中國文學批評史 · 第二篇 周秦
——文學觀念演進期之一
第一章 儒家
第一節 孔門之文學觀
第一目 關於「文學」諸名之意義
在周秦諸子的學說中本無所謂文學批評，但因其學術思想在後世頗有權威，故其及於文學批評者，也未嘗不有相當的影響；——尤其以素主尚文之儒家為尤甚。蓋後人以崇奉儒學之故，遂亦宗其著述；以宗其著述奉為文學模範之故，遂更連帶信仰其文學觀念：於是這種文學觀遂成為傳統的勢力而深入於人心。
不過諸子文學並非純文學，所以當時諸子之論及文學者，往往傾向於學術方面。這在兼主尚用之儒家當然也不能免此。《論語·先進》篇云：「文學子游、子夏。」此處所謂「文學」，其義即廣漠無垠；蓋是一切書籍，一切學問，都包括在內者。揚雄《法言·吾子》篇云：「子游、子夏得其書矣。」邢昺《論語疏》云：「文章博學則有子游、子夏二人。」曰「書」、曰「博學」，則所謂「文學」雲者，偏於學術可知。故邢氏所謂文章、博學，並非分文學為二科，實以孔門所謂「文學」，在後世可分為文章、博學二科者，在當時必兼此二義也。是則「文學」之稱，雖始於孔門，而其義與今人所稱的文學不同。
不過孔門雖不曾分文章、博學為二科，而在「文學」總名之中，實亦分括文章、博學二義。大抵時人稱名：就典籍之性質言，則分為「詩」、「書」二類；就文辭之體裁言，則別為「詩」、「文」二類。孔門所謂「詩」，即邢昺所謂「文章」一義；其所謂「文」或「書」，則邢昺所謂「博學」一義：而「文學」一名，又所以統攝此二種者。
我們必須明白這一點，然後知孔子論詩論文，顯有分別。其論「詩」則較合於文學之意義：如謂「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」（《論語·陽貨》），蓋言其有涵養性情之作用也；謂「不學詩無以言」（《論語·季氏》），則又所謂「言之無文行而不遠」之旨也。其論「文」則多偏於學術的傾向。《論語·公冶長》篇云：「子貢問曰：『孔文子何以謂之文也？』子曰：『敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」原來他因好學好問，所以謂之文。《學而》篇雲「行有餘力則以學文」；何晏《集解》引馬融說雲「文者古之遺文」。又《述而》篇雲「子以四教文行忠信」；邢昺《疏》亦云「文謂先王之遺文」。二家均解「文」為「遺文」，則可知所謂「文」者，實指典籍而言；凡書本以內所有的知識，都在「文」的範圍以內了。(1)
第二目 尚文與尚用
明此分別，才可以論孔子之文學觀。昔人只見到孔子論「文」的一方面，遂以為孔子之文學觀偏主於應用，於是主義理者倡為「文以載道」之說（周敦頤語），主經濟者倡為「文須有益於天下」之論（顧炎武語）。至一般詩人又只見到孔子論「詩」的一方面，於是復以為孔子論文本不這樣拘泥，其言詩亦有主無關係者。（見袁枚《答沈大宗伯論詩書》）實則皆見其一端而已。
因此，孔門之文學觀最重要者有兩點：一是尚文，一是尚用。惟其尚文，所以不同於墨家；惟其尚用，所以又不同於道家。這是孔子文學觀主要之點。此兩點雖似矛盾，而孔子卻能善為調劑，絕不見其衝突。「中庸不可能也」，孔子思想即是處處能恰到中庸的地步者。大抵其尚文的觀點本於他論「詩」的主張；尚用的觀點又本於他論「文」的主張；而同時論詩未嘗不主應用，論文也未嘗不主修飾，所以能折衷調劑恰到好處。後人論詩論文雖自謂淵源於孔子，實則都不過各執一說，互趨極端；所以對於尚文、尚用二點亦覺其顯有衝突了。
