辭為一事」。或疑云云，則拘泥於二程之說乃始有此疑耳。周、程二氏對於文學之見解本不盡同，朱子必欲曲為溝通之，似亦近於多事。
第三目 二程
二程論文，本濂溪之說以推衍，遂益趨極端。於是有所謂「倒學」之說。
退之晚來為文所得處甚多。學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。因學文日求所未至，遂有所得。如曰「軻之死不得其傳」，似此言語非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事。（《二程遺書》卷十八）
二程以前，吳孝宗早有「古人好道而及文，韓退之學文而及道」之語（吳幵《優古堂詩話》引），劉敞亦言「道者文之本也，循本以求末易，循末以求本難」（《公是先生弟子記》），似均為程說所本。
於是，進一步且以文章與異端同科。《二程遺書》卷十八云：
今之學者有三弊：一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸，必趨於道矣。
又卷六云：「今之學者歧而為三，能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟知道者乃儒學也。」卷十八云：「古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學，欲趨道，舍儒者之學不可。」此雖不與異端並論，但已屏文章於道學之外，欲趨於道者，便不必求其能文了。
於是，更進一步有作文害道之說。程頤《顏子所好何學論》謂：
不求諸己而求諸外，以博聞強記，巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。即今之學與顏子所好異矣。（《伊川文集》四）
其《答朱長文書》（或雲此明道之文）又謂：
向之雲無多為文與詩者，非止為傷心氣也，直以不當輕作爾。聖賢之言不得已也。蓋有是言則是理明，無是言則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足矣。聖人之言雖欲已得乎？……後之人始執卷則以文章為先，平生所為動多於聖人，然有之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害於道必矣。（《伊川文集》五）
至其《語錄》中說得更透徹，程顥云：
憂子弟之輕俊者只教以經學念書，不得教作文字。子弟凡百玩好皆奪志。
學者先學文鮮有能至道。至如博觀泛濫，亦自為害。
程頤云：
問作文害道否？曰害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局於此，又安能與天地同其大也。《書》曰「玩物喪志」，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：「學如元凱方成癖，文似相如始類俳。獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。」此詩甚好。古之學者惟務養情性，其他則不學。今為文者專務章句，悅人耳目；既務悅人，非俳優而何。曰：人見六經便以為聖人亦作文，不知聖人只攄發胸中所蘊自成文耳，所謂「有德者必有言」也。曰：游、夏稱文學，何也？曰：游、夏亦何常秉筆學為詞章也。且如「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」，此豈詞章之文也！（《二程遺書》卷十八）
孔子曰：「有德者必有言。」何也？和順積於中，英華發於外也。故言則成文，動則成章。（《二程遺書》卷二十五）
以為文為玩物喪志，這才是道學家的偏見。濂溪論文，猶不廢飾，二程論文，始以為有德者必有言，無事於文。一方面歧文與道為二，而以為學文則害道；一方面又合文與道為一，而以為明道則能文。於是才主張文不可學，亦不必學。但是對於張載的《西銘》，未嘗不見到此意，而卻無其筆力以達之，則知學文固未嘗不有裨於道，而明道的結果亦未必一定能文了。
第四目 程門弟子
文學觀至二程已偏到極點，所以程門弟子之文論，也不用再說；即使再說，這種陳陳相因的話頭，我們也可不必重事稱引。但在程門弟子中論文之語也有一些重要的地方。即是（1）頗能說明文所以要重道的理由，（2）頗能說明道所能影響於文的地方。
關於第一點，由道學方面言，由儒學方面言，都是一種進步。蓋他們以為在道未明以前，則貴體會，貴求之於言意之表，所以不能限於文辭；在道已明以後，則貴力行，貴驗之於行動之間，所以又用不到文辭。這樣，完全以道為中心，所以對於文的態度，於古人之作則不求諸外而體之於內，於自己之作，則不重在飾，而致力於質，無論在讀或作的方面都有重道輕文的需要。
楊時《送吳子正序》云：
六經先聖所以明天道，正人倫，致治之成法也。其文自堯、舜歷夏、商、周之季，興衰治亂成敗之跡，求敝通變，因時損益之理，皆煥然可考。網羅天地之大，文理象器幽明之故，死生終始之變，莫不詳諭曲譬，較然如數一二，宜乎後世高明超卓之士，一撫卷而盡得之也。予竊怪唐虞之世，六籍未具，士於斯時，非有誦記操筆綴文，然後為學也；而其蘊道懷德，優入聖賢之域者，何其多耶？其達而位乎上，則昌言嘉謨，足以亮天工而成大業；雖困窮在下，而潛德隱行，猶足以經世勵俗。其芳猷美績，又何其章章也！自秦焚詩書，坑術士，六藝殘缺。漢儒收拾補綴，至建元、元狩之間，文辭粲如也。若賈誼、董仲舒、司馬遷、相如、揚雄之徒，繼武而出，雄文大筆，馳騁古今，沛然如決江漢，浩無津涯，後雖有作者，未有能涉其波流也。然賈誼明申、韓，仲舒陳災異，馬遷之多愛，相如之浮侈，皆未足與議，惟揚雄為庶幾於道，然尚恨其有未盡者。積至於唐，文籍之備，蓋十百前古。元和之間，韓、柳輩出，咸以古文名天下，然其論著不詭於聖人蓋寡矣。自漢迄唐千餘載，而士之名能文者，無過是數人，及考其所至，卒未有能倡明道學，窺聖人閫奧，如古人者。然則古之時六藝未具，不害其善學；後世文籍雖多，無益於得也。孔子曰予非多學而識之，予一以貫之，豈不信矣哉！（《楊龜山先生集》二十五）
其《與陳傳道序》又云：
予嘗謂學者視聖人，其猶射之於正鵠乎？雖巧力所及有中否遠近之不齊，然未有不志乎正鵠而可以言射者也。士之去聖人或相倍蓰，或相什伯，所造固不同，然未有不志乎聖人而可以言學者也。自孔子沒，更戰國至秦，遂焚書坑儒士，六經中絕。漢興，雖稍稍復出，然聖學之失其傳尚矣。由漢至唐，千餘歲，士之博聞強識者，世豈無其人耶？而卒未有能窺聖學之堂奧者，豈當時之士卒無志於聖人邪？而卓然自立者何其少也！若唐之韓愈，蓋嘗謂世無仲尼，不當在弟子之列，則亦不可謂無其志也。及觀其所學，則不過乎欲雕章鏤句取名舉而止耳。然則士固不患不知有志乎聖人，而特患乎不知聖人之所以學也。且古之聖人固宜莫如舜也。舜之在側微，與木石居鹿豕游，固無異於深山之野人也。是豈以文採過人耶？伏羲畫八卦，《書》斷自《堯典》，當是時，六經蓋未有也。而舜之所以聖者果何自哉？夫舜，聖人也，生而知之，無事乎學可也。自聖人而下則未有可以不學者也。舜之臣二十有二人，相與共成帝業者，是果皆生知耶！不然，其何以學也！由是觀之，六經雖聖人微言，而道之所存蓋有言不能傳者，則經雖具猶不能諭人之弗達也。然則聖之所以為聖，賢之所以為賢，其必有在矣。雖然，士之去聖遠矣！舍六經亦何以求聖人哉！要當精思之，力行之，超然默會於言意之表，則庶乎有得矣！若夫過其藩籬，望其門牆，足未逾閾，而輒妄意其室中之藏，則幸而中也難哉！嗚呼！今之士未嘗以此學也，類皆分文析字，屑屑於章句之末。甚者廣記聞，工言辭，欲誇多鬥靡而已！是烏用學為哉！（《楊龜山先生集》二十五）
此外如《答呂居仁書》及語錄中所言大率此意。這是言道未明以前的工夫。道未明以前，宜知學聖人，更宜知所以學聖人。知所以學聖人矣，更須反之於約，更須求其一貫，更須超然默會於言意之表而有所得。易言之即重在窺聖人之閫奧，才稱為善學。所以不重在分文析字，不重在操筆綴文了。
尹焞，是伊川門下躬行實踐之人，故不重在文而重在行。其進《論語狀》云：
學貴於力行，不空貴言，若欲意義新奇，文辭華瞻，則非臣所知也。（《和靖集》四）
其《語錄》中亦謂「某在經筵進《論語解》，別無可取，只一篇序卻是某意。曰學貴力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華瞻，則非臣所知，此是某意」（《和靖集》六）。可知他的主張尚行而不尚言。
重體會則不局於文辭，尚實行則無須於文辭，所以程門論文，不必詆為玩物喪志，而重道輕文之意，實更為顯露。但在另一方面，卻又頗能說出道所及於文的影響，《尹和靖集》中所載《語錄》有下述一則：
先生嘗與時敏言，賢欲學文，須熟看韓文公六月念六日白李生足下一書，檢之乃《答李翊》。中云：「無望其速成，無誘於勢利，養其根而俟其實，加其膏而希其光。」先生之意在此。（《和靖集》七）
程門未嘗以文為事，但此節竟有取於韓愈《寄李翊》一書者，良以此數語在昌黎以之學文，在和靖以之學道。道之與文雖有形上形下之分，而其間本是息息相通，所以論文至精微處每近於道，而論道到透澈處亦可通於文。《和靖集》中再有一節云：
馮忠恕曰，先生學聖人之學者也。聖人所言，吾當言也；聖人所為，吾當為也。詞章云乎哉！其要有三：一曰玩味，諷詠言辭，研索歸趣，以求聖賢用心之精微。二曰涵養，涵泳自得，蘊蓄不撓，存養氣質，成就充實，至於剛大，然後為得也。三曰踐履，不徒謂其空言，要須見之行事，躬行之實，施於日用，形於動靜語默開物成務之際，不離此道。所謂修學，如此而已！所謂讀書，如此而已！（《和靖集》八）
他雖則說「詞章云乎哉」，但所舉出的三端正可以見他們論文的見解。第一項玩味，重在體會，第三項踐履，重在實行，這即是我上文所謂他們所以重道輕文的緣故。第二項涵養，則作為學道者之修養可，作為學文者之修養亦可。此所以韓愈論文之語可以通於學道；而此節學道之要，也可通於論文。泥於文以載道之說，固足使文為道的附庸，若能得活看，作為文人之修養，夫又奚不可者！此三項中，自以涵養一項最與論文有關，實則玩味一項亦極重要。蓋玩味固適於學道，也適於學文。所謂超然默會於言意之表者，固可指學道之有所悟入處，而學文固也未嘗不有悟入處也。故此三端中只有踐履一項才與論文無關。
此意，即可以楊時之說證明之。《龜山集》中《語錄》云：
為文要有溫柔敦厚之氣，對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無。如子瞻詩多於譏玩，殊無惻怛愛君之意。荊公在朝論事多不循理，惟是爭氣而已。何以事君！君子之所養，要令暴慢衺僻之氣不設於身體。（《楊龜山先生集》十）
此即所以說明學道者之涵養，然亦正有補於學文者之涵養。此與古文家之論氣不盡同。古文家重在氣勢之浩瀚，所以有待於激發；道學家重在氣息之深醇，所以須資於涵養。激發有待於外界，是由外以壯其內；涵養只體於身心，是充內以發乎外。所謂有德者必有言，如此而已！
楊氏又云：
《狼跋》之詩曰「公孫碩膚，赤舄几几」，周公之遇謗何其安閒而不迫也！學詩者不在語言文字，當想其氣味，則詩之意得矣。（《楊龜山先生集》十）
此又所以說明學道者之玩味，然亦正有補於學文者之玩味。這樣論文，何等透脫！而一般人定欲一筆抹煞，輕視道學家之論文，抑又何也！
明得程門弟子之論文一方面重道輕文，而一方面卻又能論道而通於文，才可知後來朱子論文，有太偏執處，也有頗通達處。蓋程與朱之論文主張，其所由轉變之故，此實為其中間之樞紐也。
第五節 政治家之文論
北宋政治家之文論可以司馬光、王安石和李覯三人為代表。在當時政治舞台上有新、舊兩派之爭，舊派以司馬光為魁，新派以王安石為首，二派互為水火，相爭不已，而且此二派首領，性情學術，各不相同，司馬光與道學家為近，王安石與古文家為近，但其論文主張則無甚差異，蓋並以政治家的眼光以論文也。李覯未曾大顯，不足見其事功，雖不能算是政治家，卻可算是政治學家，故其論文主張亦相同。
政治家之論文，與古文家、道學家所同反對者為雕鎪無用的文辭。李覯《上宋舍人書》云：「近年以來新進之士，……不求經術而摭小說以為新，不思理道，而專雕鎪以為麗，句千言萬，莫辨首尾，覽之若游於都市，但見其晨而合，夜而散，紛紛藉藉，不知其何氏也。……聖人之門將復榛蕪矣。」（《直講李先生文集》二十七）此與道學家之譏玩物喪志，古文家之不敢有作文之意正復相同，所以政治家文論之積極主張也是欲言之有物，也是欲有為而言。司馬光《文害》篇云：「君子有文以明道，小人有文以發身，夫變白以為黑，轉南以為北，非小人有文者執能之。」（《傳家集》七十四《迂書》）又《趙朝議文稿序》云：「在心為志，發口為言。言之美者為文，文之美者為詩。如鼓鍾者聲必聞於外，灼龜者兆必見於表，玉蘊石而山木茂，珠居淵而岸草榮，皆物理自然，雖欲掩之，不可得已。」（《傳家集》六十九）王安石《上人書》云：「孟子曰：『君子欲其自得之也，自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取諸左右逢其原。』孟子之云爾，非直施於文而已。然亦可托以為作文之本意。」（《臨川集》七十七）其《答王景山書》又云：「讀其文章，庶幾得其志之所存。其文是也，則又欲求其質。」（同上）這些話又與程頤所謂「攄發胸中所蘊自成文」之意，歐陽修所謂「充於中者足，而後發乎外者大以光」之說，並無分別。范仲淹《上時相議制舉書》云：「夫善國者莫先育材，育材之方莫先勸學，勸學之道莫尚宗經。宗經則道大，道大則才大，才大則功大。蓋聖人法度之言存乎《書》，安危之幾存乎《易》，得失之鑑存乎《詩》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《禮》，萬物之情存乎《樂》。故俊哲之人入乎六經，則能服法度之言，察安危之幾，陳得失之鑑，析是非之辯，明天下之制，盡萬物之情。使斯人之徒，輔成王道，復何求哉。」（《范文正公集》九）這也是政治家的文論。其主張也不外宗經明道之說，不過立場不同，旨趣亦微有區別耳。
所以政治家之文論由大體言，本與古文家道學家相近。不過以政治家之學，即昔人所謂經濟之學。故其文論，就道言則更主於用，就文言則所長在識。
因其主於用，故其論文，以禮教治政為文。司馬光《答孔文仲司戶書》云：
