中國文學批評史 · 第三篇 兩漢
——文學觀念演進期之二
第一章 由史籍中窺見漢人對於文學之認識
第一節 「文學」與「文章」、「文辭」之區別
時至兩漢，文化漸進，一般人亦覺得文學作品確有異於其他文件之處，於是所用術語，遂與前期不同。用單字則有「文」與「學」之分，用連語則有「文章」與「文學」之分：以含有「博學」之意義者稱之為「學」或「文學」；以美而動人的文辭，稱之為「文」或「文章」。如此區分，才使文學與學術相分離。此觀於《史記》、《漢書》中所用可以按而知之者。今觀《史記》所言「文學」各條，大都指學術言。如：
上鄉儒術，招賢良，趙綰王臧等以文學為公卿。（《孝武本紀》）
上徵文學之士公孫弘等。（同上）
勃不好文學。（《絳侯周勃世家》）
晁錯以文學為太常掌故。（《晁錯傳》——應劭曰：「掌故百石吏，主故事。」）
萬石君名奮，……無文學，恭謹無與比；……雖齊魯諸儒質行，皆自以為不及也。（《萬石君傳》）
郎中令王臧以文學獲罪。（同上）
兒寬等推文學。（同上）
夫不喜文學。（《灌夫傳》）
上方鄉文學，招俊乂以廣儒墨。（《公孫弘傳》）
天子方招文學儒者。（《汲黯列傳》）
夫齊魯之間，於文學，自古以來，其天性也。（《儒林列傳》）
及今上即位，趙綰王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。（同上）
延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公。（同上）
郡國縣道邑有好文學，敬長上，肅政教，順鄉里，出入不悖所聞者。（同上）
能通一藝以上，補文學掌故缺。（同上）
治禮，次治掌故，（徐廣曰：「一雲次治禮學掌故。」）以文學禮義為官。（同上）
自此以來，則公卿大夫士吏，斌斌多文學之士矣。（同上）
漢興：蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進。（《自序》）
在此數節中可以看出文學與儒術的關係，也可以看出文學與掌故的關係；甚至以律令、軍法、章程、禮儀等為文學，則知其所謂文學雲者，自廣義言之是一切學術的意思；即就狹義言之，亦指儒術而言，固不得以詞章當之了。
至於不指學術而帶有詞章的意義者，則稱為「文章」或「文辭」。如：
擇郡國吏木詘於文辭，重厚長者，即召除為丞相史。（《曹相國世家》）
太史公曰……燕齊之事無足采者；然封立三王，天子恭讓，群臣守義，文辭爛然，甚可觀也。是以附之世家。（《三王世家》）
余以所聞由光義至高，其文辭不少概見，何哉？（《伯夷傳》）
屈原既死之後，楚有宋玉唐勒景差之徒者，皆好辭，而以賦見稱。（《屈原傳》）
臣謹案詔書律令下者，明天人分際，通古今之義；文章爾雅，訓辭深厚，恩施甚美；小吏淺聞，不能究宣。（《儒林列傳》）
天子問治亂之事，申公時已八十餘，老，對曰：「為治者不在多言，顧力行何如耳。」時天子方好文詞，見申公對，默然。（同上）
此處所謂「文章」或「文辭」，即與上文所述「文學」之義不同，觀其同在《儒林傳》一篇之中而嚴為區分如此，則知此種分別，固非出諸無意者。班氏《漢書》大率多本《史記》，其於「文學」、「文章」之分亦與《史記》相同。如《張湯傳》云：「湯以武帝鄉文學，欲附事決獄，請以博士弟子治《尚書》、《春秋》，補廷尉史。」而於《公孫弘傳贊》則雲「文章則司馬遷、相如」，又雲「劉向、王褒以文章顯」，則知彼固猶仍史遷舊例也。(1)
至其用單字者，則本於孔門所謂「文學」一語而析言之：文是「文」，學是「學」，以文章之義稱「文」，以博學之義稱「學」。清代劉天惠《文筆考》云：
《漢書·賈生傳》雲「以能誦《詩》、《書》屬文聞於郡中」；《終軍傳》雲「以博辨能屬文聞於郡中」；《司馬相如敘傳》雲「文艷用寡，子虛烏有」；《揚雄敘傳》云：「淵哉若人，實好斯文；初擬相如，獻賦黃門。」至若董子工於對策，而《敘傳》但稱其屬書，馬遷長於敘事，而《傳贊》但稱其史才，皆不得掍能文之譽焉。蓋漢尚辭賦，所稱能文，必工於賦頌者也。《藝文志》先六經，次諸子，次詩賦，次兵書，次術數，次方技：六經謂之六藝，兵書、術數、方技亦子也。班氏《序諸子》曰：「今異家者各推所長，窮知究慮，以明其旨，雖有蔽短，合其要歸，亦六經支與流裔。」據此，則西京以經與子為藝，詩賦為文矣。
然非獨西京為然也。《後漢書》創立《文苑傳》，所列凡二十二人，類皆載其詩賦於傳中。蓋文至東京而彌盛。有畢力為文章而他無可表見者，故特立此傳。必載詩賦者，於以見一時之習尚，而文苑非虛名也。其《傳贊》曰：「情志既動，篇辭為貴。抽心呈貌，非雕非蔚。殊狀共體，同聲異氣。言觀麗則，永監辭費。」章懷《注》：「揚雄曰，詩人之賦麗以則。」是文苑所由稱文，以其工詩賦可知矣。然又不特文苑為然也。《班固傳》稱能屬文，而但載其《兩都賦》；《崔駰傳》稱善屬文，而但載其《達旨》及《慰志賦》。班之《贊》曰「二班懷文」；崔之《贊》曰「崔氏文宗」。由是言之，東京亦以詩賦為文矣。(2)
然非特漢京為然也。三國魏時文章尤麗。《魏志·王衛二劉傳傳評》云：「文帝陳王以公子之尊，博好文采。同聲相應，才士並出，惟粲等六人，最見名目。」今按諸傳中，或稱有文采，或稱以文章顯，或稱文詞壯麗，或稱著文賦，頗傳於世；而《粲傳》獨雲「善屬文」，蓋粲長於辭賦，徐幹時有逸氣，(3)然非粲匹也。《蜀志·郤正傳》稱能屬文，評曰：「詞燦爛有張蔡之風。」而傳載其《釋譏》。《吳志·韋曜傳》稱能屬文，而載其《博奕論》；《華覈傳》，評其文賦之才有過於曜，而《傳》載其《草文》。則三國時所謂文，亦以詞賦為宗矣。（《學海堂集》卷七）
此文可為我說作證故備錄之。我們試再從反面就其論學者觀之，如：
趙綰王臧之屬明儒學。（《史記·儒林傳》）
漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊魯之間，學者由是頗能言尚書。（同上）
董仲舒子及孫，皆以學至大官。（同上）
漢承亡秦絕學之後，祖宗之制因時施宜，自元、成後，學者蕃滋。（《漢書·韋賢傳贊》）
仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放；此學者之大戒也。（《漢書·眭兩夏侯京翼李傳贊》）