孔子尚文之意，隨處流露。「鬱郁乎文哉，吾從周」，這猶可說是對於文化的觀念，不足以定其對於文學的見解。但如《禮記·表記》引孔子語，謂「情慾信，辭欲巧」，則其尚文之意固顯然可見了。袁枚論詩標舉性靈，不廢艷體，似與所謂傳統的文學觀有別，但其《隨園詩話》中卻屢次稱引此語以為其性靈說之護符。以他這樣純美論的文學批評家猶且引孔子之言以自重，亦可知孔子文學觀中本有尚文一義了。《左傳》襄公二十五年亦引孔子語云：「志有之：言以足志，文以足言；不言，誰知其志！言之無文，行而不遠。」此又孔子論「文」主於尚文之證。(2)阮元以《易經·文言》為出孔子所撰，固未必是，然其《文言說》謂：
為文章者不務協音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記；而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字：不知此乃古人所謂直言之言，論難之語；非言之有文也，非孔子之所謂文也。（《揅經室三集》二）
則固非無所見者。(3)
至其尚用之旨，則更為明顯。孔子論「文」，本偏於學術的意義，其主應用固宜；乃其論「詩」，是指純文學言者，卻亦依舊不離應用的主張。《論語》中引孔子論「詩」的地方很多，如：
不學詩，無以言。（《季氏》）
小子何莫學夫詩！詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。（《陽貨》）
誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為！（《子路》）
此數節中包括幾個意思：或以詩為足助德性之涵養，或以之為足資知識之廣博；或以助社會倫理之實施，或以助政治應對的辭令。這樣一講，於是雖以純文學的作品，也不能離於政教的應用了。
這兩個觀念，尚文則宜超於實用，尚用則忽於文飾，所以似相衝突：但他卻能折衷調劑以成為儒家的中庸思想。儒家思想中往往有許多相反而適以相成者，即此亦其一例也。
孔門之文學觀既如上述：論其本身，未嘗不有相當的價值；可是論其影響所及，則非惟不足助文學之發展，有時且足摧殘文學之生命。蓋孔門於尚文、尚用二點，雖能調劑折衷，但後儒推闡，便不免偏於一端，——尚用輕文，重道輕藝，而文學遂喪失其獨立性了。這個原因不外二端：（1）由於後人之誤會。孔子論「文」本有學術的意義，所以主張尚用。後來字義既變，而一般人不加分別，猶用孔子論「文」之語以解釋後人所言之「文」，或且奉以為文學觀的標準，所以遂多誤會了。（2）由於孔子之暗示。孔子雖主尚文，但只以之為手段，並不以之為目的，所以比較起來，他於尚用方面主之更力，則後人推波助瀾，偏於一端，固亦無怪其然了。這是孔門文學觀所以在文學批評史上不甚有良好影響的緣故。
第三目 孔門文學觀之影響
關於孔門文學觀之影響可分兩方面言之：一是道的觀念，一是神的觀念。道的觀念是從尚用的方面以發揮者，蓋所以盡其用；神的觀念則較重在討論文事，又所以闡其文。茲分述於次：
孔門論文，因重在道的關係，於是處處不離應用的觀念，不免有文道合一的傾向。《論語·憲問》篇謂「有德者必有言，有言者不必有德」，這即是後世道學家重道輕文的主張。所以《述而》篇中「志於道，據於德，依於仁，游於藝」數語，諸家解釋均闡發孔門重道輕藝之意。(4)這種說法，決不能算是後人之傅會。觀於孔子論詩重在「無邪」，論修辭重在「達」，重在「立誠」，則知其主旨所在，固是偏重在質；而所謂質，又須含有道德之意味者。
本於這種見解，所以影響所及，一般人對於文學家則總認為文人無行，以為一為文人便不足觀；至其對於文學作品則又以為是玩物喪志而無裨教化。蓋孔子固已說過「君子欲訥於言而敏於行」，重在行而不重在言，所以文人有言而無行，便不免為世所詬病了。又孔子論樂謂韶則盡美盡善，謂武則盡美而未盡善：以美善合一為標準，則文學作品尚美而不主於善，固亦宜其為世所廢棄了。此種極端的主張，蓋均出於孔子思想之暗示，而加以推闡而已。