光昔也聞諸師友曰，學者貴於行之，而不貴於知之；貴於有用，而不貴於無用。故孔子曰：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」子夏曰：「事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。」此德行之所以為四科首者也。孔子又曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為！」夫國有諸侯之事，而能端委束帶，與賓客言，以排難解紛狥國家之急，或務農訓兵以扞城其民，是亦學之有益於時者也。故言語政事次之。若夫習其容而未能盡其義，誦其數而未能行其道，雖敏而傳，君子所不愛，此文學之所以為末者也。然則古之所謂文者，乃所謂禮樂之文、升降進退之容、弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也。（《傳家集》六十）
李覯《上宋舍人書》亦云：
賢人之業，莫先乎文。文者豈徒筆札章句而已，誠治物之器焉。其大則核禮之序、宣樂之和、繕政典、飾刑書。上之為史則怙亂者懼；下之為詩則失德者戒。發而為詔誥，則國體明，而官守備；列而為奏議，則闕政修，而民隱露。周還委曲，非文曷濟！禹、益、稷、皋陶之謨，虺之誥，尹之訓，周公之製作，咸曰興國家、靖生民矣。自周道消，孔子無位而死，而秦嬴以烈火劫之，漢由武定，晚知儒術，至今越千載，其間文教一盛一衰。大抵天下治則文教盛，而賢人達；天下亂則文教衰，而賢人窮。欲觀國者，觀文可矣。（《直講李先生文集》二十七）
王安石《與祖擇之書》亦云：
治教政令，聖人之所謂文也。書之策，引而被之天下之民一也。聖人之於道也，蓋心得之，作而為治教政令也，則有本末先後，權勢制義，而一之於極。其書之策也，則道其然而已矣。彼陋者不然：一適焉，一否焉，非流焉則泥，非過焉則不至，甚者置其本求之末，當後者反先之，無一焉不於極。彼其於道也，非心得之也。其書之策也，獨能不耶！故書之策而善，引而被之天下之民反不善焉，無矣。二帝三王引而被之天下之民而善者也；孔子、孟子書之策而善者也；皆聖人也。易地則皆然。（《臨川集》七十七）
這些都是政治家的文學觀，其論旨頗與道學家相近，而畢竟不同。蓋政治家之所謂道，是要見之於事功，不重在體之於身心；是要驗之於當今，不重在修之於一己。司馬光《答陳充秘校書》云：
孔子自稱述而不作，然則孔子之道，非取諸己也，蓋述三皇五帝之道也。三皇五帝三王，亦非取諸己也，鉤探天地之道，以教人也。故學者苟志於道，則莫若本之於天地、考之於先王、質之於孔子、驗之於當今，四者皆冥合無間，然後勉而進之，則其智之所及，力之所勝，雖或近或遠、或大或小，要為不失其正焉。舍是而求之，有害無益矣。（《傳家集》五十九）
其論道欲本之於天地，驗之於當今，便與道學家之專主折衷於孔子者不同，此與王安石所謂「聖人之於道也，蓋心得之，作而為治教政令也，則有本末先後，權勢制義，而一之於極」，正是同樣意思。蓋政治家以主用，故於道必驗之於當今，必作而為治教政令，而所謂文者不過「道其然而已矣」。能「書之策」者同時必能「引而被之天下之民」。此所以論文遂偏主於用了。李覯《上宋舍人書》云：
竊謂文之於化人也深矣。雖五聲八音，或雅或鄭，納諸聽聞，而淪入心竅，不是過也。嘗試從事於簡策間。其讀虛無之書，則心頹然而厭於世；觀軍陣之法，則心奮起而輕其生；味縱橫之說，則思詭譎而忘忠信；熟刑名之學，則憙苛刻而泥廉隅；誦隱遁之說，則意先馳於水石；詠宮體之辭，則志不出於奩匣：文見於外，心動乎內，百變而百從之矣。諒非淳氣素具，通識旁照，則為其所敗壞如覆手耳。韓子有言曰，「儒以文亂德」，豈謂是乎。然則聖君賢輔，將以使民遷善而遠罪，得不謹於文哉！（《直講李先生文集》二十七）
此亦同於王安石所謂：「書之策，引而被之天下之民一也」之意。不過一從正面說，一從反面說耳。
既主於用，故又不主修辭，遂與古文家異趣。司馬光《答孔文仲司戶書》云：
今之所謂文者，古之辭也。孔子曰「辭達而已矣」，明其足以通意，斯止矣，無事於華藻宏辯也。必也以華藻宏辯為賢，則屈、宋、唐、景、莊、列、楊、墨、蘇、張、范、蔡皆不在七十子之後也。顏子不違如愚，仲弓仁而不佞，夫豈尚辭哉！足下所謂：「學積於內，則文發於外，積於內也深博，則發於外也淳奧。則夫文者雖不學焉，而亦可以兼得之。學不充於中，而徒外事其文，則文盛於外，而實困於內。亦將兼棄其所學。」斯言得之矣。曾子曰：「尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。」足下允蹈其言，為之無倦，將與淵、騫並驅爭先，又況游、夏，尚奚足慕！（《傳家集》六十）
其解辭達，謂足以通意斯止，便與蘇軾之言不同，王安石《上人書》云：
嘗謂文者。禮教治政云爾。其書諸策而傳之人，大體歸然而已。而曰「言之不文，行之不遠」雲者，徒謂辭之不可以已也，非聖人作文之本意也。且所謂文者，務為有補於世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。不適用，非所以為器也。不為之容，其亦若是乎？否也。然亦未可已也，勿先之其可也。（《臨川集》七十七）
其解「言之不文，行之不遠」，又謂尚辭非作文之本意，也與蘇軾之言不同。蓋他以為韓、柳雖嘗語人以文，只是語人以辭，並不會論作文之本意。古文家之論文，本只須語人以辭，足矣。道學家與政治家，則更要論作文之本意。語人以辭，則其所詣各異；論作文之本意，則其歸趣恆同。蘇軾《答張文潛書》云：「文字之衰未有如今日者。其源實出於王氏。王氏之文，未必不善也，而患在於好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其學同天下。地之美者同於生物，不同於所生，惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。」（《經進東坡文集事略》四十五）這是古文家攻擊政治家論文的論調。蓋政治家之論文，既以禮教治政為文，則當然重在教化，而不得求其道同風一了。
又因其長在識，故又不致如古文家之拘於義法。李覯《答黃著作書》云：
漢傑罪我不如李習之，不為僧作鍾銘。習之之論信美矣！然使唐來文士皆效習之所為，則金園寶剎碑版若林，果誰作也！……聖賢之言，翕張取與，無有定體。其初殊塗，歸則一焉。猶李漢所謂「千態萬貌卒澤於道德仁義，炳如也」，何須開口便隨古人！漢傑使我效李習之，膠柱矣！今之學者誰不為文，大抵摹勒孟子，劫掠昌黎。若為文之道，止此而已！則但誦得古文十數篇，拆南補北，染舊作新，盡可為名士矣！何工拙之辨哉！覯之施為，異於是矣。（《直講李先生文集》二十八）
此又政治家攻擊古文家的論調。這種見解，實較古文家為通達。歐陽修《與黃校書論文章書》謂：「才識兼通，然後其文博辯而深切，中於時病，而不為空言。蓋見其弊必見其所以弊之因。若賈生論秦之失，而推古養太子之禮，此可謂知其本矣。」（《歐陽文忠全集》六十七）蓋才識兼通深中時弊，本古文家之所難而政治家之所長。
而且，即就道言，亦較道學家為通達。李覯有《原文》一篇謂：
利可言乎？曰人非利不生，曷為不可言！欲可言乎？曰欲者人之情，曷為不可言！言而不以禮，是貪與淫罪矣。不貪不淫，而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情！世俗之不憙儒以此。孟子謂「何必曰利」，激也。焉有仁義而不利者乎！其書數稱湯、武將以七十里百里而王天下，利豈小哉！孔子「七十所欲不逾矩」，非無欲也，於詩則道男女之時、容貌之美、悲感念望，以見一國之風，其順人也至矣。學者大抵雷同，古之所是則謂之是，古之所非則謂之非，詰其所以是非之狀，或不能知。古人之言豈一端而已矣。夫子於管仲，三歸具官則小之，合諸侯正天下則仁之，不以過掩功也。韓愈有取於墨翟、莊周，而學者乃疑。噫！夫二子皆妄言耶？今之所謂賢士大夫，其超然異於二子者耶？抑有同於二子，而不自知者邪？何訾彼之甚也！（《直講李先生文集》二十九）
此等見解，豈道學家所能有，亦豈道學家所敢說！所以云：政治家之所長在識。
第六節 釋子之文論
當時文論除古文家、道學家、政治家之外，更有異軍突起別成一支者則為釋子之文論。釋子固不重在討論文事，然而也有足述者，則契嵩之《鐔津文集》與德洪之《石門文字禪》可以為其代表。契嵩字仲靈，自號潛子，藤州鐔津人，與歐陽修等同時，故其論文主張，非特可以代表釋家一派，抑且可以影響到後來的古文家與道學家各方面。
契嵩的論文主張具見於《紀復古》及《文說》二文。其《紀復古》云：
章君表民，以官來錢唐。居未幾，出歐陽永叔、蔡君謨、尹師魯文，示予學者。且曰今四方之士，以古文進於京師，嶄然出頭角，爭與三君子相高下者，不可勝數。視其文，仁義之言炳如也。予前相與表民賀曰，本朝用文已來，孰有如今日之盛者也！此聖君之德，而天下之幸也。退且思之：原古文之作也，所以發仁義而辨政教也。堯、舜、文、武，其仁義至，其政教正。孔子以其文奮而揚之，後世得其法焉。故為君臣者有禮，為國家者不亂。方周道衰，諸侯強暴相欺，上下失理，孔子無位於時，不得行事，故以之用褒貶、正賞罰，故後世雖有奸臣賊子，懼而不敢輒作。及戰國時，合從連衡之說以傾天下，獨孟軻、荀況，以文持仁義，而辨政教。當時雖不甚振，而學者仰而知有所趣。漢興，賈誼、董仲舒、司馬遷、揚雄輩，以其文倡之，而天下和者響應。故漢德所以大，而其世所以久也。隋世王通，亦以其文繼孔子之作。唐興，太宗取其徒，發而試之。故唐有天下大治，而韓愈、柳宗元復以其文從而廣之，故聖人之道益尊。今諸儒，爭以其文奮，則我宋祖宗之盛德鴻業益揚，天子之仁義益著，朝廷之政教益辨。（《鐔津文集》七）
其《文說》云：
章表民始至自京師，謂京師士人高歐陽永叔之文，翕然皆慕而為之，坐客悅聽。客有一生遽曰，文興，則天下治也。潛子謂客曰，歐陽氏之文，言文耳；天下治，在乎人文之興。人文資言文發揮，而言文借人文為其根本。仁義禮智信，人文也；章句文字，言文也。文章得本，則其所出自正，猶孟子曰「取之左右逢其原」。歐陽氏之文，大率在仁信禮義之本也，諸子當慕永叔之根本可也。胡屑屑徒模擬詞章體勢而已矣。周末、列國、嬴秦時，孰不工文！而聖人之道廢，人文不足觀也，蓋其文不敦本乃爾。孔子無位，其道不行，病此不得已，徒以六經春秋之文載之以遺後世。故曰，我欲載之空言，不如見於行事之深切著明也。聖人豈特事其空文乎？君臣、父子、師徒、朋友，其文詞有本，仁義禮信藹然，天下不治，未之有也。《易》曰，觀乎人文，則天下化成，豈不然哉？坐客聞吾說，皆愕然不辯。（《鐔津文集》七）
這些論調，很同情於當時的古文運動；而且不僅如此，更欲進而為道的運動與政教的運動。所以他以為「原古文之作也，所以發仁義而辨政教也」。為要「發仁義」，所以以為文章自有根本，不能徒事空文。為要「辨政教」，所以又以為天下之治在乎人文而不在言文。其論仁義與文之關係云：
吾聞君子之學欲深探其道；深探欲其自得之也。於道苟自得之，則其所發無不至也。所謂道者，仁義之謂也，仁義出乎性者也。人生紛然莫不有性，其所不至於仁義者，不學故也。學之而不自得者，其學淺而習不正故也。夫聖與賢，其推稱雖殊，而其所以為聖賢者豈異乎哉！其聖者得之於誠明，而賢者得之於明誠。誠也者生而知之也，明也者學而知之也，及其至於仁義一也。表民其學切深，於道有所自得，故其文詞之發也懋焉。韓子所謂「仁義之人，其言藹如也」。（《與章表民秘書書》）
這些話我覺得比道學家更透澈。又其論《人文》云：
曰何謂人文乎？曰文武王之道也。文武相濟以賁人道，故曰人文也。文者，德也；武者，刑也。德以致大業，刑以扶盛德。德其至也，刑其次也。會文武者，所以以文總之，故曰人文也。（《鐔津文集》六）
又云：
人文至焉，言文次焉。以言文而驗其人，人其廋哉？以人文而驗其世，世其廋哉？故人文者，天下之道之所存焉；言文者，聖賢之志之所寓也。先天下而後聖賢者，聖賢發已矣，天下至公也，故公者至而已者次也。孰曰言文，其無用乎？（《鐔津文集》六）
這些話，我亦覺得比政治家更切實。所謂傳統的文學觀，不謂竟於釋子的文集見之。我覺得契嵩在當時學術上的地位，在當時比歐陽修諸人實更重要，在《鐔津文集》中很可看出陽儒陰釋的道學之淵源所自，固不僅其論文主張兼有古文家、道學家、政治家諸種之長已也。
其後德洪（一名惠洪）論文，便頗近禪家機鋒，成為純粹釋子之文論了。其《墮庵銘》云：
心非言傳，則無方便；以言傳之，又成瑕玷。（《石門文字禪》二十）
這種態度便是禪家的態度。又其《昭默禪師序》云：
李北海以字畫之工而世多法其書。北海笑曰，學我者拙，似我者死。當時之人不知其言有味，余滋愛之。蓋學者所貴，貴其知意而已！至於蹤跡繩墨，非善學者也。（《石門文字禪》二十三）
這種方法，也是禪家所持的方法。故其自述作詩文之態度云：
予非有意於工詩文，夙習洗濯不去。臨高望遠，未能忘情，時時戲為語言，隨作隨毀，不知好事者皆能錄之。（《題自詩》）
予於文字未嘗有意，遇事而作，多適然耳。譬如枯株，無故蒸出菌芝。（《題珠上人所蓄詩卷》）
這種態度也與三蘇之不敢有作文之意相同。所以他也最稱頌東坡之文，以為：「非語言文字也，皆理故也。自非從般若中來，其何以臻此！」宋祁《雲門錄序》云：「忘言之言，未始有言也；可道之道，未始有道也。」（《宋景文集》四十五）他論釋子之文，猶且持此種態度，有這種論調，何況這本是釋子之文論呢！
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(1) 《邵氏聞見錄》：「本朝古文柳開、仲塗，穆修、伯長首為之倡。」《朱子言行錄》：「韓、柳之文因伯長而後行，國初知者有柳開。」
(2) 亦見《石門文字禪》卷二十七。
(3) 轍孫籀所記《欒城遺言》謂：「公解孟子二十餘章。讀至浩然之氣一段，顧籀曰，五百年無此作矣。」可知他著眼所在。
第二章 北宋之詩論
第一節 詩壇批評之風氣
第一目 論詩風氣之流行
宋人詩論，較唐為盛。後人每謂唐人不論詩而詩盛，宋人論詩而詩亡。(1)這話固有相當的理由，然亦須知這正由當時詩壇風氣所致。蓋唐人重在「作」，宋人重在「評」，時代風氣各不相同。大抵一般人方從事於創作之時，每顧不到批評；待到其體既定，其制既盛，則論者自多。此亦與後世詞話、曲話必行於詞曲既盛之後，正是同一道理。所以就詩論，在一般嚴於唐宋流派者固然尊唐抑宋；即就詩論而言，亦未必有遠勝唐人之處。然若就論詩著作之量的方面而言，則宋人所著實遠勝於唐人。即此，可知宋代詩壇風氣正是重在「評」的方面。