古之儒者，博學虖六藝之文。六學者，王教之典籍，先聖所以明天道、正人倫、致至治之成法也。……及至秦始皇兼天下，燔詩書、殺術士，六學從此缺矣。（《漢書·儒林傳》）
哀平間以儒學顯。（《後漢書·蔡茂傳》）
父充持慶氏禮，……作章句辯難，於是遂有慶氏學。（《後漢書·曹褒傳》）
初，中興之後，范升、陳元、李育、賈逵之徒，爭論古今學；後馬融答北地太守劉瓌及玄答何休，義據通深，由是古學遂明。（《後漢書·鄭玄傳》）
類此之例甚多，不能備舉。則知西漢之以「文」、「學」二字區別用之，其跡甚著。至於更為明顯的例，如：
雄少而好學，不為章句，訓詁通而已。……顧嘗好辭賦。……又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》，自投江而死。悲其文，讀之，未嘗不流涕也。（《漢書·揚雄傳》）
博學多通，遍習五經，皆詁訓大義，不為章句；能文章，尤好古學，數從劉歆揚雄，辨析疑義。（《後漢書·桓譚傳》）
此二節以「學」與「文」分別並言，更可看出其分用之跡，所以吾謂兩漢所用的術語，用單字則稱「文」與「學」，用連語則稱文為「文章」或「文辭」，而稱學為「文學」。
大抵學術用語，恆隨時代而變其含義，只須細細體會，猶可得其梗概。阮元知六朝有「文」、「筆」之分，誠是一大發見；惜猶不知漢初已有「文學」、「文章」之分，已有「學」與「文」之分。若明漢時有「文學」、「文章」之分，「學」與「文」之分，則知六朝「文」、「筆」之分，即從漢時所謂「文」或「文章」一語再加以區分耳。若先不經此分途，則「文」、「筆」之分，亦斷不會躐等而至者。梁元帝云：「古之學者有二，今之學者有四。」（《金樓子·立言》篇）惟其有「文學」、「文章」之分，有「學」與「文」之分，所以為二；否則「文學」一語，可以賅括盡之，即在古之學者，亦未見有二也。不過在此期雖有「文學」、「文章」之分，而稱「學」為「文學」，則猶與現在所稱「文學」之義不同。此所以為文學觀念演進期中第二期的見解。
第二節 《藝文志》中之《詩賦略》
在史籍中所可窺見漢人對於文學之認識，除「文學」與「文章」之區分以外，厥為《漢書·藝文志》之有詩賦一略。《藝文志》本於劉歆所定的七略，以「詩賦略」與「六藝略」、「諸子略」等分列，使文學類的創作，和關於學術的書籍劃清鴻溝，這確是一個可以值得注意之點。他這種分法雖似乎不免仍重在形式上韻散的分別，但也因為當時的文學作品只須就韻散別類，故覺得孔門分別詩文的觀念，猶足以適用的緣故。劉師培《論文雜記》云：
班《志》之敘藝文也，僅序詩賦為五種，而未及雜文；誠以古人不立文名，偶有撰著，皆出入六經、諸子之中，非六經、諸子而外，別有古文一體也。如論說之體，近人列為文體之一者也；然其體實出於儒家。書說之體，亦近人列為文體之一者也；然其體實出於縱橫家。推之奏議之體，《漢志》附列於六經；敕令之體，《漢志》附列於儒家。又如傳、記、箴、銘，亦文章之一體，然據班《志》觀之，則傳體近於《春秋》，記體近於古禮，箴體附於儒家，銘體附於道家，是今人之所謂文者，皆探源於六經諸子者也。故古人不立文名，亦不立集名。若詩賦諸體，則為古人有韻之文，源於古代之文言，故別於六藝、九流之外。亦足證古人有韻之文，另為一體，不與他體相雜矣。
此言頗得劉班著錄微旨。蓋當時既有「文學」、「文章」之分，則別立詩賦一略，以著錄關於文章之著作，本亦至當。劉氏又謂：
《漢書·藝文志》敘詩賦為五種而賦則析為四類。屈原以下二十家為一類，陸賈以下二十一家為一類，荀卿以下二十五家為一類，客主賦以下十二家為一類。而班《志》於區分之意，不注一詞。近代校讎家，亦鮮有討論及此者。自吾觀之，客主賦以下十二家，皆漢代之總集類也；餘則皆為分集。而分集之賦，復分三類：有寫懷之賦，有騁詞之賦，有闡理之賦。寫懷之賦，屈原以下二十家是也；騁詞之賦，陸賈以下二十一家是也；闡理之賦，荀卿以下二十五家是也。寫懷之賦，其源出於《詩經》；騁詞之賦，其源出於縱橫家；闡理之賦，其源出於儒、道兩家。觀班《志》之分析詩賦，可知詩歌之體，與賦不同，而《離騷》則同於賦體。至《文選》析賦、騷為二，則與班《志》之義迥殊矣；故特正之。
此節說明《漢志·詩賦略》分目之故，所言亦是。蓋《漢志·詩賦》一略，在文學批評史上至少有下列的幾種影響：（1）文學與學術的區分，（2）文學本身的分類，（3）文集的編定。後世目錄家有集部一類，蓋即本此。
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(1) 《魏志·劉劭傳》：「夏侯惠薦劭曰，『文學之士，嘉其推步詳密；文章之士，愛其著論屬辭。』」此處分用更顯。即劉劭《人物誌·流業》篇亦稱：「能屬文著述，是謂文章，司馬遷、班固是也；能傳聖人之業而不能幹事施政，是謂儒學，毛公、貫公是也。」
(2) 紹虞案：惟王充《論衡》所謂「文」或「文章」仍指廣義言之。此是例外，蓋別有說。
(3) 案「逸氣」《典論·論文》作「齊氣」，劉氏誤引。
第二章 經學家之論詩見解
兩漢的經學家，本是《儒林傳》中的人物，是當時所謂文學之士而不是文章之士，當然對於文學批評沒有關係；惟以《詩》三百篇亦列於六經之故，於是一般經生猶有一些關於《詩》學方面的議論。但經生之《詩》論，實在不免太拘泥或太穿鑿。即如匡衡這樣，當時人稱為「無說《詩》，匡鼎來；匡語《詩》，解人頤」者，應當別有妙解了，而我們看他所上各疏中所引的詩句，亦完全同孟子一樣，把詩句牽引到王道上去，未見有什麼解頤的妙解。
大抵漢人說詩，都是沿襲以前的舊法，或是傳述以前的舊聞，並沒有什麼創見。即如《詩大序》一篇在文學批評史上較為重要者，亦不過匯萃舊說略加整理而已。漢人稱《大序》為子夏所作，宋儒甚有謂《大序》非孔子不能作者，皆由過於重視《大序》之故，實則《大序》中幾項重要之點，大率不外襲用周秦舊說。如：
一、明詩樂之關係——「情發於聲，聲成文謂之音。」——案此與《樂記》相同。《樂記》云：「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲；聲相應故生變，變成方謂之音。」鄭《注》云：「方猶文章也。」《樂記》又云：「情動於中故形於聲，聲成文謂之音。」又《荀子·勸學》篇雲「詩者中聲之所止也」，亦近此意。
二、明詩之起源——「詩者，志之所之也；在心為志，發言為詩。情動於中而形於言：言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。」——案：此言「在心為志，發言為詩」，與《虞書》「詩言志」之意相同；言「嗟嘆之不足，故永歌之」，亦即《虞書》「歌永言」之意；不過說得更明暢，而於古代詩、歌、舞三者混合之跡，亦能明其關係而已。又《樂記》云：「故歌之為言也，長言之也。說之故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。」亦與《大序》此語相同。孔《疏》云：「按《詩》先雲嗟嘆，後雲詠歌之，此先雲長言之，後雲嗟嘆之，文先後不同者，何也？《詩序》是屬文之體，又略言之；此經委曲說歌之狀，其言備具。」是又《樂記》與《大序》可以相互印證之處。又漢初人論《詩》亦多申言志之說。如陸賈《新語·慎微》篇云：「故隱之則為道，布之則為詩。（詩下原有『文』字，今從俞樾校刪。）在心為志，出口為辭。」又賈子《新書·道德說》云：「詩者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也。故曰詩志此之志者也。』
三、明詩與時代之關係——「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」——案：此與《樂記》文同。又云：「至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變《風》、變《雅》作矣。」此等歷史的批評，亦本於孔門論世之意，而推闡之。
四、明詩之功用——「故正得失、動天地、感鬼神，莫近於《詩》。先王以是經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗。」——案：此節亦與孔子所謂「《詩》可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父、遠之事君，多識於鳥獸草木之名」（《論語·陽貨》）諸語相同，完全以《詩》作為人事上實際的應用。
五、明詩之體類——「故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」又云：「是以一國之事系一人之本，謂之風；言天下之事形四方之風，謂之雅；雅者正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。是謂四始，《詩》之至也。」——案六義之說，舊時皆以三經三緯解之，惟章太炎《六詩說》始有異解，謂六義均為辨別韻文之體。竊謂序文之論四始，只舉風、雅、頌三者，則舊時三經三緯之說，亦未可非。由三經言，說明《詩》之分類，是歸納的批評；由三緯言，建立文學上的原則，是推理的批評。《大序》中亦惟此意為較值得注意，然而《荀子·儒效》篇已有風、雅、頌之稱，則知亦出昔人舊說而已。
此外漢人說詩，都不外本於孟子的方法，而更多流弊。毛《傳》於《小弁》一詩引孟子評「固哉高叟之為詩」一節亦可為他說《詩》方法本於孟子之證。他如《韓詩外傳》之多方附會，與《說苑·新序》之引用《詩》句以作論證，也都是沿襲孟子之舊法者。
沿襲孟子以意逆志的方法，於是有《詩序》。《詩序》說明詩的本事，亦未嘗不是解釋的批評；不過詩意本較委曲，而解詩者又委曲求之，則這樣的以意逆志，便不免發生絕大的危險。所以齊、魯、韓、毛四家之說彼此互異，而此等批評便近於武斷，近於附會了。(1)
沿襲孟子論世知人的方法，於是有《詩譜》。《詩譜》說明《詩》的時地關係，本也是歷史的批評。鄭玄《詩譜序》云：「欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風化芳臭氣澤之所及，則旁行而觀之。」以縱表示時代，以橫表示方域，這本是歷史的批評之重要方法，但因第一步詩的本事便有可疑之處，則此種方法亦不過為《詩序》之功臣而已。大抵漢人解《詩》之失只在泥於王道，所以對於孟子的兩個方法，皆不善於應用。
至如翼奉之治齊《詩》，以陰陽、五行、律歷之類解《詩》，如所謂「《詩》之為學，情性而已。五性不相害，六情更興廢，觀性以歷，觀情以律」云云，以及《詩》有五際之說，則更為穿鑿附會。由文學批評的觀點言之，可謂絕無價值了。
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(1) 《小序》定為漢人所作。清程廷祚《詩論》云：「孔子設教洙泗之間，訓弟子以學詩之益，降及戰國，孟子最深於《詩》而其時《詩》亦無序。是故咸丘蒙執《北山》辭而以為天子可以臣父，是《北山》無序也。高子以《小弁》為小人之詩，是《小弁》無序也。」此語最為扼要。
第三章 揚雄
第一節 揚雄之論賦
第一目 揚雄以前之賦論與其早年見解
兩漢文學以辭賦為主潮，所以也頗多論賦之語；尤其以揚雄所言，最足代表漢代賦論的兩方面。大抵漢人論賦不外兩點：一是站在文學的立場言者，一是站在儒學的方面言者；而揚雄一生之賦論卻兼有這兩方面。蓋揚雄之論賦，隨其一生興趣之轉移而有早年、晚年的分別。《法言·吾子》篇云：「或問吾子少而好賦？曰然。童子雕蟲篆刻；俄而曰壯夫不為也。」可知他早年是好作辭賦，至晚年則興趣一轉，始由文而傾向於學，遂以為壯夫不為了。因他這種興趣之轉移，所以他對於文學批評的見解，也有早年、晚年的分別。
其在早年對於辭賦猶有興趣的時候，論賦亦偏於文學的立場。桓譚《新論·道賦》篇引揚雄語云：「能讀千賦，則善賦。」《西京雜記》亦引此語。又《西京雜記》中另有一節云：
司馬長卿賦，時人皆稱典而麗，雖詩人之作不能加也。揚子云曰：「長卿賦不似從人間來，其神化所至耶？」子云學相如而弗逮，故雅服焉。(1)