因詩壇風氣之偏重在「評」，所以宋代詩人之詩論，雖涉瑣碎而亦關重要。蓋詩人之詩論，是由一生畢力於詩，對於詩中甘苦深切體會，對於昔人佳句，亦時常諷誦，幾乎看作詩外無事，所以論詩著作也日以繁滋了。然此猶不過求詩於詩內耳！求詩於詩內，則縱有精義，大率是修辭上的問題，而不是批評上的問題。宋人詩論，量雖多而質不優者，此實為其重大的原因。
所以在當時更有求詩於詩外者，則道學家是。道學家之詩論雖不免囿於傳統的文學觀，然而卻能求詩於詩外。求詩於詩外所以能不重在作法，不泥於體制，而重在原理的根本的探索，較之一般詩人之論詩轉能有些獨到之見。一則以詩人自限，一則不能以詩人目之。這個關係，也足以促當時論詩風氣之流行而普遍。何況當時詩人也未嘗不受其影響而求詩於詩外呢。
第二目 詩話
論詩風氣何以會如是流行呢？其最大原因，由於詩話之筆記化。唐人論詩，偏重在格，雖無系統可言，然全書總有中心，自與筆記不同。即其專論詩的本事者，體固近於小說，然加以分類，也與筆記之冗雜者有別。待到宋人開詩話之體，於是論詩開一方便法門。此真章學誠所謂「以不能名家之學，入趨風好名之習，狹人儘可能之筆，著惟意所欲之言」者（《文史通義·詩話》），固宜其量之多了。
宋人詩話之最早者，為歐陽修之《六一詩話》。
《六一詩話》 一卷。（《江西通志·藝文略》誤作「六卷」）歐陽修撰。有《全集》本、《百川學海》本、《說郛》本、《津逮秘書》本、《歷代詩話》本、《螢雪軒叢書》本。又據《千頃堂書目》有《古今匯說》本，未見。案是書原稱「詩話」，故司馬光所撰亦只雲「續詩話」。其稱「六一詩話」或「歐公詩話」、「永叔詩話」云云者，皆出後人所加，取便稱引而已。
歐陽修自題其《詩話》云：
居士退居汝陰，而集以資閒談也。
曰「以資閒談」，則知其撰述宗旨初非嚴正。是以論辭則雜舉雋語，論事則泛述聞見，於詩論方面無多闡發，只成為小說家言而已。後世詩話之濫，不能不說歐氏為之濫觴。其後司馬光繼之，有《續詩話》一卷。
《溫公續詩話》 一卷。司馬光撰。有《百川學海》本、《津逮秘書》本、《歷代詩話》本、《螢雪軒叢書》本。又《說郛》本，不全。案今世所傳各本，皆從《百川》本出。《漁隱叢話》前集十三引《迂叟詩話》一則云：「唐曲江，開元天寶中旁有殿宇，安史亂後，其地盡廢。文宗覽杜甫詩云：『江頭宮殿千門，細柳新蒲為誰綠。』因建紫雲樓、落霞亭，歲時賜宴，又詔百司於兩岸建亭館。太宗於西郊鑿金明池，池中有台榭以閱水戲，而士人游觀無存泊之所，若兩岸如唐制設亭館，即逾曲江之盛也。」此一則，為今傳各本所無。
其卷首自題語亦云：
歐陽公文章名聲雖不可及，然記事一也，故敢續書之。
則其撰述宗旨，原非嚴正，亦可知詩話之起，本同筆記。故余《論詩話絕句》有云：「醉翁曾著《歸田錄》，迂叟亦記《涑水聞》，偶出緒餘撰詩話，論辭論事兩難分。
宋人詩話之與說部既難以犁別，所以《宋史·藝文志》之著錄詩話有入集部文史類者，有入子部小說類者。這不能全怪《宋志》之進退失據，體例不純，也是宋人詩話之內容性質本可兩屬之故，其足考當時詩人之遺聞軼事者，體固近於小說；即足資昔人詩句之辨證考訂者，亦何嘗不可闌入子部呢！所以詩話而筆記化則可以資閒談、涉諧謔，可以考故實、講出處；可以黨同伐異標榜攻擊，也可以穿鑿傅會牽強索解；可雜以神聖夢幻，也可專講格律句法：巨細精粗，無所不包，以這樣繁猥之作，當然繼起效顰者大有人在，而論詩風氣盛極一時了。
今考北宋詩話一類之書，除歐陽修《六一詩話》、司馬光《續詩話》外，其至今猶獲流傳者，有下述數種：
《中山詩話》 一卷。（《郡齋讀書志》及《通考》作「三卷」，案錢曾《述古堂書目》有三卷本，宋《四庫闕書目》作「二卷」）劉攽撰。有《百川》本、《說郛》本、《津逮》本、《歷代詩話》本、《螢雪軒》本。考李心傳《舊聞證誤》有一則引《貢父詩話》云：「乾德三年春，平蜀，蜀宮人有入掖庭者，太祖覽其鏡背雲『乾德四年鑄』，上大驚，以問陶、竇二內相。二人曰：『蜀少主嘗有此號，鏡必蜀中所鑄。』上曰：『作宰相須是讀書人。』自是大重儒臣。」是亦宋人著作，而所引為今《中山詩話》所無，竊疑今一卷本或亦非足本。
《臨漢隱居詩話》（或稱「隱居詩話」） 一卷。魏泰撰。其足本有《知不足齋》、《龍威秘書》、《七子詩話》、《湖北先正遺書》、《古今說部叢書》、《螢雪軒叢書》及《筆記小說大觀》諸種。其不足者有《說郛》本、《學海》本、《歷代詩話》本、《奇晉齋叢書》本。
《石林詩話》 三卷。（《津逮》本、《唐宋叢書》本作「一卷」）葉夢得撰。（《詩學指南》本誤作「高似孫撰」）有《楙花盦》本、《葉石林遺書》本、《百川》本、《說郛》本、《津逮》本、《歷代詩話》本、《螢雪軒》本。又《詩學指南》本，不全。案葉氏雖至南宋猶存，而《楙花盦》本褚逢春序謂是書當作于靖康以前，則亦北宋之書。又《楙花盦》本有葉廷琯所輯之《石林詩話拾遺》與《石林詩話附錄》。《拾遺》足補今傳各本之遺。《附錄》則彙輯後人指正之語，足資辯證。葉德輝重刊《石林遺書》本除轉錄上述二種外，復輯有《石林詩話拾遺補》與《石林詩話附錄補遺》二種。
《優古堂詩話》（《澹生堂目》作「復古堂詩話」，當是傳寫之誤） 一卷。吳幵撰。有《讀畫齋叢書》本、《歷代詩話續編》本。又有舊抄本，見《鐵琴銅劍樓目》。案吳幵字正仲，滁州人，而鐵琴銅劍樓所藏書鈔本，題毛幵平仲。考毛幵，三衢人，毛友子，雖與吳幵同時而非一人，或以名同致誤。又案是書與《漁隱叢話》所引《復齋漫錄》、《高齋詩話》諸書，頗多相同。讀畫齋本徐駿《跋》稱其雜見他書，良然。
《紫薇詩話》（《百川》本作「東萊呂紫薇詩話」，各書稱引亦有作「東萊詩話」者） 一卷。呂本中撰。有《百川》本、《螢雪軒》本，（均足本。）《津逮》本、《歷代詩話》本，（以上二種僅脫一條。）又有《說郛》本，則刪節殊多。案《螢雪軒》本從《百川》本出，故有下列一條——「從叔大有少時詩云，『范雎才拊穰侯背，蔡澤聞之又入秦』，不滅王荊公得意詩也。」——此條為其餘各本所無。
《藏海詩話》 一卷。（趙魏《竹崦盦傳鈔書目》作「二卷」）吳可撰。有《函海》本、《知不足齋》本、《昌平叢書》本、《歷代詩話續編》本、《螢雪軒》本。又有《詩法萃編》本，不全。
其雖流傳而疑出依託者，有：
《後山詩話》（或作「陳無已詩話」） 一卷。（《適園叢書》《後山集》本作「二卷」，蓋分合之異）舊題陳師道撰。此書除全集各本外，有《百川》本、《稗海》本、《津逮》本、《歷代詩話》本、《學海》本、《螢雪軒》本及《說郛》本。案是書諸家稱引著錄，或作《陳無已詩話》或作《後山居士詩話》，又卷數則或稱二卷，或作一卷。如《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》均作二卷，而《宋史·藝文志》子部小說家則雲一卷，知是書非出陳氏手定，故多歧異。考《後山集》二十卷，為其門人彭城、魏衍所編。衍記《詩話談叢》各自為集，而今本皆入集中，則非魏氏手錄之舊可知。《四庫總目提要》據陸游《老學庵筆記》定為出於依託，所見亦是。然魏衍既言《詩話談叢》各自成集，則後山之有是二書，自無可疑。今本所傳，亦未必全出好事者以意補之。或後山原有此著，未及成書，後人編次，遂不免有所增益耳。
其近於輯佚以成書者，則有：
《蔡寬夫詩話》 三卷。蔡啟撰。有舊鈔本，未見。案是書不見宋以來諸家著錄，似當時已不甚流傳。朱緒曾《開有益齋讀書志》謂於吳山書肆得舊抄本，不知其所自出。竊疑是書或出書賈據《漁隱叢話》所引抄集以牟利者，故勞季言遂有當日全部收入之語。考《漁隱叢話》之於《石林詩話》采至八十餘條，較之單刻諸本，僅少六條，則其於蔡氏《詩話》全部收入固未可知。然蔡氏書既為當時所重，不應別無單刻本流傳，今是書既不見宋明以來著錄，而與叢話所載又是勘驗悉合，則其出後人鈔集斷無可疑。豈其書以經叢話收入而單行者轉不為人注意歟？抑以與《蔡寬夫詩史》名稱相混而致誤歟？
其雖流傳而非足本者，則有下述諸種：
《潛溪詩眼》 范溫撰。有《說郛》本，一卷。案是書惟見《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》及《文獻通考》，而不見宋以後諸家著錄，疑其佚已久。今傳世者惟有《說郛》本（《古今詩話》本即出此）僅三則，已非其全。且有誤錄他書之語。
《潘子真詩話》 潘淳撰。有《說郛》本，一卷。案《說郛》本（《古今詩話》本即出此）共四則。案《光緒江西通志·藝文略》詩文評類著錄是書，稱「詩話補遺」，不雲《潘子真詩話》，蓋以其祖興嗣有《詩話》一卷，而是書為補其遺也。嚴有翼《藝苑雌黃》引作《詩話補闕》，知當時原有此稱。
《陳輔之詩話》 陳輔撰。有《說郛》本，一卷。案是書不見宋以來諸家著錄，尤袤《遂初堂目》亦無之。《說郛》所錄凡十二則，不知其所據，意元時當猶有全書。
《西清詩話》 三卷。（《澹生堂目》「五卷」，《萬卷堂目》「一卷」）蔡絛撰。今有《說郛》本，一卷。三卷本，未見。
《漢皋詩話》 不題撰人。今有《說郛》本，一卷。凡十一則。所論多偏於考據，尤以校正杜詩者為多。朱鶴齡《注》多與此同，當即據此書者。是書除《遂初堂書目》著錄外，不見他家著錄，知其佚已久。考吳曾《能改齋漫錄》有「漢皋張君《詩話》」云云，則當為張某撰。
《漫叟詩話》 不知撰人，今有《說郛》本、《螢雪軒》本，均一卷。案是書不見諸家著錄，惟《說郛》中有之，僅十二則。此外諸本皆同，蓋即自《說郛》本出。考《郡齋讀書志》小說類有《漫叟見聞錄》一卷，雲「不知何人，建炎中所撰也」，考《詩話》雲「謝舉廉，字民師，余建中靖國中與同寓興國寺」，又雲「予崇寧間往興國軍」云云，考其時代，正與相近。竊疑此書或即自《漫叟見聞錄》中摘錄出者。然阮閱《詩話總龜》及胡仔《漁隱叢話》亦均引此書，則似早有單行之本，非輯錄也。《撫州府志·藝文志》著錄是書作謝逸撰，不知其所據。考謝逸無「漫叟」之號，而《漁隱叢話前集》（五十二）引《漫叟詩話》云：「謝無逸學古高潔，文詞煅煉」云云，則其非出謝氏所撰，又至明顯。
《桐江詩話》 不知撰人。今有《說郛》本，一卷。案是書亦不見諸家著錄，惟胡仔《漁隱叢話》及黃《山谷年譜》均引之。詩話中有「程進道紹興初帥閩中」之語，知其人已入南宋。考今《說郛》本凡五則，而見於《漁隱叢話》者凡三條，尚有「感事」、「煎茶」二則，未見稱引，則其書在元季或有傳本，但不見諸家著錄何也？
此外散佚而未獲流傳者更不知有多少種。今就所知別為數類，條舉於後。其經諸家著錄，且經他書稱引而有佚文可以采輯者，為第一類，如：
《歸叟詩話》（諸家稱引多作「王直方詩話」或「王立之詩話」又方深道《諸家老杜詩評》所引作「歸叟詩文發源」） 六卷，王直方撰。案是書《郡齋讀書志》、《遂初堂書目》及《通考·經籍考》均著錄，惟不見明以來諸家著錄，疑散佚已久。《千頃堂書目》類書類司馬泰《廣說郛》中有《王直方詩話》一種，竊疑明人校刻叢書風氣，於原本多加刪節，恐亦未必為足本。
《洪駒父詩話》 一卷，洪芻撰。案是書早佚。除《通志·藝文略》及《遂初堂書目》著錄外，明以來諸家著錄惟見《千頃堂書目》與《澹生堂書目》及焦竑《國史經籍志》而已。《千頃目》中有《古今匯說》本，未見。《澹生目》雲有《百川》本，考《百川學海》有《洪芻香譜》而無詩話，恐誤。至焦竑《國史經籍志》所載則頗多佚書，亦不足為明以來流傳之證。
《李詩話》（他書稱引均作「李希聲詩話」） 一卷。李撰。《宋史·藝文志》著錄文史類。《漁隱叢話》前集及《詩人玉屑》均引其語。
《唐宋詩話》 不知撰人與卷數。《遂初堂書目》文史類著錄。方深道《諸家老杜詩評》卷二頗多稱引。又考《宋史·藝文志》文史類有《唐宋名賢詩話》二十卷，不著撰人，不知即此書否？
其僅見著錄而未見稱引者，為第二類。此雖無佚文可輯，然原有其書。則無可疑。
《詩話》 一卷。潘興嗣撰。案是書惟見光緒重修《江西通志·藝文略》詩文評類，此外不見諸家著錄，當早散佚。
《潛堂詩話》 無卷數，李公彥撰。案是書見光緒重修《江西通志·藝文略》詩文評類，而未見藏書家著錄，當早散佚。《撫州府志·藝文志》作李成德撰，成德蓋成科之誤。
《王禹玉詩話》 一卷。王珪撰。見《通志·藝文略》詩話類。
《大隱居士詩話》 一卷。朱肱撰。案是書《宋史·藝文志》入子部小說類。《宋志》於詩話每多分入文史、小說二類。此當亦為論詩之著。《宋志》不著撰者姓名，據《湖州府志·人物傳》知為朱肱所撰。又案宋時號大隱居士者，有田辟，南康人；又有鄧深，湘陰人，有《大隱居士集》。亦未能定其竟為誰作也。
其僅見稱引而未見著錄者，為第三類。此則雖有佚文可輯而不能考其是否成書者。
《三蓮詩話》 不知卷數。員逢原撰。韋居安《梅詩話》引其語。
《高齋詩話》 不知卷數。曾慥撰。案是書不見諸家著錄。《福建通志》（七十三）《經籍志》載曾氏著作亦只有《高齋漫錄》一卷，不言有詩話。惟《漁隱叢話》前後集、《詩話總龜》後集以及《韻語陽秋》、《野客叢談》諸書時多稱引。今以《墨海金壺》所據四庫本《高齋漫錄》校之，絕無相同之語，知詩話一書其佚已久。諸家稱引，每不冠以作者姓氏，惟葛立方《韻語陽秋》（十六）稱曾端伯《高齋詩話》，始知為曾慥所撰。或詩話原為漫錄中之一部分，故諸家多不別為著錄；又以其早經散佚，故《永樂大典》所引《漫錄》遂亦無詩話中語歟。
《洛陽詩話》 不知卷數及撰人。《詩話總龜》前集（五）引之云：「呂申公鎮河陽府，府屬投詩曰，『渭川重得呂，嵩岳再生申』，由是獲知。」清伍涵芬《說詩樂趣》採用書目中有司馬光《洛陽詩話》不知其所據。
《古今詩話》 不知卷數及撰人。案是書不見諸家著錄，惟《宋史·藝文志》有李頎《古今詩話錄》七十卷，列蔡絛《西清詩話》後，不知即此書否？《苕溪漁隱叢話》、《優古堂詩話》及《竹坡詩話》諸書，均稱引之。知在北宋末南宋初當亦流行一時也。
《閒居詩話》 不知卷數與撰人。案是書不見諸家著錄，疑其佚已久。《詩話總龜》前集引之較多。考核其文多見《溫公續詩話》及《中山詩話》，蓋出時人竄竊為之者。伍涵芬《說詩樂趣》所引略與相同，惟有二則論貫休、惠崇詩，為《總龜》所未引者，不知伍氏何所依據，豈猶獲見其原本耶？
其未成或未刊行，故未見著錄且無佚文可輯者，為第四類：