這些話與《法言》所載論賦之語絕不相同，當是他早年的見解。《西京雜記》一書，其本身雖不甚可靠，有的謂晉葛洪所撰，有的謂梁吳均所撰，不能信為劉歆之著；(2)但如上述這些言語亦見於桓譚《新論》，則謂為揚雄所言，或亦未必無據。這些話的重要，即在應用「神」的觀念到文學批評上，即在很能說明作賦的工夫之甘苦。這實是值得注意的事。蓋其所謂「讀千首賦乃能作賦」雲者，即是火候到時莫知其然而然的境界，是指學力言者。(3)其所謂「神化所至」云云，即是莊子所謂「始乎故，長乎性，成乎命」的意思，是偏重在天分言者。學力猶可勉強，天分則不可勉強了。所以對於司馬相如天分之高，當然要十分傾倒，而覺得似乎不是從人間來了。至於《法言·君子》篇之論相如，稱為「文麗用寡」，則又另用道德的觀念來批評。此是揚雄晚年的見解，固宜其有不滿的論調矣。
因此問題，再想到《西京雜記》所載司馬相如答盛覽問賦之語，謂：
合纂組以成文，列錦繡而為質，一經一緯，一宮一商，此賦之跡也。賦家之心，包括宇宙，總覽人物；斯乃得之於內，不可得而傳。
此數語雖不能遽信為相如所言，然其以文之形式為跡，而以文之精微歸之於賦家之心，或是揚雄以前所已經拈出的問題。所以揚雄繼之再提出一個「神」字。揚雄稱相如賦非自人間來，即謂這個不可得而傳的賦家之心，出於天才，非盡人所可企及耳。舊時文學批評上的用字，總以愈抽象的愈能闡發文藝上的神秘性，所以「心」字猶落跡象，「神」字便較為微玄。蓋心是賦家之所稟，神是賦家之所詣。一指才性，所以所謂「包括宇宙，總覽人物」者，是絕對不可得而傳；一則兼指工夫，所以似乎猶有可以用力的地方。揚雄言：「能讀千賦則善賦。」這即是藝術上的神秘，所謂「巧者不過習者之門」。司馬相如所言的是不可得而傳的心，揚雄則進一步推究到不可得而傳的法。《法言·問神》篇云：「或問神？曰：心。」又云：「昔者仲尼潛心於文王矣，達之；顏淵亦潛心於仲尼矣，未達一間耳。神在所潛而已矣！」李軌《注》云：「神道不遠，潛心則是。」心與神的關係，以此數語闡說得最清楚。潛心則自能漸漸達到神化的境界了。換句說來，即是漸漸可使這個不可得而傳的賦家之心，也能以下力之久而得之於內了。所以這是一個莫知其所以然並且是不可得而傳的方法。
蓋在揚雄以前，武帝宣帝並皆提倡辭賦。觀《漢書·王褒傳》謂：
上令褒與張子僑等並待詔，數從褒等放獵，所幸宮館輒為歌頌，第其高下，以差賜帛。議者多以為淫靡不急。上曰：「不有博奕者乎！為之猶賢乎已。辭賦大者與古詩同義，小者辨麗可喜。譬如女工有綺縠，音樂有鄭衛，今世俗猶皆以此虞說耳目；辭賦比之，尚有仁義風諭，鳥獸草木多聞之觀，賢於倡優博奕遠矣。
則知揚雄早年未能免俗，沉浸在辭賦中間，正亦不足怪了。
第二目 晚年見解與其以後之賦論
後來揚雄的思想轉變了，所以謂司馬相如的賦為「文麗用寡」（《法言·吾子》篇），為「勸而不止」（《漢書·揚雄傳》）。《法言·吾子》篇中所載論賦之語，全是站在儒學的立場而對於辭賦有不滿的論調。如：
或曰：「賦者可以諷乎？」曰：「諷乎！諷則已；不已，吾恐不免於勸也。」
或曰：「霧縠之組麗。」曰：「女工之蠹矣。」——李軌《注》：「霧縠雖麗，蠹害女工；辭賦雖巧，惑亂聖典。」
問景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也，益乎？曰：「必也淫。」「淫則奈何？」曰：「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫，如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何！」
或問屈原智乎？曰：「如玉如瑩，爰變丹青，如其智！如其智！」——李軌《注》：「大智者達天命，審行廢，如玉如瑩，磨而不磷；今屈原放逐，感激爰變，雖有文彩，丹青之倫耳。」
或問君子尚辭乎？曰：「君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經。足言足容，德之藻矣。」——李軌《注》：「貴事實，賤虛辭。事辭相稱乃合經典。足言，誇毗之辭；足容，戚施之面：言皆藻飾之偽，非篤實之真。」
這幾節都是言辭賦的文過其質，都是自悔童子雕蟲篆刻以後的論調。《漢書·揚雄傳》謂：
「雄以為賦者，將以風之，必推類而言，極靡麗之辭，閎侈巨衍，競於使人不能加也。既乃歸之於正，然覽者已過矣。往時武帝好神仙，相如上《大人賦》欲以風，帝反縹縹有陵雲之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優淳于髡、優孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也。於是輟不復為。」
這一節正可看出他思想轉變的經過，與《法言》所云可相印證。迨他「輟不復為」以後，固莫怪以儒家的眼光來論賦，而議其非法度所存了。這種論調儼然是後世古文家攻擊駢文的口吻，所以我以為揚雄的文學觀，是復古運動中之第一聲。
自是以後，漢人之論辭賦，大率不離於儒家的見地。即如班固《漢書·司馬相如傳贊》所言：
相如雖多虛辭濫說，然要其歸引之於節儉；此與詩之風諫何異。揚雄以為靡麗之賦，勸百而諷一，猶騁鄭衛之聲曲終而奏雅，不已戲乎？(4)
此似乎為司馬相如辯護了，但其所由辯護之點，仍是重在足以諷諫，則依舊不外於儒家的見解。固宜其於《藝文志·詩賦略》所言。如稱詩諭志以別賢不肖而觀盛衰云云，仍不能脫儒家實用的觀念了。甚且也引揚雄的話，也以風諭為準則，謂：
春秋之後，周道浸壞，聘問歌詠不行於列國，學詩之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。其後宋玉唐勒，漢興，枚乘、司馬相如，下及揚子云，競為侈麗閎衍之詞，沒其風諭之義。是以揚子悔之曰：「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫，如孔氏之門用賦也，則賈誼登堂，相如入室矣。如其不用何？」
則且與《相如傳贊》所云，自陷於矛盾而不自知了。後來蔡邕上封事雲「夫書畫辭賦，才之小者」，輕視辭賦，至於極點，正也從這種思想得來。
我們且再看當時班固王逸之論屈原。班固稱「其文弘博麗雅，為辭賦宗。後世莫不斟酌其英華，則象其形容」（《離騷序》）。王逸亦謂：「屈原之辭，誠博遠矣。自終沒以來，名博儒達之士，著造辭賦，莫不擬則其儀表，祖式其模範，取其要妙，竊其華藻。」（《楚辭章句序》）是則他們對於屈原的天才與其在文學史上的地位，可謂同聲讚嘆、互相一致的了。可是他們對於屈原之為人，與其所以為辭，則正有不同的見解。班固之論屈原，謂其：
露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊，然責數慎王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶絜狂狷景行之士。
多稱崑崙、冥婚、虙妃虛無之語，皆非法度之政，經義所載；謂之兼詩《風》、《雅》，而與日月爭光過矣。（《離騷序》）
這是對於淮南王安《離騷傳》所云而加以譏彈者。其所由對於屈原為人與其文之不滿意之處，皆本於儒家的見地，而衡以道德之制裁。至王逸《楚辭章句序》則為之辯護云：
昔伯夷叔齊讓國守分，不食周粟遂餓而死，豈可復謂有求於世而怨望哉？且詩人怨主刺上，曰「嗚呼小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳」。聞諫之語，於斯為切。然仲尼論之，以為大雅。引此比彼，屈原之詞優遊婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎？而論者以為露才揚己、怨刺其上、強非其人，殆失厥中矣。
夫《離騷》之文，依託五經以立義焉。「帝高陽之苗裔」，則「厥初生民，時為姜嫄」也。「紉秋蘭以為佩」，則「將翱將翔，佩玉瓊琚」也。「夕攬洲之宿莽」，則《易》「潛龍勿用」也。「駟玉虬而乘鷖」，則「時乘六龍以御天」也。「就重華而陳詞」，則《尚書·咎繇》之謀謨也。「登崑崙而涉流沙」則《禹貢》之敷土也。(5)
我們試看他所持辯護的理由，原來也是本於儒家的見地。以當時賦家的文學觀，猶且處處不脫儒家的見解，亦可知儒家思想，是如何的深入人心，是如何有權威的足以支配一般人的文學批評了。論其關鍵所在，則揚雄之復古思想，要亦不能沒有關係的。
第二節 揚雄之論文
揚雄晚年何以會有這種文學觀呢？蓋他一方面受儒家思想之影響，一方面又受道家思想之影響。因其以儒家思想為根柢，故所得於道家者，僅僅是淺薄的浮面；而同時因其兼受道家之影響，故結果也失了儒家的尚文之旨。漢代儒家的文學觀，較之先秦儒家，實是一方面為狹隘而一方面又為雜糅。這二種關係，形成了揚雄的文學觀，也支配了後世的文學觀。
何以見其受儒家的影響呢？因為他所懸的標準，是以儒家為鵠的。這種鵠的，說得抽象些，是先王之法，說得具體些，即為孔子。《吾子》篇云：
或曰：「女有色，書亦有色乎？」曰：「有。女惡華丹之亂窈窕也，書惡淫辭之淈法度也。」
又云：
不合乎先王之法者，君子不法也。
要不淈法度，要合乎先王之法，這都是荀子立隆正的態度。再進一步，於是便以仲尼為標準。《吾子》篇又云：
好書而不要諸仲尼，書肆也；好說而不要諸仲尼，說鈴也。
此則便是劉勰所謂「徵聖」的意思了。
至於怎樣以仲尼為標準呢？則以仲尼之文在六經，所以他復主張宗經。《法言》中論及經的地方頗多。《問神》篇云：「虞夏之書渾渾爾！商書灝灝爾！周書噩噩爾！下周者，其書誰乎？」《寡見》篇云：「或問五經有辯乎？曰：惟五經為辯。說經者莫辯乎易，說事者莫辯乎書，說體者莫辯乎禮，說志者莫辯乎詩，說理者莫辯乎春秋，舍斯，辯亦小矣。」他既言及經書之長，所以他以為立言必宗於經。《問神》篇又云：
書不經，非書也；言不經，非言也；言書不經，多多贅矣。
但是經終究是個形式，終究是空的。經的精神何在？仲尼之所以可為標的者又何在？那就不得不進一步再說到原道。《吾子》篇云：
舍舟航而濟乎瀆者末矣；舍五經而濟乎道者末矣。棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹其識味也。委大聖而好乎諸子者，惡睹其識道也。
離開經不能得道，離開孔子亦不能識道，對於聖人所言的道，一方面要能有所發明，一方面更要切實體會。《問神》篇云：
君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著，無驗而言之謂妄，君子妄乎不妄！（李軌《注》：「言必有中。」）
言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解，得書之體；白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。（李軌《注》：「有所發明，如日月所照，有所盪除，如江河所滌。」）
孔子說：「書不盡言言不盡意。」而他卻說：「言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！」蓋孔子是指研究昔人的文辭而言，揚雄是指發揮自己的文辭而言。玩索昔人之文辭貴能求之於文字之表，所以覺其不盡；發揮自己的文辭，必須有所見到，所以貴其能達。既能有所見到，於是玩索之久，切實體會，自然發而為言，——為君子之言；反是者為小人之言。《問神》篇云：
言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子、小人見矣；聲畫者，君子、小人之所以動情乎！
惟其這樣切實體會而發之為言者，所以也能躬行實踐而見之於外。《君子》篇云：
「或問君子言則成文，動則成德，何以也？曰：以其弸中而彪外也。」——李軌《注》：「弸，滿也；彪，文也。積行內滿，文辭外發。」
此等見解更且與宋代的道學家同一口吻。《漢書》稱他「非聖哲之書不好」，吾以為他太好聖哲之書，所以變作這樣復古的思想。因此，可知劉勰《文心雕龍》所載《原道》、《宗經》、《徵聖》諸篇，其意亦自揚雄發之。
何以見其又受道家的影響呢？此可於《漢書·王貢龔鮑傳》見之。《漢書》謂：「蜀有嚴君平卜筮於成都市，而授《老子》。依老子嚴周之指，著書十餘萬言。揚雄少時從遊學，已而仕京師，顯名，數為朝廷在位賢者，稱君平德。今猶有嚴遵《道德指歸論》六卷。」可知其學蓋出嚴君平，而君平又是兼《易》、《老》以為學者。所以《法言》中對於諸子都有不滿意的言論，但除偏重儒家的言論之外，對於老子卻獨多恕辭，而且頗多襲用他的語或意的地方。觀其所著《太玄》，形式則取諸《周易》，名稱則出於《老子》，大概這也是所謂君平之教吧！