《劉咸臨詩話》 僅數十篇，蓋未成之作。劉咸臨亦不知何許人，惟《詩話總龜》前集（八）引王直方《歸叟詩話》有一則云：「劉咸臨醉中嘗作詩話數十篇，既醒，書四句於後曰：『坐井而觀天，遂亦作天論。客問天方圓，低頭慚客問。』蓋悔其率爾也。」
根據上文所述，則知宋時詩話產量之多。雖至今頗多散佚，而以此類著作之眾，猶可見一時論詩風氣之盛。
第三目 筆記與語錄
在當時，詩話既筆記化而體成繁猥，筆記亦詩話化而轉近專門。所以也有許多詩話是從筆記中輯出以成者。由筆記之輯為詩話，大抵不外二種性質：一是分類選輯，如阮閱《詩話總龜》、胡仔《苕溪漁隱叢話》之類，不得不旁采博取，於筆記中搜羅材料；一則輯成專著，如曹溶《學海類編》中所收《玉壺詩話》即就宋釋文瑩《玉壺野史》中論詩之語摘錄以成者。前一種不變原書體例，後一種則由後人為之別立名稱。所以《四庫總目提要》，於《玉壺詩話》之輯即譏其「杜撰無稽，非古人所有」。其實筆記既通於詩話，則由筆記中以輯出詩話，事至尋常，毫不足怪。即如南宋洪邁的《容齋詩話》，亦從《容齋五筆》中輯出以成者。此在宋元以來，已有此編，不可謂出後人之杜撰。晁公武《郡齋讀書志》之論《東坡詩話》，謂「蘇軾號東坡居士，雜書有及詩者，好事者因集之成二卷」，此亦由筆記雜著中輯出詩話之證。
大抵就時人著述中論詩之語以輯成詩話者，不外二例。其不易原稱者，如：
《藝苑雌黃》 一卷。嚴有翼撰。有《說郛》本及《螢雪軒》本。案是書據《宋志》著錄，原有二十卷，兼論子史名數地理動植諸事，非盡論詩。《說郛》本所錄雖僅八則，實皆輯其論詩之語，異於刪節之本，《四庫存目》所著錄者僅十卷，蓋出好事者摭拾成書，非其舊也。
其另定新名者，如：
《玉壺詩話》 一卷。舊題釋文瑩撰。《學海類編》本。
《東坡詩話》 一卷。舊題蘇軾撰。有《說郛》本、《學海》本、《螢雪軒》本。日人近藤元粹跋云：「是系《說郛》所收，而案其體例非東坡自著，蓋後人編輯其關係於詩者也。」《螢雪軒》本又有《補遺》一卷，即近藤元粹所輯。
《沈存中詩話》 無卷數，未見。案是書未見諸家著錄，惟《浙江通志·經籍志》文史類與《杭州府志·藝文志》詩文評類均著錄之，並雲據《續文獻通考》，疑此即就沈括《夢溪筆談》中所輯出者。
《侯鯖詩話》 一卷，趙令畤撰。日人近藤元粹輯。《螢雪軒叢書》本。此自《侯鯖錄》輯出者。
此外，更有隨意易稱，改題詩話者，如：
《桂堂詩話》 《詩話總龜》前集引書目有《桂堂閒談》，而卷三所引真宗末年嘗游禁中一條，注云《桂堂詩話》，疑即《桂堂閒談》之易稱。伍涵芬《說詩樂趣》卷七引此條亦沿其誤。
《玉堂詩話》 《詩話總龜》前集引書目有《玉堂閒話》，而卷十二所引諸則，注云《玉堂詩話》，疑即《玉堂閒話》之易稱。伍涵芬《說詩樂趣》卷四、卷十二、卷十三、卷十六諸卷所引，亦稱《玉堂詩話》，細核其文，大率與《總龜》所引相同。惟卷十二仕宦門所引錢惟熙詩，科第門所引賀陳修詩，均《總龜》所無，豈伍氏見其原書歟？顧不見其採用書目中，抑又何也？
《朱定國詩話》 《詩話總龜》前集引書目有朱定國《續歸田錄》而卷三十九所引鄭毅夫榜一條，作《朱定國詩話》，疑即《續歸田錄》之易稱。伍涵芬《說詩樂趣》亦沿用其稱。
大抵宋人筆記，如釋德洪《冷齋夜話》之屬，本與詩話相通。故時人稱引遂多隨意易稱之例。
此外有與筆記性質相類而亦足助論詩風氣之流行者，一為題跋，一為語錄，文人之論詩多在題跋，道學家之論詩多在語錄。此種文體之流行，亦而宋時而始盛。
題跋之輯成詩話者，除《東坡詩話》外尚無他種。至語錄之體本與詩話相類，故胡仔《苕溪漁隱叢話》所引已有《元城先生語錄》、《三山老人語錄》、《鐘山語錄》、《龜山語錄》諸書，大抵此類著述其例有二。其一，出弟子所記者，如：
《陵陽先生室中語》 一卷，范季隨錄韓駒語，有《說郛》本。案《說郛》本僅九則，當不全。《詩人玉屑》引之頗多，可據以補輯。又吳可《藏海詩話》亦頗多韓氏論詩之語，或可與語錄參證。考陸游《謂南文集》（三十一）《跋韓子蒼語錄》云：「此故人范季隨周士所記也。周士歿後數年得之於其子，然余舊聞周士道韓公語極多，尚恐所記不止於此，當更訪之。」則知范氏所記，陸游且疑其未盡，況《說郛》所錄僅及九則耶？
《唐子西詩話》 一卷。強行父錄唐庚語。有《古今匯說》本，未見。案強氏所錄原稱「唐子西文錄」，諸書稱引或作「唐子西話錄」（如《詩紀別集》卷九）。此作《唐庚詩話》疑即就文錄中引書之語別行輯出者。考《季滄葦書目》延令宋版書目中有詩話四種，即為唐庚、竹坡、許彥周、呂紫微四家。豈《唐庚詩話》，宋時已有別出者歟？抑即《唐子西文錄》而易其稱歟？《千頃堂書目》卷十五類書類稱司馬泰《古今匯說》本卷二十五有《唐庚文錄》，卷四十七有《唐子西詩話》，則是論文論詩分為二種。故明林世勤注《駢語雕龍》，其稱引書目有《唐庚詩話》，又案《絳雲樓》、《也是園述古堂》諸書目均稱《唐子西文錄》有二卷，亦與今通行本卷數不同。
其二，出自撰者，有：
《童蒙特訓》 一卷。呂本中撰。案是書原名「童蒙訓」，蓋家塾訓課之本。本中論學惟與王氏立異，而不復嚴洛、蜀之辨。故是書於理學則折衷二程，於詩文則取法蘇、黃。顧今世所傳《童蒙訓》三卷，則近語錄者全存，近詩話者全汰。《四庫總目提要》以為或由「洛、蜀之黨既分，傳是書者輕詞學而重道學，不欲以眉山緒論錯雜其間，遂刊除其論文之語」，其說良然。故知刪汰之故，由於洛、蜀之見，而刪節之本，則在朱學盛行以後也。明葉盛《菉竹堂書目》（四）有《童蒙特訓》一冊，又楊士奇等所編之《文淵閣書目》（十）亦有之，注云「闕」。均以列入宋人詩話中間，當即由《童蒙訓》中論詩之語輯錄以成者。豈宋人已有此分編之本歟？抑《童蒙訓》之刪節本既行，而後人以呂氏以詩名家，遂復掇其論詩之語而匯編之歟？
第四目 詩話之叢書類書與輯本
論詩之著既多，則詩話之叢書類書與輯本自應時而起。其輯為叢書者，有：
《吟窗雜錄》 三十卷。蔡傳撰。未見。《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》均著錄文史類。案《書錄解題》云：「莆田蔡傳撰，君謨之孫也。取諸家詩格、詩評之類集成之。又為《吟譜》，凡魏晉而下能詩之人皆略具其本末，總為此書。麻沙嘗有刻本，節略不全。」據是則蔡氏所編《歷代吟譜》似亦在此書之中。今《吟譜》既別有傳本，而此書則經後人重編，即托於狀元陳應行者。是此書雖不傳，而其所輯內容要仍在陳編五十卷中也。又案毛晉《跋齊己風騷旨格》云：「莆田蔡氏著《吟窗雜詠》（當作「錄」）載諸家詩評、詩格類三十餘種，大略真贗相半，又脫落不堪讀。」則其書明末猶有之，或今尚在人間也。
其輯為類書者，又可別為數目，如《詩苑類格》諸書，均以詩體詩法分者。
《詩苑類格》（《玉海》五十四作「寶元詩苑類格」，他書稱引每簡稱《詩苑》或《詩格》） 三卷。李淑撰。佚。《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》及《宋史·藝文志》均著錄。案晁公武云：「寶元二年，豫王出閣，淑為王子傅，因纂成此書上之，述古賢作詩體格總九十目。」《玉海》云：「翰林學士李淑承詔編為三卷，上卷首以真宗御製八篇，條解聲律為常格，別二篇為變格。又以沈約而下二十八人評詩者次之。中卷敘古詩雜體三十門。下卷敘古人體制別有六十七門。」據是所言，則其內容猶可窺知，蓋兼有自著及類書叢書三種性質者。
《詩法》 一卷。孫載輯。載，嘉定人。是書不見諸家著錄。惟《江南通志·藝文志》（一九二）及《嘉定縣誌·藝文志》均有之。《嘉定縣誌》且稱為孫氏所輯，當亦類書之屬。
《吟體類例》 一卷。不著撰人。佚。《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》並著錄。案是書焦竑《國史經籍志》雖亦著錄，然不足據，明以前當早佚矣。
如《詩總》則又以內容性質分者。
《詩總》 十卷。阮閱撰（諸本作「阮一閱」，誤）。佚。今有後人重編本。案閱字閎休，舒城人，宣和中知彬州，建炎初知袁州。胡仔《苕溪漁隱叢話》（三十六）引阮氏《詩總自序》稱：「得一千四百餘事，共二百四十餘詩，分四十六門而類之，其播揚人之隱慝，暴白事之曖昧，猥陋太甚，雌黃無實者，皆略而不取。……但類而總之以便觀閱，故名曰《詩總》。」今傳世諸本均無序(2)且易稱為《詩話總龜》，蓋非其舊矣。考《郡齋讀書附志》別集類（三）有阮閱《總龜先生松菊集》五卷，豈總龜亦為阮氏自號耶？又《漁隱叢話》前集卷十一云：「閩中近時又刊《詩話總龜》，此集即阮閱所編《詩總》也。阮閱《詩總》十卷，分門編集，今乃為人易其舊序，去其姓名，略加以蘇黃門詩說，更號曰《詩話總龜》，以欺世盜名耳。」則知《詩總》原僅十卷分四十六門，今月窗道人本前集卷數與之異而分門與之同，豈即宋時閩中刊本之舊耶？考邵懿辰《四庫簡明目錄》云：「舊聞吳中顧維岳家有一本，竹坨見之，詫為秘錄，今已不可復見。」則似宋時閩中刊本猶在人間。顧近時諸家藏書目均不言之，何也？今世所傳重編之本有二：一，明抄本，百卷本，前後集各五十卷。二，明月窗道人重刊本，前集四十八卷(3)，後集五十卷，今《四部叢刊》有影印本。則較宋時閩中刊本似更增益。阮氏固云：「世間書固未盡於此，後有得之者當續焉。」則《詩總》不載元祜諸公詩話，自有難言之隱，而有人為續補之，固亦阮氏所願，第不應去其自序，沒其原編宗旨耳。
至《歷代吟譜》則以人以時為綱，又與前二種體例不同。
《歷代吟譜》 五卷，蔡傳撰，未見。案《四庫存目提要》云：「此編始前漢以迄唐宋凡能詩之人皆紀其姓字。末載厲鶚跋云：『此書嘗有麻沙刻本，節略不全，其敘次當以漢迄唐為第一卷，宋為第二卷，名僧為第三卷，閨秀為第四卷，武人為第五卷。』今本序次悉與跋同，蓋近人因鶚跋更定也。」則是此乃清人重編之本。其宋代重編之本託名陳應行者，猶有傳本，蓋以時為綱，其體例與《苕溪漁隱叢話》為近。
其兼有叢書類書之性質而異其面目者，即成為詩話之輯本。如方深道醇道之《集諸家老杜詩評》是。
《集諸家老杜詩評》 五卷。方深道撰。有抄本。深道，莆江人，宣和六年進士，次彭子。（《福建通志》附父次彭《良吏傳》）或作方道深，當誤。
《集諸家老杜詩評》 一卷，方醇道撰。《福建通志·經籍志》著錄。案陳振孫《書錄解題》云：「《諸家老杜詩評》，五卷，續一卷，莆田方深道撰。」則似為一人所著。又考《宋史·藝文志》雲「方道醇《集諸家老杜詩評》五卷」，則又似方深道與方道醇（當即「醇道」之誤）實為一人非二人也。考《福建通志·經籍志》云：「醇道字溫叟，有《筆峰集》五卷，《類集杜甫詩史》三十卷，《集諸家老杜詩評》一卷。」與方深道並附父次彭《良吏傳》，則知醇道、深道乃兄弟行，正集、續集乃出二人分編，陳氏合為一人，非也。
第五目 其他論詩之著
因宋代詩詩風氣之盛，於是不僅詩話一類風起雲會，即其他各種論詩之著亦同時並盛。此種著述，雖不始於宋代，然其所以能特盛之故，亦未嘗不與詩話之發達有連帶的關係。茲分數部分言之：
其沿襲唐人風氣，專論詩格詩式者有下述數種：
《詩要格律》（《直齋書錄解題》作「詩格要律」） 一卷。王夢簡撰。有《詩學指南本》，又有《格致叢書》本，《詩法統宗》本，未見。案書中舉例多引晚唐五代人作，又《直齋書錄解題》文史類著錄之云：「進士王夢簡撰。」《通考·經籍考》同，進士上不冠以朝代名，當為宋人所著。
《天廚禁臠》 三卷。（《通志·藝文略》、《國史經籍志》、《孝慈堂書目》均作「二卷」）釋德洪撰。有明刊本，案論詩主格，且復強立名稱妄生穿鑿，自是唐代僧人論詩習氣。《禁臠》所論諸格，往往類是。
《詩評》 一卷，僧□淳撰，有《詩學指南》本。案《直齋書錄解題》文史類：「《詩評》一卷，桂林僧□淳撰。」淳字上原闕一字，考《宋詩紀事》八十二景淳下雲「元豐初桂林僧」，不知即此人否？《詩學指南》本題桂林淳大師撰，又似單名為淳，與景淳或別一人。
《詩格》 一卷。僧文或撰。（《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》、《宋史·藝文志》均作「神或」）有《詩學指南本》，又有《格致叢書》本、《詩法統宗》本，均未見。案《宋詩紀事》卷九十一「文或號文寶大師，有《詩格》」，顧《直齋書錄解題》諸書均作神彧，當即一人。 （右流傳之作）
《續金針詩格》 一卷，舊題梅堯臣撰。有《格致叢書本》、《詩法統宗本》，均未見。又《詩學指南本》一卷，題白樂天撰，梅聖俞續。案是書非出梅堯臣所撰，昔人早已言之。考《通志·藝文略》詩話類作三卷不著撰人。或此書本有二本，其三卷本則不著撰人，一卷本則偽托梅氏歟？(4)《澹生堂書目》又有《群公詩法》二冊，五卷。其細目，為《金針集》、《木天禁語》、《詩家一指》、《詩學停臠》四種，而分為五卷，當以《金針集》有托於白居易、梅堯臣二種而別為二卷者。
《梅氏詩評》 一卷，舊題梅堯臣撰。有《格致叢書》本、《詩法統宗》本，均未見。今所見惟《詩學指南》本。案其所言，亦《詩格》之屬。 （右依託之作）
《律詩格》 不知卷數，張商英撰。案是書未見著錄，且亦罕見他書稱引。惟《苕溪漁隱叢話》引其語，與梅聖俞《續金針詩格》、洪覺范《禁臠》並論，頗病其拘泥。乃清代王曉堂《匡山叢話》卷五謂此三書「各有妙處，隨人取用」。嗜好獨殊，為不可解。或王氏亦未見其書，姑妄言之雲耳。
《風騷格》 五卷，閻東叟撰。《通志·藝文略》詩話類及焦竑《國史經籍志》詩文評類均著錄。案閻東叟不知何許人，其書始見《通志》著錄，當為北宋人著。其書早佚，故亦罕見稱引。《國史經籍志》雖亦著錄，然不足信。焦竑此書只就舊有目錄匯合雜抄，並非明代猶有傳書也。
《詩點化秘術》（《宋四庫闕書目》「詩」作「新」） 一卷，任博撰。《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》及《國史經籍志》均著錄。任博不知何許人，疑此亦北宋人著。
《律詩洪範》 一卷。徐三極撰。（《宋四庫闕書目》「徐」誤作「律」）《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》及《國史經籍志》均著錄。徐三極仕履待考，當亦北宋人。
《分別六義訣》 一卷，齊陸機撰。是書僅見《宋四庫闕書目》著錄，齊氏時代難考，當亦北宋時人。
《騷雅式》 一卷，不知撰人。《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》及《國史經籍志》均著錄，當為北宋人著。
《今體詩格》 一卷，不知撰人。是書僅見《宋四庫闕書目》文史類著錄，當亦北宋人著。 （右散佚之作）
其沿襲唐人本事詩之遺，專述本事者則有下述數種：
《烏台詩案》（《直齋書錄解題》作「烏台詩話」，《學海》本作「詩讞」） 一卷，舊題朋九萬撰。考此書凡有數本，詳略互異，體例亦殊，知未必全出朋氏所錄。大抵此書原有二種：一，直錄當時供詞以詩語聯綴其間者，其體裁近於史；一，先列蘇詩而以獄詞附註於後者，其體裁近於集。前者各本雖有詳略，蓋由刪節而非出剪裁；後者諸本則均經點竄，蓋與《詩林廣記》諸書體例為近，故得稱為詩話。朋九萬所編當屬於後一種，今世所傳前一種諸本，則蓋由原案錄出，而托於朋氏者。考陳振孫《書錄解題》謂《烏台詩話》十三卷，中附謫官後表章書啟詩詞等，則朋氏所編頗具匠心，與直錄原案者異，故卷數為獨多也。至直錄當時所供詩案者，其來源有二：一出於東坡親筆，如周必大《二老堂詩話》所言者；一出於御史台錄存原案，如胡仔《漁隱叢話》所言者。此則事異編撰，本可不必分卷，故大率為一卷也。今存者有《說郛》本、《函海》本、《懺華盦叢書》本、《藝圃搜求》本、《學海類編》《詩讞》本，又《漁隱叢話》前集四十二至四十五諸卷亦引之。清張鑒有《眉山詩案廣證》。
《蔡寬夫詩史》 二卷，蔡居厚撰。佚。《宋史·藝文志》著錄文史類。案《宋志》以後，惟《千頃堂書目》類書類載司馬泰《文獻匯編》中有詩史之目，不著撰人。今《文獻匯考》亦散佚，莫由考其是否此著矣。光緒《江西通志·藝文略》詩文評類，《撫州府志·藝文志》詩話類均有《蔡寬夫詩史》二卷，注云：「蔡居厚撰，見《宋史·藝文志》。」則知是書並無傳本，不過據《宋志》著錄之耳。厲鶚《宋詩紀事》云：「蔡居厚字寬夫，熙寧御史延熙子，第進士。大觀初拜右正言，累官徽猷閣待制，有《詩話》。」其論蔡氏仕履甚詳，惟謂其有《詩話》，則有誤，考《詩史》中所舉人名，無在熙寧後者，其為蔡居厚撰無疑。今案明月窗道人校刊阮閱《詩話總龜》，其前集引用書目有《蔡寬夫詩史》，後集引用書目有《蔡寬夫詩話》，疑《詩話》、《詩史》本為二書，《詩史》較多論事，《詩話》較多論辭，大抵阮閱《總龜》所引有《詩史》而無《詩話》，胡仔《漁隱叢話》所引又有《詩話》而無《詩史》，各不相同，未可混為一書也。
《唐詩史》 無卷數。范師道撰。師道字貫之，長洲人，仲淹侄。是書不見他家著錄，惟《蘇州府志·藝文志》有之。疑未成或未刊之作，故僅方誌著錄之。是書內容當亦《唐詩紀事》《全唐詩話》之類。
《紀詩》 不知卷數及撰人。《詩話總龜前集》及《說詩樂趣》均稱引，案是書見《總龜》稱引者凡三則：（1）子瞻見辯才事，（2）王平甫夢至靈芝宮詩，（3）出處與樂天相似。見《說詩樂趣》（十八）所引者凡一則——聽僧惟賢琴詩。考此多東坡詩，疑為後人雜纂之著。
其沿襲唐時摘句之風而選為句圖者，有下述數種：
《惠崇句圖》 一卷。僧惠崇撰。《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》均著錄。惠崇淮南人，一作建陽人，宋初九僧之一。《宋四庫闕書目》別集類有惠崇《唐律詩句圖》一卷，葉德輝考證雲「按陳《錄》作『惠崇句圖』」，似合二書為一，恐非是。考此乃惠崇自撰句圖，即吳處厚《青箱雜記》所錄惠崇警句，非選唐人詩也。《詩話總龜》前集（十二）與《宋詩紀事》（九十一）均據以轉錄，而字句互異，有足相互校正者。
《御選句圖》（《通考》作「御製句圖」） 一卷。宋太宗、真宗選。佚。《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》均著錄文史類。《書錄解題》云：「太宗皇帝所選楊徽之詩十聯，真宗皇帝所選《送劉琮詩》八聯。」
《楊氏筆苑句圖》 一卷。黃鑒撰。佚。《通志·藝文略》、《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》均著錄。鑒字唐卿，浦城人。大中祥符八年進士，累遷太常博士，為國史院編修官，出倅蘇州，有《楊文公談苑》、《楊公筆苑句圖》。《書錄解題》論是書云：「蓋楊億大年之所嘗舉者，皆時賢佳句。」則是書亦楊氏所述，而黃鑒錄之者。
《續楊氏筆苑句圖》 一卷，不知撰人。佚。《通志》、《通考》及《書錄解題》均著錄。《福建通志·經籍志》即以附隸黃鑒著述下。
《風雅拾翠圖》（《宋四庫闕書目》作「雅十翠圖」） 一卷。（《宋四庫闕書目》作「二卷」）僧惟鳳撰。佚。《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》均著錄。惟鳳青城人，號持正，亦九僧之一。
《九僧選句圖》 一卷。不知撰人。佚。《通志·藝文略》、《國史經籍志》均著錄。案宋初有《九僧詩集》，歐陽修《六一詩話》謂今不復傳。《溫公續詩話》謂「元豐元年秋遊萬安山玉泉寺，於進士閔交如捨得之」。始知所謂九詩僧者劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天台行肇、沃州簡長、青（《歷代詩話》本「青」誤作「貴」）城惟鳳、淮南惠崇、江南宇昭、峨眉懷古也。今其詩見《宋詩紀事》九十一卷，大率纖巧秀麗，故有俊句可摘。
《林和靖摘句圖》 一卷。（《宋志》作「三卷」）不知撰人。佚。《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》及《宋史·藝文志》均著錄。此摘錄林逋詩句，亦不知選者為誰。
《孔中丞句圖》 一卷。不知撰人。佚。《直齋書錄解題》及《通考》均著錄。《書錄解題》云：「中丞者或是孔道輔耶？」案道輔字原魯，宣聖四十五世孫，舉進士，天聖間為右正言，累官御史中丞，出知鄆州。陳氏所云或亦不謬。第不知選摘其詩者為誰氏耳。
《唐杜荀鶴警句圖》 一卷。強行父撰。《宋史·藝文志》著錄文史類。
《寡和圖》 三卷。僧定雅撰。佚。《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》及《宋史·藝文志》均著錄。
《搜賢集》 一卷。僧奉牟撰。佚。《宋四庫闕書目》文史類著錄。
《詩林句范》 五卷。不知撰人。佚。《宋四庫闕書目》、《通志·藝文略》均著錄。
此外更有重在品評或指陳優劣或巧為譬況，亦與一般詩話體例不同。如：
《詩病五事》 一卷，蘇轍撰，附刻《欒城集》，別有《說郛》本、《螢雪軒》本。案蘇轍《詩病五事》僅五則，在《欒城三集》卷八中，乃隨筆記錄之文，非能別出成書。《苕溪漁隱叢話》引其文只稱「蘇子由雲」，知宋時猶不以為書名。自陶宗儀輯入《說郛》，於是《四川通志·經籍志》詩文評類且著錄之，不復以是為篇名矣。
《瑤谿集》 十卷。（《國史經籍志》作「一卷」）佚。郭思撰。《通志·藝文略》及《宋史·藝文志》均著錄。《苕溪漁隱叢話》前集時多稱引。案其內容似多偏於品評，與普通詩話不同。《通志》不著撰人，據《宋志》知為郭思所撰。思字得之，熙子。元豐五年進士。
《詩評》 一卷。夏侯籍撰。佚。《宋四庫闕書目》著錄文史類。考《直齋書錄解題》、《通考·經籍考》均有《詩評》一卷，不著撰人，疑即此書。
《胡氏評詩》 不知卷數。胡氏亦不知何許人。《詩話總龜》前集（五）引之，凡二則：一論黃魯直詩，一論王介甫與張文潛詩。顧《詩話總龜》卷首所錄採用書目作「胡氏詩話」，不知何故？
至其單篇不成著作者如張舜民《芸叟詩評》、蔡絛《百衲詩評》，均見胡仔《漁隱叢話》（三十三）及劉壎《隱居通議》（六）。此皆巧為形似之語，實敖陶孫《臞翁詩評》之所本。又趙與峕《賓退錄》（二）亦引《芸叟詩評》，其次第與《漁隱叢話》不同。
第六目 論詩詩
章學誠《文史通義·詩話》篇云：
詩話之源本於鍾嶸《詩品》。然考之經傳，如云：「為此詩者其知道乎！」又云：「未之思也，何遠之有。」此論詩而及事也。又如「吉甫作誦，穆如清風」，「其詩孔碩，其風肆好」，此論詩而及辭也。
我嘗根據此節而謂論詩詩之性質亦通於詩話。章氏所舉論詩及事之例，以散文為之，其體為後世詩話之所始；其論詩及辭之例，以韻語為之，其體又後世論詩詩之所出。（見《小說月報》二十卷一號《詩話叢話》二）而且《詩經》中如「作此好歌，以極反側」（《彼何人斯》），「家父作誦，以究王凶」（《節南山》），「君子作歌，維以告哀」（《四月》），「寺人孟子，作為此詩」（《巷伯》）諸語，亦正是論詩及事之例，所以論詩詩與詩話，體制雖殊而性質實同。
因此當時論詩風氣之流行更可於論詩詩見之。論詩詩之流行於宋代亦自有故。蓋以（1）宋詩風格近於賦而遠於比興，長於議論而短於韻致，故極適合於文學的批評；有時可以闡說詩學的原理，有時可以敘述學詩的經歷，有時更可以上下古今，衡量前代的著作。（2）宋詩風氣，又偏於唱酬贈答，往返次韻，累疊不休，於是或題詠詩集，或標榜近作，或議論齗齗，或唱和霏霏，或志一時之勝事，或溯往日之遊蹤，有此二因，則論詩詩之較多於前代固亦不足為奇了。
在宋初，若說歐陽修開了詩話的風氣，則梅聖俞的《宛陵集》可謂是開了論詩詩的風氣。宋人詩集中之論詩詩，與唐人文集中關於論文的序及書，實有同樣的重要。
第二節 詩人之詩論
第一目 歐陽修與梅堯臣
宋人中間最先開論詩之風氣者，當推歐陽修。歐陽修在詩壇上批評的重要，不在有什麼明顯的主張，而在（1）始創詩話的體裁，（2）對於論詩詩的嘗試。前一項是歐公之所獨具，後一項則與梅堯臣之所同。
歐陽修《酬學詩僧惟詩》云：
詩三百五篇，作者非一人。羈臣與棄（一作「賤」）妾，桑濮乃淫奔。其言苟（一作「或」）可取，疣雜不全純。子雖（一作「之」）為佛徒，未易廢其言。其言在合理，但懼學不臻。子佛（一作「之」）與吾儒，異轍難同輪（一作「共論」）。子何獨吾慕？自忘夷其身。苟能知所歸，固有路自新。誘進或可至，拒之誠不仁。維詩於文章，太山一浮塵；又如古衣裳，組織（一作「繡」）爛成文。拾其裁剪余，未識袞服尊。嗟子學雖（一作「巳」）勞，徒自苦骸筋（一作「自遠涉江津」）。勤勤袖捲軸，一歲三及門。惟（一作「何」）求一言榮，歸以耀（一作「輝」）其倫。與夫榮其膚，不若啟（一作「豈若習」）其源。韓子亦嘗謂，收斂加（一作「以」）冠巾。（《歐陽文忠集卷》五）
此詩衛道氣分至為濃厚；輕詩重文之意亦極顯著。然其論詩尚能闡發詩理之精微。於《梅聖俞詩集序》中闡說詩窮而後工之說，最為後人所稱引。
予聞世謂詩人少達而多窮，夫豈然哉！蓋世所傳詩者，多出於古窮人之辭也。凡士之蘊其所有，而不得施於世者，多喜自放于山巔水涯之外；見蟲魚草木風雲鳥獸之狀類，往往探其奇怪，內有憂思感憤之鬱積，其興於怨刺，以道羈臣寡婦之所嘆，而寫人情之難言。蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人，殆窮者而後工也。（歐陽文忠公全集四十二）
即其《書梅聖俞詩稿後》闡說詩與樂通之理，可以意會，難以言傳，亦遠勝於宋儒之見解。
凡樂達天地之和，而與人之氣相接，故其疾徐奮動，可以感於心，歡欣惻愴可以察於聲。五聲單出於金石不能自和也，而工者和之。然抱其器知其聲，節其廉肉而調其律呂，如此者工之善也。今指其器以問於工曰，彼簨者者堵而編執而列者，何也？彼必曰鞀鼓鐘磬絲管幹戚也。又語其聲以問之曰，彼清者濁者勁而奮柔而曼衍者，或在郊或在廟堂之下而羅者何也？彼必曰八音五聲六代之曲，上者歌而下者舞也。其聲器名物皆可以數而對也，然至乎動盪血脈，流通精神，使人可以喜可以悲，或歌或泣，不知手足鼓舞之所然，問其何以感之者，則雖有善工，猶不知其所以然焉，蓋不可得而言也。樂之道深矣！故工之善者必得於心應於手，而不可述之言也。聽之善亦必得於心而會以意，不可得而言也。堯舜之時，夔得之以和人神。舞百獸，三代春秋之際師襄、師曠、州鳩之徒得之為樂官，理國家，知興亡。周衰官失，樂器淪亡，散之河海，逾千百歲間，未聞有得之者。其天地人之和氣相接者，既不得泄於金石，疑其遂獨鍾於人。故其人之得者雖不可和於樂，尚能歌之為詩。古者登歌清廟，太師掌之，而諸侯之國亦各有詩以道其風土性情，至於投壺饗射，必使工歌以達其意，而為賓樂。蓋詩者樂之苗裔與？漢之蘇、李，魏之曹、劉，得其正始。宋齊而下，得其浮淫流失。唐之時，子昂、李、杜、沈、宋、王維之徒，或得其淳古淡泊之聲，或得其舒和高暢之節；而孟郊、賈島之徒，又得其悲愁郁堙之氣。由是而下，得者時有而不純焉。今聖俞亦得之，然其體長於本人情，狀風物，英華雅正，變態百出。哆兮其似春，淒兮其似秋。使人讀之可以喜，可以悲，陶暢酣適，不知手足之將鼓舞也。斯固得深者邪？其感人之至，所謂與樂同其苗裔者邪？
余嘗問詩於聖俞，其聲律之高下，文語之疵病，可以指而告余也。至其心之得者，不可以言而告也。余亦將以心得意會，而未能至之者也。聖俞久在洛中，其詩亦往往人皆誦之。今將告歸，余因求其稿而寫之。然夫前所謂心之所得者，如伯牙鼓琴，子期聽之，不相語而意相知也。余今得聖俞之稿，猶伯牙之琴弦乎？
至其論詩詩中如《水谷夜行寄子美聖俞》一首，狀蘇、梅二人之詩，亦善用形似之語，頗能攝其精神。
子美氣尤雄，萬竅號一噫。有時肆顛狂，醉墨灑雱霈。譬（一作「勢」）如千里馬（一作「足」），已發不可殺。盈前盡珠璣，一一難柬汰。梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩三十年，視我猶後（一作「後猶無」）輩。文詞愈清新，心意雖（一作「難」）老大。譬如妖韶女，老自有餘態。近詩尤古硬（一作「淡」），咀嚼苦難嘬。初如食橄欖，真味久愈在。蘇豪以氣轢（一作「爍」）。舉世徒（一作「盡」）驚駭；梅窮獨我知（一作「我獨奇」），古貨今難賣（一作「物今誰買」）。
歐公一生於同時詩人所尊惟梅，固宜其論及梅詩者獨多精義也。
梅堯臣之論詩主張亦多與歐公相類。其《答韓三子華韓五持國韓六玉汝見贈述詩》云：
聖人於詩言，曾不專其中。因事有所激，因物興以通。自下而磨上，是之謂國風。雅章及頌篇，刺美亦道同。不獨識鳥獸，而為文字工。屈原作《離騷》，自哀其志窮。憤世嫉邪意，寄在草木蟲。邇來道頗喪，有作皆言空。煙雲寫形象，葩卉詠青紅。人事極諛諂，引古稱辯雄。經營唯切偶，榮利因被蒙。遂使世上人，只曰一藝充。以巧比戲奕，以聲喻鳥桐。嗟嗟一何陋，甘用無言終。然古有登歌，緣辭合徵宮。辭由士大夫，不出於瞽矇。予言與時輩，難用猶篤隆。雖唱誰能聽，所遇輒喑聾。（《宛陵集》二十七）
又還《吳長文舍人詩卷》云：
詩教始二南，皆著賢聖跡。後世竟剪裁，破碎隨刀尺。我輩強追仿，畫龍成蜥蜴。（《宛陵集》五十一）