不過揚雄所染的儒家臭味太深，復古思想太濃，所以他所受到道家的影響，適足使他的文學觀更為復古化而已。此可於其尚質的觀念見之。《法言·寡見》篇云：「玉不雕，璵璠不作器，言不文，典謨不作經。」這似乎猶是儒家尚文的意思。但是《君子》篇云：
或問聖人之言炳若丹青，有諸？曰：「吁，是何言與！丹青初則炳，久則渝。渝乎哉？」——李軌《注》：「丹青初則炳然，久則渝變。聖人之書，久而益明。」
則其所以久而不渝者，又在質而不在文了。《問道》篇云：
或問天？曰：「吾於天見無為之為矣。」或問雕刻眾形者匪天與？曰：「以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而給諸！」
這又是老子的自然主義了。《淮南子·說林訓》云：「至味不慊，至言不文，至樂不笑，至音不叫。」又《泰族訓》云：「太羹之和，可食而不可嗜也；朱弦疏越，一唱而三嘆，可聽而不可快也。故無聲者正其可聽者也。其無味者，正其足味也者。」大抵儒道合糅的思想，其論文宗旨往往如此的。
揚雄既尚質素而斥淫辭，則其論文宗旨，似應主於平易自然了；可是，他的著作必有待於後世之子云，則又何也？蓋他一方面泥於復古宗經的主張，於是好用古文奇字，於是模擬經典形式。他一方面又泥於老子「貴知我者希」一語。(6)於是也不免故作艱深，而欲求知己於後世了。《法言·問神》篇云：
或問聖人之經不可使易知與？曰：「不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣；地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉天地之為萬物郭，五經之為眾說郛。」
又云：
或問經之艱易？曰：「存亡。」或人不諭。曰：「其人存則易，亡則艱。」
這是他所以要尚艱深之故。這種思想，完全由於泥古的關係。後來的復古運動，其意義大都不能外是：若不是重道輕文，尚質而斥淫辭；則便是拘泥形式，模古以作艱深。我們試看韓愈、周敦頤、朱熹等的主張，不是前一種的意思嗎？我們試看樊宗師、李夢陽等的文辭，不又是後一種的面目嗎？於文學的性質不曾辨析得清楚，則無論重質、重文，都無是處。
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(1) 楊慎《赤牘清裁》引作揚雄《答桓譚書》。其辭云：「長卿賦不似從人間來，其神化所至耶？大諦能讀千賦則能為之。諺雲，伏習象神，巧者不過習者之門。」張溥《百三名家集》本從之。
(2) 盧文弨《新雕西京雜記緣起》謂為出於漢人所記無疑。其言云：「今此書之果出於劉歆，別無可考，即當以葛洪之言為據。洪非不能自著書者，何必假名於歆！……若吳均者亦通人，其著書甚多，皆見於《梁書》本傳，知其亦必不屑託名於劉歆。」此亦足備一說。
(3) 宋高似孫《緯略》據《漢志》所錄賦數適千篇，因謂子云所讀即此，似屬過泥；然揚雄之所以能賦則確是從學力中來。
(4) 《史記·司馬相如傳》亦有是贊，語與之同。惟文中稱引揚雄之語，則為班作無疑。宋葉大慶《考古質疑》已辨之。
(5) 其《離騷經序》亦謂《離騷》之文依詩取興，引類譬喻，可與此說參證。
(6) 揚雄《解難》篇即引此語自解。
第四章 王充之文學觀
王充一生的學問本領，不出二途：其一，是受班彪的影響；其又一，是受桓譚的影響。由於受桓譚的影響，所以論文主於真。王充自評其《論衡》謂「可以一言蔽之，曰疾虛妄」（《自紀》篇）。疾虛妄者，即是桓譚「辨照然否」的態度。(1)本於這種態度以論文，當然偏主於質，而無補於純文學之發展。其《定賢》篇云：
以敏於賦頌為弘麗之文為賢乎？則夫司馬長卿、揚子云是也。文麗而務巨，言眇而趨深，然而不能處定是非，辨然否之實。
至《對作》篇則說得更明暢：
是故《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息，華文放流，則實事不見用。故《論衡》者所以銓輕重之言，立真偽之平，非苟調文飾辭為奇偉之觀也。……冀悟迷惑之心，使知虛實之分。虛實之分定，而華偽之文滅；華偽之文滅，則純誠之化日以孳矣。
因於疾虛妄的緣故，甚至欲息滅華偽之文，則其論文宗旨之趨於極端可想而知了。
由於受班彪的影響，所以論文又主於善。其《佚文》篇云：「文豈徒調墨弄筆為美麗之觀哉！載人之行，傳人之名也。」載人之行，傳人之名，這便是史家的態度了。班固《漢書·敘傳》云：「故雖堯舜之盛，必有典謨之篇，然後揚名於後世，冠德於百王。」史家之對於文的觀念本是如此。所以《佚文》篇又續言之云：
善人願載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡也。
又云：
諡法所以章善，即以著惡也。加一字之諡，人猶勸懲惡，（案：此句當有脫誤。非「勸」字下脫「善」字，即衍「惡」字。）知之者莫不自免。況極筆墨之力，定善惡之實，言行畢載，文以千數，流傳於世，成為丹青，故可尊也。
此節亦可見其論文宗旨。蓋他一方面欲立真偽之平，一方面又欲定善惡之實，所以吾謂王充思想出於桓譚、班彪者此也。
大抵王充思想所以有價值之處，即在反抗時代的潮流。西漢學術主於解經，而他卻不囿於經生的見解，不鬧烏煙瘴氣的陰陽五行之說。西漢文學又重在辭賦，而他又能不染賦家的習氣，不玩雕蟲篆刻的把戲。這種風氣的轉移，固不出於王充。自劉歆開東漢古文的先路，而經學之風氣一變；自揚雄自悔其少作，而文學之風氣又一變。則王充之思想見解，在東漢初似乎覺得異軍特起者，實則亦非無因而至的。他能看出西漢經學、文學之弱點，和劉歆、揚雄一樣，而他又能深受桓譚、班彪的影響而融和二家之思想。故其成就，乃獨異於劉、揚二氏。他不致如劉歆之偽造古籍，竄亂古籍；他也不致如揚雄之以艱深文淺陋，疲精勞神於被人覆瓿的事業。明白這些，乃可以論王充的文學觀。
他論文既主於「真」與「善」，故其所論系指學術文言，於是對於「文學」諸名之含義，獨與當時不同。在當時已有「文」與「學」之分，「文章」與「文學」之分，而在《論衡》中「文」及「文章」諸稱，大都須作最廣義解。《佚文》篇云：
五經六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文。