均頗見其改革詩風的勇氣。其於當時詩壇摧陷廓清之功似亦不在歐公之下。元貢奎詩稱梅堯臣云：「詩還二百年來作，身死三千里外官。知己若論歐永叔，退之猶自愧郊寒。」洵為篤論。至其對於詩的作風，則如其所作，亦主平淡，其《依韻和晏相公詩》云：
因吟適情性，稍欲到平淡。（《宛陵集》二十八）
又《讀邵不疑學士詩卷》云：
作詩無古今，惟造平淡難。（《宛陵集》四十六）
即在當時歐陽修《再和聖俞見答詩》云：「嗟哉我豈敢知子，論詩賴子初指迷。子言古淡有真味，大羹豈須調以齏。」（《歐陽文忠公集》五）亦頗能說明梅氏論詩宗旨。蓋他既抗志希古，不欲「煙雲寫形象，葩卉詠青紅」，則旨趣所歸，當然要重在「古淡有真味」了。
不過他的古淡之境，正是從冥搜力索中得來。他也是「險詞斗尖奇，凍地抽筍?」的（《依韻和永叔子履冬夕小齋聯句見寄》）。其《答裴送序意》詩云：「我於詩言豈徒爾，因事激風成小篇。辭雖淺陋頗克苦，未到二雅未忍捐，安取唐季二三子，區區物象磨窮年。」（《宛陵集》二十五）則知其雖力復古雅，偏主平淡，而結果當然不會如道學家之成為率易之作了。其《詩癖》一首有云：「但將苦意摩層宙，莫計終窮涉暮津。」（《宛陵集》二十）亦可見其搜索肝脾之苦。歐陽修稱其「近詩猶古硬，咀嚼苦難嘬」，形容其作風亦殊的當。歐、梅諸人力矯西崑而卒使宋詩衍成西江一派者，或亦可於此中得其消息也。
第二目 蘇軾
歐陽修之論同時詩人，稱蘇舜欽詩為「譬如千里馬，已發不可殺」，稱梅堯臣詩為「初如食橄欖，真味久愈在」。這幾句話若形容其後的詩人——蘇軾與黃庭堅，亦頗有幾分類似之處。蘇軾之詩如其文，也有「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」的情形，與黃庭堅的作風不盡相近，故其論詩主張亦不全同。黃氏論詩好講句法、講詩律，而他則尚圓熟、尚自然，所以謂「新詩如彈丸」（《答王鞏》），所以謂「好詩衝口誰能擇」（《重寄孫侔》）。又黃氏論詩重鉤深、重奇險，而他則尚邁往、尚豪健，所以不足於孟郊之詩，又以為「要當斗僧清，未足當韓豪」了。（《讀孟郊詩》二首）
不過蘇詩雖萬斛泉源，一瀉無餘，而機趣橫生，卻從天生妙悟得來。黃庭堅稱其：「於般若橫說豎說，了無剩語。」（釋德洪《冷齋夜話》七引）劉熙載亦謂：「東坡詩善於空諸所有，又善於無中生有，機括實自禪悟中得來。」（《藝概》二）故其詩的作風雖近於議論，而論詩主旨轉與嚴羽之尚禪悟者相近。以辯才三昧而為韻言，故能筆端有口，故能舌底瀾翻。於韻語中而吐不傳之妙，故又重在「高風絕塵」，重在「發纖穠於簡古，寄至味於澹泊」（《均見書黃子思詩集後》）。宋人詩話中之說東坡詩，而能窺到這一點者，只有吳可的《藏海詩話》為能發其妙。吳氏雲「東坡豪，山谷奇，二者有餘而於淵明則為不足，所以皆慕之」。明此，則知東坡論詩主張，所以與其作風背馳之故了。我舊作《詩話叢話》（小說月報二十卷二號）中有一節云：
以禪喻詩，人皆知始於嚴羽《滄浪詩話》，實則由詩話言固似此義發自嚴羽，由論詩韻語言，則司空圖《二十四詩品》已發其義，至東坡詩中則益暢厥旨。如云：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴；若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」（《琴詩》）妙話解頤，已近禪悟。又云：「衝口出常言，法度去前軌。人言非妙處，妙處在於是。」（《詩頌》）亦已逗露此意。至如《送參寥師》詩云：「欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間。觀身臥雲嶺。成酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更清。」《跋李端叔詩卷》云：「暫借好詩銷永夜，每逢佳處輒參禪。」則更和盤托出，無餘蘊矣。所以東坡「賦詩必此詩，定知非詩人」之語，即滄浪「不必太著題」之說也。東坡「新詩如彈丸」及「中有清圓句，銅丸飛柘彈」之語，即滄浪「造語貴圓」之說也。東坡「讀破萬卷詩愈美」，即滄浪「然非多讀書，多窮理，則不能極其至」之說也。東坡《讀孟郊詩》「何苦將兩耳，聽此寒蟲號」，即滄浪所謂「孟郊之詩刻苦，讀之使人不歡」之義也。人皆知滄浪論詩，反對蘇、黃之以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩，而孰知其論詩主旨正出東坡也哉！蓋蘇詩作風與其論詩宗旨，正相反背。東坡詩云：「樂天長短三千首，卻愛韋郎五字詩。」論坡詩者，亦當作如是觀，坡詩豪邁，其所以不脫子路未事夫子時氣象者，蓋皆由其才氣累之。至其生平篤嗜，固別有歸。其《答王定民》詩云：「五言今復擬蘇州。」次《韻葉致遠見贈》云：「一伎文章何足道，要言（一作「知」）摩詰是文殊。」微旨所在，蓋亦可以窺見矣。明得斯義，則知東坡論詩所以亦拈出司空圖「味在酸咸之外」之語（見《書黃子思詩集後》），而渡海以後復有《和陶》之作了。《滄浪》論詩，所以不滿東坡者，以其「於一唱三嘆之音有所歉焉」。實則此就坡詩言耳。東坡論詩，固已說過：「大木百圍生遠籟，朱弦三嘆有遺音。」（《答仲屯田次韻》）
此節自謂差能闡說蘇氏論詩之旨，讀者或不致以傅會病之。大抵東坡之學以得於莊子者為多，故論調亦最近於禪。這不僅其論詩如此，即論其他藝事亦莫不如是。如《書蒲永升畫後》云：
古今畫水多作平遠細流，其善者不過能為波頭起伏，使人以手捫之，謂有窪隆。其品格，特與印板水紙爭工拙於毫釐間耳。唐廣明中處士孫位，始出新意，畫奔湍巨浪，與山石曲折隨物賦形，盡水之變，號稱神逸。其後蜀人黃筌、孫知微，皆得其筆法。始知微欲於大慈寺，壽寧院壁，作湖灘水石四堵，營度終歲，終不肯下筆。一日蒼黃入寺，索筆墨甚急，奮袂如風，須臾而成，作輸瀉跳蹙之勢洶洶欲崩屋也。知微死五十餘年，成都蒲永升嗜酒放浪，性與畫會，始作活水，得二孫本意。王公貴人或以勢力使人輒嘻笑捨去，遇其欲畫不擇貴賤，頃刻而成。嘗與予臨壽寧院水，作二十四幅，每夏日掛之高堂素壁，即陰風襲人，毛髮自立。永升今老矣，其畫難得。世之識真者亦少。如往時董羽、近日常州戚氏，畫水，世或傳寶之。如此之流，可謂死水，未可與永升同年而語也。（《經進東坡文集事略》六十）
又《文與可畫篔簹谷偃竹記》云：
竹之始生一寸之萌耳，而節葉具焉。自蜩腹蛇蚹以至於劍拔十尋者生而有之也。今畫者乃節節而為之，葉葉而累之，豈復有竹乎？故畫竹必先得成竹於胸中，執筆熟視，乃見其欲畫者，急起從之，振衣直逐以追其所見：如兔起鶻落，稍縱即逝矣。（《經進東坡文集事略》四十九）
這兩段都與莊子論藝之旨相同。故其書《晁補之所藏與可畫竹詩》云：「與可畫竹時，見竹不見人。豈惟不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此疑神。」（《蘇文忠公詩集》二十九）
第三目 黃庭堅
山谷論詩，消極方面，重在識「病」，所謂「更能識詩家病，方是我眼中人」也（《次韻奉酬荊南簽判向和卿六言》）。積極方面重在「法」，重在「律」，故又重在「眼」。如云：「無人知句法，秋月自澄江。」（《奉答謝公定與榮子邕論狄元規孫少述詩長韻》）如云：「秋來入詩律，陶謝不枝梧。」（《送顧子敦赴河東》）如云：「拾遺句中有眼。」（《贈高子勉》）均重在作法的討論。所以曾季貍《艇齋詩話》云：「山谷詩妙天下，然自謂得句法於謝師厚，得用事於韓持國，此取諸人以為長也。」所以釋德洪《冷齋夜話》（五）「荊公東坡句中眼」條亦引山谷語云：「學者不知此妙，語韻終不勝。」
他既這樣重在句法詩律，所以以詩為事，而工夫亦盡於詩內。其《贈高子勉》四首之一云：
妙在和光同塵，事須鉤深入神。聽它下虎口著，我不為牛後人。
其戛戛獨造，迥不猶人之意可見。其《避暑李氏園詩》云：「題詩未有驚人句，會喚謫仙蘇二來。」求其驚人，是他「下虎口著」的本領。其《次韻答高子勉詩》云：「寒爐余幾火，灰里撥陰、何。」任淵註：「言作詩當深思苦求，方與古人相見也。」（《山谷詩集注》十六）又《次韻奉酬荊南簽判向和卿六言》有云：「覆卻萬方無准，安排一字有神。」任淵註：「言不為物役，詩思乃凝於神也。（同上）」這又是所謂「鉤深入神」的註腳。至其《再作答徐天隱詩》所謂「破的千古下，乃可泣曹、劉」，則又是「不為牛後人」的態度。張耒《讀黃魯直詩》云：「不踐前人舊行跡，獨驚斯世擅風流。」極得山谷真相。曾季貍《艇齋詩話》云：「山谷詩云，『十度欲言九度休，萬人叢中一人曉』，曾吉父雲，『此正山谷詩法也』，其說盡之。」此言亦極中肯。《許彥周詩話》引黃氏譏郭功父語謂「公做詩費許多氣力做甚」。實則黃氏做詩，也是費過氣力者。正因他這般費氣力，所以才肯不憚煩地講什麼詩法和句律。
然而他雖下虎口著，雖要驚人，要破的，而猶不致過偏於奇險。此則所謂「妙在和光同塵」也。其《和德孺五丈「之」字詩韻》所謂：
且然聊爾耳，得也自知之。
任淵注云：「詩意謂唱酬之作聊且遣興，不必甚工，至其自得之妙，蓋未易與俗人言也。」（《山谷詩集注》十九）則又是由艱深以歸於自然。朱弁《風月堂詩話》謂「黃庭堅用昆體工夫，而造老杜渾成之地」，可謂窺見深際。
他何以能用鉤深入神的工夫而造和光同塵的妙境呢？則以其論詩主張本是如此的。他以為有的工夫在詩內，這是他所謂詩法，《冷齋夜話》（一）曾述山谷詩法云：
山谷言詩意無窮而人才有限，以有限之才追無窮之意，雖淵明、少陵不得工也。不易其意而造其語，謂之「換骨法」；規摹其意形容之，謂之「奪胎法」。
這種方法即是化朽腐為神奇的方法。所以雖得之於深思苦求，而依舊能渾成自然。觀其《再次韻楊明叔詩小序》所云：
蓋以俗為雅，以故為新，百戰百勝如孫吳之兵；棘端可以破鏃，如甘蠅、飛衛之射，此詩人之奇也。（《山谷詩集注》十二）
這即是奪胎換骨法的原理之說明。這樣，所以雖新而實故，雖奇險而實平正，雖生硬而實妥貼。昔人謂「山谷晚年詩皆是悟門」（見樓鑰《攻愧集》七十《書張式子詩集後》），於此也未嘗不有一些關係。我們須知「以俗為雅，以故為新」諸語，雖為東坡所言，卻正是山谷的詩法。
他又以為有的工夫更為詩外。《漁隱叢話》前集（四十七）引山谷說云：
山谷雲，詩詞高勝要從學問中來。後來學詩者雖時有妙句，譬如合眼摸象，隨所觸體得一處。非不即是，要且不似，若開眼全體見之，合古人處不待取證也。
又雲，詩文不可鑿空強作。待境而生，便自工耳。每作一篇先立大意，長篇須曲折三致意乃可成章。
則又是超於詩法句律的見解。所以他的論詩只推崇杜甫、陶潛二人。其《贈高子勉詩》所謂：
拾遺句中有眼，彭澤意在無弦。顧我今六十老，付公以二百年。
實已逗露此意。於杜則學其法，於陶則又蘄得其超於法者。得於法而後工，超於法而後妙。他指出此二人即所以示其學詩宗主，此則所謂「付公以二百年」也。任淵注謂：「老杜之詩眼在句中，如彭澤之琴意在弦外。」（《山谷詩集注》十六）恐非是山谷原意。
山谷論詩雖陶、杜並重，而晚年蘄向似乎更偏於陶。《津逮本山谷題跋》卷七《論詩條》云：
謝康樂、庾義城之於詩，爐鍾之功，不遺力也，然陶彭澤之牆數仞，謝庾未能窺者何哉？蓋二子有意於俗人贊毀其工拙，淵明直寄焉爾。
又山谷《宿舊彭澤懷陶令詩》云：
空餘詩語工，落筆九天上。向來非無人，此友獨可尚。
此友可尚，亦可知其蘄向之所在了。這個關係，正可看出後來江西詩人之論詩所以由「法」而轉到「悟」的緣故。
第四目 魏泰與葉夢得
宋詩自歐陽、蘇、黃以後最鮮韻味。《滄浪詩話》所謂「以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩」云云，正是針對此種作風而言。當時詩壇與此種作風不甚相近者有王安石。故凡論詩不主蘇、黃作風者，往往偏主韻味，而與歐陽、蘇、黃異趣。這可以王安石一派為例。王安石《臨川集》中雖無什麼論詩主張，然稍後魏泰、葉夢得諸人實可為此派代表。
魏泰為曾布婦弟，故與蘇、黃不合，其所撰《臨漢隱居詩話》，亦黨熙寧而抑元祐。《四庫總目提要》譏其「堅執門戶之私甘與公議相左」，要亦不為無見。但平心論之，魏氏所言亦頗為中肯。宋詩流弊，確是如此，即使魏氏誠持門戶之見，要亦足為當時針砭，成其一家之言。如云：
詩者述事以寄情，事貴詳，情貴隱。及乎感會於心，則情見乎詞，此所以入人深也。如將盛氣直述，更無餘味，則感人也淺，烏能使其不知手舞足蹈，又況厚人倫、美教化、動天地、感鬼神乎？「桑之落矣，其黃而隕。」「瞻烏爰止，於誰之屋。」其言止於烏與桑爾！及緣事以審情，則不知涕之無從也。「采薜荔兮江中，搴芙蓉兮木末」，「沅有芷兮灃有蘭，思公子兮未敢言」，「我所思兮在桂林，欲往從之湘水深」之類，皆得詩人之意。至於魏晉南北朝樂府，雖未極淳，而亦能隱約意思，有足吟味之者。唐人亦多為樂府，若張籍、王建、元稹、白居易以此得名，其述情敘怨委曲周詳，言盡意盡，更無餘味。及其末也，或是詼諧，便使人發笑。此曾不足以宣諷塑之情，況欲使聞者感動而自戒乎？甚者或譎怪、或俚俗，所謂惡詩也，亦何足道哉！
凡為詩當使挹之而源不窮，咀之而味愈長；至如永叔之詩，才力敏邁，句亦清健，但恨其少餘味爾。
詩主優柔感諷，不在逞豪放而致怒張也。老杜最善評詩，觀其愛李白深矣，至稱白則曰「李侯有佳句，往往似陰鏗」；又曰「清新庾開府，俊逸鮑參軍」。信斯言也，而觀陰鏗鮑照之詩，則知予所謂主優柔而不在豪放者，為不虛矣。
此處所謂「味」，蓋取古詩溫柔敦厚，一唱三嘆之義，猶與後世詩禪之說不盡相同。其與《滄浪詩話》同一論旨者，只在反對歐陽、蘇、黃之敏邁豪放而已。
其與魏泰相同不滿蘇、黃之詩，而進一步再以禪論詩者則為葉夢得。葉氏所撰《石林詩話》，其論詩宗旨與魏氏合，而意旨所歸卻最與滄浪為近。《四庫提要》以其推重王安石者不一而足，遂謂「夢得出蔡京之門，而其婿章沖則章之孫，本為紹述餘黨，故於公論大明之後尚陰抑元祐諸人」。實則此亦由於蘇、王二氏詩的作風本是互異，故其論詩主張也不會相同，正不必牽涉到黨爭門戶的方面。《石林詩話》云：
歐陽文忠公詩始矯昆體，專以氣格為主，故其言多平易疏暢。律詩意所到處，雖語有不倫亦不復問。而學之者往往遂失真，傾困倒廩無復餘地。
長篇最難。晉魏以前詩無過十韻者，蓋常使人以意逆志，初不以敘事傾盡為工。
此即魏泰不主豪放之旨，也即滄浪所譏以才學為詩之意。又云：