以此五種為文，便不免混於學術了。又謂：
天憎秦，滅其文章。
此處所謂「文章」，亦不能以狹義的詞章之義解之。蓋學術用語之含義，有的隨時代而變異，有的因各家而相殊。《論衡》中所謂「文」及「文章」之義，固亦不妨與當時不同。(2)必明乎此，然後知王充論文，根本就不討論到純文學的方面。
他並不是不重在文，不過他所謂「文」猶是孔門廣義的文，而不是漢人所謂詞章之文。《書解》篇云：
龍鱗有文，於蛇為神；鳳羽五色，於鳥為君；虎猛毛蚡，龜知背負文。四者體不質，於物為聖賢。且夫山無林則為土山，地無毛則為瀉土，人無文則為朴人。土山無鹿麋，瀉土無五穀，人無文德不為聖賢。……棘子成欲彌文，子貢譏之。謂文不足奇者，子成之徒也。(3)
此節顯有重文輕質之意，倘使不明《論衡》所謂「文」的含義，不將疑此數節所云與其論文見解互相矛盾嗎？《超奇》篇云：「孔子曰：『文王既沒，文不在茲乎？』文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，豈在長生（周）之徒與？」(4)這種同於後世文統道統的見解，亦即由於以孔子之所謂「文」，為其論文的標準而已。
於是，王充論「文」的標準亦可得而言。《自紀》篇云：
為世用者百篇無害；不為用者一章無補。如皆為用，則多者為上，少者為下。
此即荀子《非相》篇所謂「言而仁之中也，則好言者上矣；不好言者下也」之意。蓋他所謂「文」既指廣義的文，則當然足以立真偽之平，或者定善惡之實。無論是立真偽之平或是定善惡之實，要之能做到這一步，便是「為世用者」。「為世用者百篇無害。」所以謂文不足奇者，便成為「子成之徒」了。
哲人之文足以立真偽之平，史家之文又足以定善惡之實，所以他所謂文的標準即不外此二端：一種是重在抒發思想，一種是重在記載事實。《佚文》篇云：
立五文在世(5)，皆當賢也。造論著說之文，尤宜勞焉。何則？發胸中之思，論世俗之事，非徒諷古經讀古文也。論發胸臆，文成手中，非說經藝之人所能為也。
此就文論，則以能造論著說者為高。《超奇》篇云：
能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文、連結篇章者為鴻儒。儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒逾文人。
此就人言，則又以鴻儒為超。何以故？「通覽者世間比有，著文者歷世希然。」（見《超奇》篇）鴻儒能得精思著文、連結篇章，所以也比一切的人為超奇了。《超奇》篇又謂「說論之徒君山為甲」，其所取於桓譚者以此，其所得於桓譚者也在此。
《須誦》篇云：
古之帝王建鴻德者，須鴻筆之人褒頌紀載，鴻德乃彰，萬世乃聞。問說書者欽明文思以下誰所言也？曰篇家也。篇家誰也？孔子也。然則孔子，鴻筆之人也。
《書解》篇又云：
著作者為文儒，說經者為世儒，……世儒當時雖尊，不遭文儒之書，其跡不傳。……世傳詩家魯申公，書家千乘歐陽公孫，不遭太史公，世人不聞。夫以業自顯，孰與須人乃顯！夫能紀百人，孰與廑能顯其名！
此又以能褒頌紀載以業自顯者為高。蓋他視史家的記載也同造論著說一樣。《超奇》篇云：「孔子得史記以作《春秋》，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出胸中也。」此正是孔子所謂「載之空言不如見之於行事之深切著明」之意。或載空言以造論著說，或紀實事以勸善懲惡，其為世用同；其為眇思自出於胸中亦同。所以太史公亦謂「拾遺補藝成一家之言」了。其《佚文》篇稱班叔皮不為恩撓，載鄉里人以為惡戒。其所取於班彪者以此，其所得於班彪者亦在此。
他所重者是這種「論發胸臆」的文，是這種「褒頌紀載」的文，故其論文，重在內容而不重在形式，重在真與善而不重在美。他蓋以為論發胸臆的文，只須能立真偽之平，足矣；他蓋以為褒頌紀載的文，只須能定善惡之實，斯亦可矣。他亦並不是全不重在形式，全不重在美，蓋他以為至多只須能得如何連結篇章，如何立義創意，以達其胸中之眇思，則行文之能事已盡，初不必更求華飾也。《超奇》篇云：「華與實俱成者也。無華生實物希有之。」這似乎猶是文實並茂的見解。但是他又云：
察文之人，人之傑也。有根株於下，有榮葉於上；有實核於內，有皮殼於外。文墨辭說，士之榮華皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛。外內表里，自相副稱。意奮而筆縱，故文見而實露也。人之有文也，猶禽之有毛也，毛有五色，皆生於體。苟有文無實，是則五色之禽毛妄生也。
則所謂「文」也者，是實充於內的當然結果，並非徒事藻飾以使五色之禽毛妄生矣。故《自紀》篇云：
夫養實者不育華，調行者不飾辭。——豐草多華英，茂林多枯枝。為文欲顯白其為，安能令文而無譴毀！
他以為行文不妨有譴毀，則不求純美之意固已顯然可見了。然則《超奇》篇所云華實俱成者又何說也？曰：王充以學為文，故以實賅華。才高知深，則學充於中而文辭自美。(6)所謂有根株於下，則自然有榮葉於上，有實核於內，則自然有皮殼於外。此便是「意奮而筆縱」。蓋意奮則筆自縱也。由其文之將成時言，則是所謂「意奮而筆縱」；由其文之既成後言，則又所謂「文見而實露」。文只求所以露其實而已！此所以謂「為文欲顯白其為」，固不必「調墨弄筆為美麗之觀」也。因此，他即以「真」、「善」為美。他蓋以為「真」的方面，能做到切理饜心的地步，自然也就美了；善的方面能做到入情入理的地步，自然也就美了。只要能得把某種心情圓滿表現出來，自然會使讀者傾心滿意，此則所謂以實賅華也。觀其《佚文》篇云：
玩揚子云之篇，樂於居千石之官；挾桓君山之書，富於積猗頓之財。韓非之書傳在秦庭，始皇嘆曰，獨不得與此人同時。陸賈《新語》每奏一篇，高祖左右稱曰萬歲。夫嘆思其人與喜稱萬歲，豈可空為哉？誠見其美，歡氣發於內也。
這一些例都不是舉的純文學的文辭。純文學的文辭，其動人在於情，在於辭，而此則超於情與辭之外。金周德卿語王若虛云：「文章工於外而拙於內者，可以驚四筵而不可以適獨坐，可以取口稱而不可以得首肯。」（見《滹南遺老集》及《金史·文藝傳》）韓非、陸賈之書，其所由動人之點，即在於可以適獨坐而得首肯者。此所以真與善亦未嘗不是美也。