七言難於氣象雄渾，句中有力，而紆徐不失言外之意。自老杜「錦江春色來天地，玉壘浮雲變古今」與「五更鼓角聲悲壯，三峽星河影動搖」等句之後，嘗恨無復繼者。韓退之筆力最為傑出，然每苦意與語俱盡。——《和裴晉公破蔡州回詩》所謂「將軍舊壓三司貴，相國新兼五等崇」，非不壯也，然意亦盡於此矣。不若劉禹錫《賀晉公留守東都》雲「天子旌旗分一半，八方風雨會中州」，語遠而體大也。
此節亦近魏泰之旨；但與滄浪所謂「坡谷諸公之詩如米元章之字，雖筆力勁健終有子路未事夫子時氣象，盛唐諸公之詩如顏魯公書，既筆力雄壯，又氣象渾厚」云云，為更相類似。明得此意，則知石林論詩所以推重安石而譏議歐、蘇者亦自有因，固不僅門戶之見了。
且石林之於安石亦非一味推重者。如云：「王荊公少以意氣自許，故詩語惟其所向，不復更為涵蓄，……後從宋次道盡假唐人詩集，博觀而約取，晚年始盡深婉不迫之趣。」則知其所以推重安石者，正在其深婉不迫之趣，與其論詩宗旨有合耳。至如所謂：
「池塘生春草，園柳變鳴禽」，世多不解此語為工，蓋欲以奇求之耳。此語之工正在無所用意，猝然與景相遇，藉以成章，不假繩削，故非常情所能到。詩家妙處當須以此為根本，而思苦言難者往往不悟。……自唐以後，既變以律體，固不能無拘窘，然苟大手筆，亦自不妨削鋸於神志之問，斲輪於甘苦之外也。
古今論詩者多矣，吾獨愛湯惠休稱謝靈運為「初日芙蕖」，沈約稱王筠為「彈丸脫手」，兩語最當人意。初日芙蕖，非人力所能為，而精彩華妙之意，自然見於造化之妙。靈運諸詩可以當此者亦無幾。彈丸脫手，雖是輸寫便利，動無留礙，然其精圓快速，發之在手，筠亦未能盡也。然作詩審到此地，豈復更有餘事。韓退之《贈張籍》云：「君詩多態度，靄靄春空雲。」司空圖記戴叔倫語云：「詩人之詞如藍田日暖，良玉生煙。」亦是形似之微妙者，但學者不能味其言耳。
是則且較魏泰更進一步，而與滄浪所謂「不涉理路，不落言詮」及「透徹玲瓏，不可湊拍」者實為同一意旨了。至如下文所引一節：
禪宗論雲間有三種語：其一為隨波逐浪句，謂隨物應機不主故常；其二為截斷眾流句，謂超出言外非情識所到；其三為函蓋乾坤句，謂泯然皆契，無間可伺：其深淺以是為序。余嘗戲為學子言：老杜詩亦有此三種語，但先後不同，「波漂菰米沉雲黑，露冷蓮房墜粉紅」為函蓋乾坤句；以「落花遊絲白日靜，鳴鳩乳燕青春深」為隨波逐浪句；以「百年地僻柴門迥，五月江深草閣寒」為截斷眾流句。若有解此，當與渠同參。
則更為滄浪以禪喻詩之所本了。
第五目 韓駒與吳可
韓駒詩，蘇軾兄弟均比之儲光羲。其學原出蘇氏，故呂本中以列江西派中，駒殊不樂。（見《後村詩話》）吳可少亦以詩為蘇軾、劉安世諸人鑑賞，故亦為蘇學。吳可所著《藏海詩話》中，頗多與韓駒論詩之語，故二人論詩宗旨亦最相近似。
吳可《藏海詩話》頗多申述東坡詩論之處，如「白鷗沒浩蕩」一條即出蘇軾《志林》；「凡文章先華麗而後平淡」諸語，即東坡「絢爛之後歸於平淡」之說；「以意為主，輔之以華麗，則中邊皆甜」諸語，亦出東坡論陶詩中邊皆甜之說。又案李之儀《姑溪題跋》有《跋吳思道詩》云：「東坡嘗謂余曰，凡造語貴成就，成就則方能自名一家，如蠶作繭不留罅隙。吳子華、韓致光所以獨高於唐末也。吳君詩咄咄逼近，時人未易接武，余雖未識其面，呻吟所傳，感嘆不已。」此與《藏海詩話》所云「唐末人詩雖格不高而有衰陋之氣，然造語成就；今人詩多造語不成」者，正相映發。所以韓駒吳可之論詩，又可作為蘇軾一派的主張。
蘇軾論詩已近禪悟。韓駒、吳可言之更明。吳駒《贈趙伯魚詩》有云：
學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。（《陵陽先生詩》二）
此與吳可《學詩詩》正同一論調。吳詩云：
學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。直待自家都了得，等閒拈出便超然。
學詩渾似學參禪，頭上安頭不足傳。跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本沖天。
學詩渾似學參禪，自古圓成有幾聯。春草池塘一句子，驚天動地至今傳。
此詩見《詩人玉屑》卷一所引，不載吳氏《藏海居士集》中。當時龔相亦有《學詩詩》，蓋和吳氏之作。《詩人玉屑》亦引之云：
學詩渾似學參禪，悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。
學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳。會意即超聲律界，不須鍊石補青天。
學詩渾似學參禪，幾許搜腸覓句聯。欲識少陵奇絕處，初無言句與人傳。
是均以禪喻詩，開《滄浪詩話》之先聲。《陵陽室中語》述韓氏語云：
詩道如佛法，當分大乘小乘，邪魔外道，惟知者可以語此。（《詩人玉屑》卷五引）
此則說得更為明顯，知滄浪所論全是拾此牙慧。又吳可《藏海詩話》亦云：
凡作詩如參禪，須有悟門。
則知其論詩宗旨與方法本是如此。《四庫總目提要》乃稱其「每作不了了語，似乎禪家機鋒頗不免於習氣」，似亦非吳氏知己也。
第六目 江西詩人
江西詩人之詩論，又是山谷一派之緒餘，另成一個系統。曾季貍《艇齋詩話》有一節云：
後山（陳師道）論詩說換骨，東湖（徐俯）論詩說中的，東萊（呂本中）論詩說活法，子蒼（韓駒）論詩說飽參，入處雖不同，其實皆一關捩，要知非悟不可。
這正是說明江西詩社中人的論詩主張。所以諸人均同一論調，同一關捩。蓋自山谷《奉答謝公定詩》有雲「自往見謝公，論詩得濠梁」，已重在「有所悟入」（見任淵注），則知傳江西衣缽者，其論詩當然也重在「悟」了。
茲先就陳師道言之。昔人稱陳氏作詩重在苦吟，每偕及門登臨得句，即急歸臥一榻，以被蒙首，甚至其家嬰兒孺子亦抱寄鄰家，其精思苦吟如此。所以黃庭堅有「閉門覓句陳無己」之謔（《病起荊江亭即事》）；又其《贈陳師道》詩亦有「陳侯學詩如學道，又似秋蟲噫寒草，日晏腸鳴不俛眉，得意古人便忘老」諸語。當然的，陳氏的自詠絕句，更應有「此生精力盡於詩，末歲心存力且疲」之嘆了。
以他這樣苦吟，故其所謂「換骨」雲者，實即是火候到時的境界。其《答秦少章》詩云：
學詩如學仙，時至骨自換。
工夫深時，自然能換骨的。這雖以學仙為喻；但亦未嘗不是禪宗的方法，所以說關捩全在一「悟」字。
今世所傳《後山詩話》，固不足信，然亦未嘗不可於其中節取數語以窺其論詩宗旨。如所謂「寧拙毋巧，寧朴毋華，寧粗毋弱，寧僻毋俗」云云，正是西江派論詩主張。與其詩所謂「近世無高學，舉俗愛許渾」者（《次韻蘇公西湖觀月聽琴》）正是同一意思。所以我疑此書本是後山未曾寫定之本，以出後人編次，遂不免增益竄亂耳。
於次，再一言徐俯。徐氏論詩，《艇齋詩話》稱其「論詩說中的」，今以未見《東湖集》，不知其說若何？但曾敏行《獨醒雜誌》有一節云：
汪彥章為豫章幕官；一日會徐師川於南樓，問師川曰：「作詩法門當如何入？」師川答曰：「即此席間杯拌果蔬使令，以至目力所及，皆詩也。君但以意翦財之，馳驟約束觸類而長，皆當如人意，切不可閉門合目作鐫空妄實之想也。」顏章頷之。逾月復見師川曰：「自受教後，准此程度，一字亦道不成。」師川喜謂之曰：「君此後當能詩矣。」故彥章每謂人曰：「某作詩句法得之師川。」
胡仔《苕溪漁隱叢話》前集四十九引《呂氏童蒙訓》亦述徐氏語云：「詩豈論多少，只要道盡眼前景致耳。」正是此意。眼前景致本可入詩，不過他說得迷離恍惚，有如《懷麓堂詩話》所謂「宋人論詩高者如捕風捉影」之類，則不免墮於禪門習氣而已。
又《艇齋詩話》有一節云：
東湖嘗與予言，近世人學詩，止於蘇、黃，又其上則有及老杜者，至六朝詩人皆無人窺見。若學詩而不知有選詩，是大車無，小車無。
此意亦嚴羽所謂「取法乎上」的意思。時人論詩，本是各有自得之處。所以《艇齋詩話》又云：「山谷論詩多取楚詞，東湖論詩多取選詩。」各人之所嗜雖不相同，要之都是陳師道之所謂「高學」，決不偏徇流俗之見的。因知《滄浪詩話》所謂學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義云云，也從江西餘唾得來。
因其如此，所以江西詩人也都有一些自立的氣概。即如徐氏雖為山谷之甥，並且也是江西派的詩，但他磊落不群之氣，終不肯屈居人下。所以晚年有人稱其源自山谷者，他不以為然，答以小啟云：「涪翁之妙天下，君其問之水濱；斯道之大域中，我獨知之濠上。」（見趙《林子》卷一）其于山谷猶且如此，何況餘子！所以《呂氏童蒙訓》又云：「徐師川言作詩自立意，不可蹈襲前人。」（《漁隱叢話》前集三十七引）這是江西詩人所共持的態度。黃山谷云：「聽它下虎口著，我不為牛後人。」江西詩人持奉這種信條，安得不愈變而愈離其宗。我所以謂《滄浪詩話》雖似針對江西詩派而發，實際上也未嘗不深受江西詩人的影響。
最後，再一言呂本中之所謂「活法」。呂氏關於論詩之著凡有三種：一為《江西詩社宗派圖》，以選集而兼論評，這是江西詩人的總集；一為《紫薇詩話》，則論詩而及事者為多，又為江西詩人的小傳，或遺聞軼事的記載；其又一則為《呂氏童蒙訓》，其論詩主張，大率在是，是又可作為江西詩人之詩論觀。
不過因此書本為家塾訓課之本，故一方面論為詩文之法，一方面又論為人之法。而且本中本是北宋故家，及見元祐遺老，師友傳授，具有淵源，故言理學則折衷二程，論詩文則取法蘇、黃。他在政和、宣和之間只與王氏之學立異，而於元祐程蘇之學則不復分別。所以是書雖多論詩主張而不全是論詩。而且今傳各本《童蒙訓》，均無論詩文之語，蓋又是朱學盛行以後，欲嚴洛、蜀之辨而加以汰除者。明葉盛《菉竹堂書目》卷四，有《童蒙詩訓》一冊，又楊士奇等所編之《文淵閣書目》卷十亦有之，注云闕。均以列入宋人詩話中間，當即為《童蒙訓》中之論詩者。不知此果宋人分編之本，抑為後人掇拾之本，已不可考。現在只就《苕溪漁隱叢話》所引者考之以見其一斑。
呂氏論詩重在悟入。《童蒙訓》云：
作文必要悟入處；悟入必自工夫中來，非僥倖可得也。如老蘇之於文，魯直之於詩，蓋盡此理也。
所以《紫薇詩話》自述答晁叔用語云：「只熟便是精妙處。」熟，即活法，即工夫，即悟。又其《與曾吉甫論詩第一帖》云：
《楚詞》、杜、黃固法度所在，然不若遍考精取，悉為吾用，則恣態橫生，不窘一律矣。如東坡、太白詩，雖規摹廣大，學者難依，然讀之使人敢道，澡雪滯思，無窮苦艱難之狀，亦一助也。要之此事須令有所悟入，則自然越度諸子。悟入之理，正在工夫勤惰間耳。如張長史見公孫大娘舞劍，頓悟筆法。如張者專意此事，未嘗少忘胸中，故能遇事有得，遂造神妙。使他人觀舞劍，有何干涉！
又其序《詩社宗派圖》亦謂：「詩有活法，若靈均自得，忽然有入，然後惟意所出，萬變不窮。」都近禪門話頭。蓋江西派論詩雖好論詩法而能不泥於法。呂氏《與曾吉甫論詩第二帖》云：
欲波瀾之闊，先須於規摹令大，涵養吾氣，而後可。規摹既大，波瀾自闊；少加治擇，功已倍於古矣。試取東坡黃州已後詩，如種松醫眼之類，及杜子美歌行及長韻近體詩看便可見，若未如此，而事治擇，恐易就而難遠也。退之云：「氣，水也，言，浮物也。水大則物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也。氣盛則言之長短與聲之高下皆宜。」如此則知所以為文矣。曹子建《七哀詩》之類，宏大深遠，非後作詩者所能及，此蓋未始有意於言語之間也。近世江西之學者，雖左規右矩，不遺餘力，而往往不知出此，故百尺竿頭不能更進一步，亦失山谷之旨也。
百尺竿頭再進一步，便能有所悟。悟入之法，或自工夫中來，此即陳師道所謂「時至骨自換」之說，或自遍考中來，即韓駒所謂「未悟且遍參諸方」之意。如《童蒙訓》云：
前人文章各自一種句法：如老杜「君今起施春江流，予亦沙邊具小舟」，「同心不滅骨肉親，每語見許文章伯」，如此之類，老杜句法也。東坡「秋水今幾竿」之類自是東坡句法。魯直「夏扇日在搖，行樂亦云聊」，此魯直句法也。學者若能遍考前作，自然度越流輩。（《苕溪漁隱叢話》前集卷八引）(5)
此即遍參之意。大抵江西一派是由人巧之極以臻天然者，故由奪胎換骨之說可以一變而為悟入之論，由遍參之法可以歸到自得之境。後來楊萬里、陸游之詩從江西派入而不從江西派出，後來嚴羽《滄浪詩話》反對蘇、黃而論詩之語轉多拾江西余唾，蓋均由此。我們只看《漁隱叢話》前集十五所引《童蒙訓》云：
浩然詩：「掛席幾千里，名山都未逢。泊舟潯陽郭，始見香爐峰。」但詳看此等語，自然高遠。
這不就是後來神韻派的論調嗎？范溫《潛溪詩眼》云：「山谷言學者若不見古人用意處，但得其皮毛，所以去之更遠。學者先以識為主，禪家所謂正法眼，直須具此眼目，方可入道。」（《苕溪漁隱叢話》前集五引）則知滄浪論詩主識，正從江西詩人「遍參」一語得來。
第三節 道學家之詩論
第一目 張載
我們論到道學家之詩論先須注意到幾個特殊之點：（1）不重在作詩而重在知詩或論詩。（2）其於作詩亦不重雕琢而重在自然。（3）其於知詩論詩又不重在作法，不泥於體制，而重在原理的根本的探索。這三點是道學家對於詩的態度。所以有時推到極端，也不作詩，也不論詩，而重在用詩。
北宋時，張載、邵雍與二程恰恰可以代表這三方面。張載重在知詩，二程主於用詩，而邵雍則不廢吟詠，所以又頗論及作詩的態度。
知詩之說，大抵出於孟子論詩之緒餘，固然不是當時道學家的特見。然而道學家亦頗能發揮，頗能補充。孟子說：「說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是謂得之。」這種說法，經漢人一用，便成為穿鑿附會。他們以為惟委曲解詩，才為以意逆志。這不能不說是漢儒的錯誤。宋人解詩與漢儒異，但其所用的方法，也仍是孟子以意逆志的方法。用同樣的方法，而有不同的結果，這又是什麼原因呢？這在張載《經學理窟》（一）「詩書」條中說得好：
古之能知詩者，惟孟子為以意逆志也。夫詩之志至平易，不必為艱險求之。今以艱險求詩，則已喪其本心，何由見詩！
原來漢、宋儒者的解詩，同樣用以意逆志的方法，不過一則艱險求之，一則平易求之而已。漢人以艱險求詩，所以多穿鑿；宋儒以平易求詩，所以又一反漢人的見解。說是鑿空，同樣的是鑿空。後來清儒只知揚漢抑宋，於漢人所說則闡揚之不遺餘力，而巧為圓謊；於宋人所言則排斥之不遺餘力，而詆為臆說，真不免是知其一未知其二了。真不能驚詫於泥古之見之入人之深了。
孟子又說：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也：是尚友也。」這些話經漢人一用，於是有《詩譜》。《詩譜》說明詩的時地關係，本沒有什麼壞處，可是《詩譜》的根據，是在於《詩序》，《詩序》所言既未能盡信，則《詩譜》所說，雖欲求知源流清濁之所處與風化芳臭氣澤之所及，恐亦不免錯誤了。宋人解詩雖也用同樣的方法，便不是這般拘泥求之。他說得很通達。他只言其大概而不鑿指事實，所以較鮮流弊。張載《經學理窟》（二）「禮樂」條中有云：
鄭衛之音自古以為邪淫之樂，何也？蓋鄭衛之地濱大河沙，地土不厚，其間人自然氣輕浮；其地土苦不費耕耨，物亦能生，故其人偷脫怠惰弛慢頹靡。其人情如此，其聲音同之。故聞其樂能使人如此懈慢。其地平下，其間人自然意氣柔弱怠墮，其土足以生。古所謂息土之民不才者也。
他從一般人的稟賦方面說，他從一般人的氣質方面說。以環境論詩，以氣質論世，當然不會有漢儒穿鑿之弊了。
第二目 邵雍
道學家大率不甚為詩，其能為詩者惟有邵雍。邵氏所著有《伊川擊壤集》。其《自序》云：
《擊壤集》，伊川翁自樂之詩也。非唯自樂，又能樂時與萬物之自得也。
這正說明他作詩的態度。所以他論詩的標準也是如此。他繼續言之云：
伊川翁曰，子夏謂詩者志之所之也，在心為志，發言為詩，情動於中而形於言，聲成其文而謂之音。是知懷其時則謂之志，感其物則謂之情；發其志則謂之言，揚其情則謂之聲；言成章則謂之詩，聲成文則謂之音：然後聞其詩，聽其音，則人之志情可知之矣。
此數語中闡說「詩」與「音」的區分，及「志」與「詩」或「情」與「音」的關係，都是值得注意的。由於他說明「志」與「時」的關係，故其論詩重在寫其自我；由其說明「情」與「物」的關係，故其論詩又重在寫其自得。
他的論詩大旨，不外於《詩大序》一篇所言。其《論詩吟》云：「何故謂之詩？詩者言其志。既用言成章，遂道心中事。」《談詩吟》云：「詩者人之志，非詩志莫傳。」《詩畫吟》云：「詩者人之志，言者心之聲。志因言以發，聲因律而成。」這與《詩序》所謂「志之所之」云云，沒有多大分別。但是他的重要，卻正在於此。他能夠根據《詩序》而加以組織的系統的說明。他能夠化朽腐為神奇，把陳陳相因的老生常談，一變而為他自己的詩論，為他當時新起的道學家的詩論。這便是值得注意的了。他以為
他分別兩項說明其關係，這已與《詩大序》所言不盡相同了。因為他分為兩項說明，所以他也提出了兩個重要的觀點：第一點，是說明了「志」與「時」的關係。「詩言志」，這是一句老話，盡人知之亦盡人能言之。但是所謂「志」是什麼？則又人異其說，正同人異其志一樣。袁枚標榜性靈之說，亦以「詩言志」一語為宗旨，可知言志之旨雖同，而內容意趣卻可隨各人解釋的觀點而不同。道學家之闡說「詩言志」一語，當然不會同於袁枚一流之詩人的見解。至其所由不同之故，則邵氏《自序》中說得很明晰。《詩大序》雲「情動於中而形於言」，這即是「言志」一語之絕妙解釋，而亦是道學家與詩人所共守的信條。但是如何可使情動於中呢？他以為其要有二，即是「身也時也。謂身則一己之休戚也，謂時則一時之否泰也。一身之休戚則不過貧富貴賤而已；一時之否泰則在夫興廢治亂者焉」。所以本於一身之休戚而為言者，只不過發抒個人的牢騷，或寫其浪漫愉佚的生活。其情均未能盡軌於正。即有論到一時之否泰者，亦不過是一己愛憎之私而不足以為天下是非之公。所以他說「懷其時則謂之志」，重在時的方面，便可較鮮這些流弊了。所以他又說：「近世詩人窮戚則職於怨憝，榮達則專於淫佚。身之休戚發於喜怒，時之否泰出於愛惡，殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺於情好也。」這才可見出詩人和道學家之不同。僅以身的關係發其志而為言者，是發乎情而止乎情。以天下大義而為言者，則情出於時而悉歸於正，此則所謂發乎情而止乎禮義也。這才是《詩大序》「發乎情止乎禮義」一語絕妙的註腳、絕妙的闡說。
第二點是說明了「情」與「物」的關係，他再追究到何以一般詩人要溺於情好呢？情好是不是應當捐棄或避之如蛇蠍呢？他則以水能載舟亦能覆舟為喻，而以為：
噫！情之溺人也甚於水。古者謂水能載舟亦能覆舟，是覆載在水也，不在人也。載則為利，覆則為害，是利害在人也，不在水也。不知覆載能使人有利害邪？利害能使水有覆載邪？二者之間必有處焉。就如人能踏水，非水能踏人也。然而有稱善踏者，未始不為水之所害。人若外利，而踏水之情，亦由人之情也。若利內而踏水，利而壞之，患立至於前，又何必分乎人焉水焉，其傷性害命一也。
性者，道之形體也；性傷則道從之矣。心者，性之郛郭也；心傷則性亦從之矣。身者，心之區宇也；身傷則心亦從之矣。物者，身之舟車也；物傷則身亦從之矣。是知以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎？若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知之矣。
他提出了「以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物」的方法，則兩不相傷，情累都忘，更何溺於情好之足慮！這才是道學家修養之極詣，而同時也是詩人所需的修養之極詣。尤其道學家的詩人所應持的態度。
由第一點言，故其論詩重在寫其自我；由第二點言，故其論詩又重在寫其自得。其《無苦吟》一首中云：「行筆因調性，成詩為寫心。詩揚心造化，筆發性園林。」（《伊川擊壤集》十七）於抒寫自我中有自得之趣。其《閒吟》詩又云：「忽忽閒拈筆，時時樂性靈。何嘗無對景，未始便忘情。句會飄然得，詩因偶爾成，天機難狀處，一點自分明。」（《伊川擊壤集》四）於抒寫自得中也自有自我存在。故其作詩的態度，是：
堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫自得時。風露清時收翠潤，山川秀處摘新奇。揄揚物性多存體，拂掠人情薄用辭。遺味正宜涵泳處，堯夫非是愛吟詩。（《首尾吟》）
蓋詩人以詩累情，而他則以詩適情；道學家重道廢詩，而他則重道而不廢詩。以詩累情，所以只惟聲律詞藻之是求，而性靈興趣便索然了。重道廢詩，所以以詩為閒言語，而道妙既無由闡寫，道體亦無從形容了，所以他說：
所未忘者獨有詩在焉：然而雖曰未忘，其實亦若忘之矣。何者？謂其所作異人之所作也。所作不限聲律，不沿愛惡，不立固必，不希名譽，如鑒之應形，如鍾之應聲。其或經道之餘，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音。是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫，雖曰吟詠情性，曾何累於情哉！
鐘鼓樂也，玉帛禮也，與其嗜鐘鼓玉帛，則斯言也不能無陋矣。必欲廢鐘鼓玉帛，則其如禮樂何。人謂風雅之道行於古而不行於今，殆非通論，牽手一身而為言者也。（《擊壤集自序》）
因此，他的態度是「亦不多吟亦不少吟，亦不不吟亦不必吟」（《答傅欽之》）的。其《言默吟》一首說得更為明白。他說：
當默用言言是垢，當言任默默為塵。當言當默都無任，塵垢何由得到身。
道學家不吟，其病在當言任默；詩人必吟，其病在當默用言。所以他是詩人中的道學家，道學家中的詩人。我嘗謂宋代的古文家，雖論文主道而未嘗不通於言志；宋代的道學家雖論詩言志而也未嘗不偏於載道。蘇軾是前一種最適當的例，而邵雍便是後一種最適當的例。
邵氏《首尾吟》中又有云：
堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫樂物時。天地精英都已得，鬼神情狀又能知。陶真意向辭中見，借論言從物外移。始信詩能通造化，堯夫非是愛吟詩。
堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫可愛時。已著意時仍著意，未加辭處與加辭。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工無限說，堯夫非是愛吟詩。
詩能通造化，詩能代天工，這是向來詩人所不敢如此大言的。其《詩酒吟》云：「鬼神情狀將詩寫，造化功夫用酒傳。傳寫不干詩酒事，若無詩酒又難言。」
第三目 二程及其門人
道學家之論詩，至二程可謂偏於極端了。他們是主張不欲作詩的。程頤云：
某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閒言語。且如今言能詩無如杜甫，如雲「穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛」如此閒言語道出做甚！某所以不常作詩。（《二程遺書》十八）
至其所以不欲作詩之故，亦與其不欲用力於文章一樣。他說：
學時須是用功，方合詩人格。既用功甚妨事。古人詩云「吟成五個字，用破一生心」；又謂「可惜一生心，用在五字上」。此言甚當。
則知其對於作詩作文，均以玩物喪志視之。邵雍是為詩而不守詩人的格，二程是因為要守詩人的格而不為詩。
不過，他們雖不作詩而頗能認識詩的性質。正因他們對於詩的性質認識清楚，所以才能善於用詩。《伊川經說》卷三有云：
詩者言之述也，言之不足而長言之，詠歌之所由興也。其發於誠感之深，至於不知手之舞足之蹈，故其入於人也亦深，至可以動天地感鬼神。
這雖即是《詩大序》中的老話，但對於詩的性質和功能，卻說得正著。蓋道學家儘管不作詩，而於詩卻體會有得。《程氏外書》（十二）引《上蔡語錄》云：
伯醇常談詩，並不下一字訓詁，有時只轉卻一兩字點掇地念過，便教人省悟。又曰古人所以貴親炙之也。
明道先生善言詩。他又渾不曾章解句釋，但優遊玩味吟哦上下，便使人有得處。
以這種玩味的讀法，當然能別有會心了。昔人只是泥於詞句，故其讀詩與用詩，至多亦不過是斷章取義。但在道學家則是用「興於詩」的方法以讀詩者，所以能取欣賞的態度，體會有得了。
不過道學家之讀詩與一般人之純取欣賞的態度者猶有一些分別。這個關係即因道學家的態度始終不離尚用的觀念之故。《近思錄》（三）載程頤語云：
今人不會讀書。如「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多亦奚以為」，須是未讀詩時，不達於政，不能專對，既讀詩後，便達於政，能專對四方，始是讀書。「人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面。」須是未讀詩時如面牆；到讀了後便不面牆，方是有驗。
他處處要得到「興」的結果，而且要得到「興」的良好的結果，故其論詩亦始終離不開一個「善」字。程顥云：
學之興起莫先於詩。詩有美刺，歌誦之以知善惡治亂興廢。（《二程遺書》十一）
程頤云：
興於詩是興起人善意，汪洋浩大皆是此意。
游酢《論語雜解》之解「興於詩」章云：
興於詩，言學詩者可以感發於善心也。如觀《天保》之詩，則君臣之義修矣；觀《棠棣》之詩，則兄弟之愛篤矣；觀《伐木》之詩，則朋友之交親矣；觀《關雎》、《鵲巢》之風，則夫婦之經正矣。昔王裒有至性，而弟子至於廢講《蓼莪》，則詩之興發善心，於此可見矣。而以考其言之文為興於詩，則所求於詩者外矣；非所謂可以興也。然則「不學詩無以言」，何也？蓋詩之情出於溫柔敦厚，而其言如之。言者心聲也，不得其心，斯不得於言矣。仲尼之教伯魚，固將使之興於詩，而得詩人之志也。得其心斯得其所以言而出言有章矣。豈徒考其文而已哉！
均是著眼在「善」的方面。所以最後歸宿，是要人的詩化。程頤云：
興於詩者，吟詠性情涵暢道德之中而歆動之，有「吾與點也」氣象。（《程氏外書》三）
程顥云：
學者不可不看詩。看詩便使人長一格價。（《近思錄》三）
這才盡「興」的能事。這才到善於用詩的最高點。
道學家之詩論所以常為後人——尤其在近世——所詬病者，大概是在這一點。然而道學家所取的玩味欣賞的態度，儘管偏於用，主於善，畢竟也有相當的成功。
其一，在解義。《伊川經說》（三）《詩解》云：
古人之學由詩而興，後世老師宿儒尚不知詩義，後學豈能興起乎？世之能誦三百篇者多矣！果能達政專對乎？是後之人未嘗知詩也。
詩義不明則不能使人興起，於是才感到解義之必要。而一方面體會有得，也自覺別有新義，不得不舉以示人。於是一般道學家遂紛紛別撰詩說，而宋儒說詩遂與漢儒異趣了。此後至朱子之《詩集傳》而集其大成，成為解詩之別一派，不可謂不是這種主張有以促成之。
其又一，在合樂。《近思錄》（十一）錄二程語云：
明道曰，教人未見意趣必不樂學，欲且教之歌舞。如古詩三百篇皆古人作之。如《關雎》之類，正家之始，故用之鄉人，用之邦國，日使人聞之，此等詩其言簡奧，今人未易曉，欲別作詩略言教童子灑掃應對事長之節，令朝夕歌之，似當有助。
伊川曰，天下有多少才，只為道不明於天下，故不得有所成就。且古者興於詩，立於禮，成於樂，如今人怎生會得！古人於詩，如今人歌曲一般，雖閭巷童稚，皆習聞其說而曉其義，故能興起於詩。後世老師宿儒尚不能曉其義，怎生教得學者！是不得興於詩也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳目，舞蹈以養其血脈，今皆無之，是不得成於樂也。
他們都有詩樂離析之憾。本來由於音樂的變遷，在後頭實在沒法使古詩復有歌唱的可能。但因注意到這一點，自然能使（1）詩之通俗化；——對於古詩則解其義，對於當時的詩則使成淺近易曉的歌曲。（2）詩之歌化；——採用古詩應用的方法，使之歌詠以養其性情。這均是用詩的極妙方法，後來明朝人的論戲，看作有關教化的事務，即是從這種見解來的。
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(1) 李東陽《懷麓堂詩話》：「唐人不言詩法，詩法多出宋，而宋人於詩無所得。」吳喬《圍爐詩話》（五）：「唐人工於詩而詩話少，宋人不工詩而詩話多。所說常在字句間。」袁枚《隨園詩話》（八）：「宋人之詩可存，宋人之話可廢。」
(2) 案《漁隱叢話》所引原序題宣和五年十一月朔，且有「不願行於時也」之語。今所傳抄本雖有序，題紹興辛巳長至日，其文亦嫌自許過甚，疑出後人增易。
(3) 蓋較抄本少寄贈門中、下二卷。
(4) 可參閱第三章一節「金針詩格」條。
(5) 按陳鵠《西塘集·耆舊續聞》二稱呂居仁雲「學詩須熟看老杜、蘇、黃，亦先見體式，然後遍考他詩，自然工夫度越過人」。蓋即此節而易其語。