明王充之文學觀，才能衡量估定王充文論的價值，才能指出其文論之優點與缺點。蓋他受桓譚的影響，於是以辨照然否為宗旨，對於一切文辭均取疾虛妄的態度，而所論或不免於過偏。他又受班彪的影響，於是很能利用歷史的觀念以論文，而所言遂轉多精義。
其受桓譚影響而對於文學作品也取疾虛妄的態度者，莫偏於攻擊文人之好奇。《藝增》篇云：
世俗所患，患言事增其實。著文垂辭，辭出溢其真：稱美過其善，進惡沒其罪。何則？俗人好奇，不奇言不用也。故譽人不增其美，則聞者不快其意；毀人不益其惡，則聽者不愜於心。聞一增以為十，見百益以為千，使夫純樸之事，十剖百判，審然之語，千反萬畔。墨子哭於練絲，楊子哭於歧道，蓋傷失本，悲離其實也。
他復舉其例云：
《詩》曰「維周黎民，靡有孑遺」，是謂周宣王之時，遭大旱之災也。詩人傷旱之甚，民被其害，言無有孑遺一人不愁痛者。夫旱甚，則有之矣！言無孑遺一人，增之也。（《藝增》篇）
儒書言楚養由基善射，射一楊葉，能百發百中之，是稱其巧於射也。夫言其時射一楊葉，中之可也，言其百發而百中，增之也。夫一楊葉，射而中之，中之一再，行敗穿不可復射矣。如就葉懸於樹而射之，雖不欲射葉，楊葉繁茂，自中之矣。（《儒增》篇）
類此之例全書甚多。他不知虛妄有二種，一種是思想上的虛妄，一種是文辭上的虛妄。文辭上的虛妄，實在不過是一種誇飾。所以思想上的虛妄，不妨取辨照然否的態度，而文辭上的誇飾，正不能以文害辭、以辭害志。他不明這種分別，由於重實而不主純美之故，竟把修辭學上的揚厲一格，也以為不合於理，謂為言過其實，斯則不免過甚了。
至受史家影響而用歷史的觀念以論文者，則頗與近人所謂文學革命的主張相合。蓋他這種主張本是反對當時雕蟲篆刻的賦家者，本是專論文藝者，所以能較多精義了。
當時王充與揚雄均有反對辭賦的論調，但其所由反對之立腳點不同，故其主張各異，而其成就亦相殊。這一點的不同，即因王充是用歷史的觀念而揚雄則否。
王充以為文不僅是調墨弄筆為美麗之觀（見《佚文》篇），不徒是雕文飾辭苟為華葉之言（見《超奇》篇），這似乎與揚雄所謂「雕蟲篆刻壯夫不為」之意相合。但是揚雄於壯夫不為之後，卻做人家難知之《太玄》，王充則作「形露易觀」的《論衡》，此便大不相同了。揚雄再作《解難》一文說明《太玄》所以艱深的緣故。他以為「典謨之篇，雅頌之聲，不溫純深潤，則不足以揚鴻烈而章緝熙」。他以為「聲之眇者不可同於眾人之耳，形之美者不可混於世俗之目，辭之衍者不可齊於庸人之聽」。所以他要用古文奇字，所以他要「以艱深文淺陋」（蘇軾譏揚雄語）。這樣，雖破除了辭賦的淫靡，卻轉成為艱深的文詞。這正如後世樊宗師一流的古文家，雖無駢文之雕琢，反不免於晦澀的弊病。王充則不然。他以為「深覆典雅，指意難睹，唯賦頌耳」（《自紀》篇），現在既不欲為辭賦之難曉，則當然主張「口則務在明言，筆則務在露文」（《自紀》篇），而不欲故作艱深了。揚雄不明斯義，於是所識的古文奇字，適足以為其行文艱深的工具。此在歷史派的王充看來，正是反時代的笨伯。他說：
經傳之文，賢聖之語，古今言殊，四方談異也。當言事時，非務難知，使指隱閉也。後人不曉，世相離遠。此名曰語異，不名曰材鴻。（《自紀》篇）
一時代有一時代的語言文字，即一時代有一時代表現思想情緒的工具。不明乎此，而強用古人的文字，強學古人的文法，又如何而不為文學上的骸骨。於是積極方面，更復主張以口語為文辭，遂與近人所倡文學革命之說頗相接近了。《自紀》篇云：
夫文由語也：或淺露分別，或深迂優雅，孰為辯者，故口言以明志。言恐滅遺，故著之文字。文字與言同趨，何為猶當隱閉指意！
又云：
秦始皇讀韓非之書，嘆曰：「朕獨不得與此人同時！」其文可曉，故其事可思。如深鴻優雅，須師乃學，投之於地，何嘆之有！夫筆著者欲其易曉而難為，不貴難知而易造；口論務解紛而可聽，不務深迂而難睹。
他本於這種主張，所以雖和揚雄一樣反對辭賦之藻飾，而揚雄成為復古，王充都變為革新。
又揚雄所作辭賦，大抵摹擬司馬相如。其後雖輟不復為，而這種摹擬的習慣，卻依然未改；於是仿《易》而草《太玄》，象《論語》而作《法言》，亦步亦趨，以成贗鼎，所以覺得必思深詞苦，然後相肖了。王充則以為：
飾貌以強類者失形，調辭以務似者失情。百夫之子，不同父母，殊類而生，不必相似，各以所稟，自為佳好。文必有與合，然後稱善，是則代匠斲不傷手，然後稱工巧也。文士之務，各有所從，或調辭以巧文，或辯偽以實事；必謀慮有合，文辭相襲，是則五帝不異事，三王不殊業也。美色不同面，皆佳於目；悲音不共聲，皆快於耳。酒醴異氣，飲之皆醉；百穀殊味，食之皆飽。謂文當前合，是謂舜眉當復八采，禹目當復重瞳。（《自紀》篇）
蓋他知道各人自有其個性，不用摹古，更不用相襲。其《對作》篇又云：
是故周道不弊，則民不文薄；民不文薄，春秋不作。楊墨之學不亂仁義，則孟子之傳不造。韓國不小弱，法度不壞廢，則韓非之書不為。高祖不辨得天下，馬上之計未轉，則陸賈之語不奏。眾事不失實，凡論不壞亂，則桓譚之論不起。故夫聖賢之興文也，起事不空為因；因不妄作，作有益於化，化有補於正。
蓋他又知道各人自有其環境，賢聖興文，亦各有其背景，所以更不能摹擬。這種主張，全本於歷史的觀念，所以王充文論，尤以受史家影響為獨多，而其受史家影響者為更有精彩也。
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(1) 《論衡·超奇》篇云：「君山作《新論》論世間事辨，照然否。虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。」
(2) 劉天惠《文筆考》備舉漢人之言「文」者，獨未舉此例，似亦疏漏。
(3) 《佚文》篇云：「蹂蹈文錦於泥塗之中，聞見之者莫不痛心。知文錦之可惜，不知文人之當尊，不通類也。」其意亦同。
(4) 《佚文》篇亦云：「孔子曰：『文王既沒，文不在茲乎？』文王之文，傳在孔子；孔子為漢制文，傳在漢也。」
(5) 五文已見前引。
(6) 《佚文》篇云：「孝武之時詔百官對策，董仲舒文最善；王莽時使郎吏上奏，劉子駿章尤美。美善不空，才高知深之驗也。《易》曰：『聖人之情見乎辭。』文辭美惡，足以觀才。」