至其神的觀念，則可於《易》與《春秋》中求之。其說似較為後起，但與孔子思想並非沒有關係，故亦附帶述之。大抵孔子之所謂「道」，只重在人事；其後雜以陰陽道家之言，始說得微妙一些，遂與道家相同，也有其「神」的觀念。我嘗謂「中國之文學批評，不是論得太切實，講文以載道，便是講得太虛玄，論文之神味；前者是儒家思想之發揮，後者是道家思想之影響」（《小說月報》十九卷一號《中國文學批評史上之神氣說》）。實則儒家亦自有其「神」的觀念，不過講得切實一些，沒有道家那麼虛玄而已。
蓋儒道二家之所謂道，根本不同，故於所謂「神」，其意義也不是一樣。道家的形上學是重在「無」，儒家的形上學是重在「變」。重在「無」，所以覺得道的本體微妙玄通而深不可識；重在「變」，所以能「恆易以知險，恆簡以知阻」，所以能「彰往而察來」，「溫故而知新」。因這一點的不同，所以對於「名」的觀念也不同：道家尚無名，而儒家尚正名。尚無名，所以謂道體是「繩繩不可名」，而文字書籍全屬糟粕；因此，道家之所謂「神」，也是虛無縹緲的，不可捉摸的，不可言說的，不著邊際的。至於儒家，則於《易》論天道，於《春秋》論人事。《春秋》的正名與《易經》的易所以有關係，即由於「變」。《易》所以說明這個變，《春秋》所以防止這個變。《易》是說明宇宙現象的變，《春秋》是防止人事狀況的變。(5)這是儒家的形上學之實際的應用。《易·繫辭傳》云：「大《易》，聖人之所以極深而研幾也。」——所謂「深」，所謂「幾」，都是將變而未顯之兆。所以又說：「幾者動之微，吉［凶］（據孔校增）之先見者也。」能明白這個「幾」，才可以防微杜漸；所以儒家之所謂「神」，即不外於知幾。此《易·繫辭傳》所以有「知幾其神乎」之語也。我們明此，才知儒道兩家所言的「神」，其意義不同，其及於後世文學批評之影響亦大相徑庭。（可參閱拙著《儒道二家論神與文學批評之關係》，見《燕京學報》第四期。）
儒家之神的觀念，既如上述，於是可一言其與文學批評之關係，或其及於後世文學批評之影響。此可分「作」與「評」的兩方面言之。
其應用到「作」的方面者，只是切切實實修辭的問題。蓋儒家神的觀念之應用，即在於《春秋》的正名主義，故其影響到文學方面，即是基於他正名主義的修辭問題。(6)正名主義應用於文學，即成為修辭上所謂鍊字鍊句的法門。用字鍛煉得其意義之內涵，恰如其分量，這便是正名字；此韓愈所謂「凡為文辭宜略識字」（《科斗書後記》）者是也。用字鍛煉得與所論述的身分，恰恰相當，這便是正名分；此又昔人所謂「夫子作《春秋》，筆則筆，削則削，游夏不能贊一辭」（《尚書序》）者是也。《文心雕龍·宗經》篇雲「《春秋》辨理，一字見義」，此即正名主義在文學上的應用，而後世古文家之講義法，蓋即本是以推闡者。名正則言順，所以《荀子·正名》一篇兼論正辭。正辭即是鍊句的工夫。今觀《春秋》僖公十六年文云：「隕石於宋五；六鷁退飛過宋都。」《公》、《榖》於此皆說明一則先石後五，一則先六後鷁之旨，雖不免過於穿鑿，(7)但亦可為《春秋》措辭無所苟之證。所以《禮記·經解》篇云：「屬辭比事，《春秋》教也。」
其在「評」的方面所指出者，即是體會的方法。《易·繫辭傳》引孔子云「書不盡言，言不盡意」；又雲「其旨遠，其辭文」。其意似亦求之言意之表，頗與道家意旨相近。但以其泥於知，偏於用，故不與莊子一樣，不取直接欣賞的態度，不帶一些神秘性。蓋孔子教人重在啟發，所謂舉一反三，所謂聞一知十，都是彰往察來，溫故知新的推理作用。是以儒家所謂「知幾其神」，是有待於經驗，有待於知識的。《易·繫辭傳》雲「夫《易》，其稱名也小，其取類也大」：蓋儒家之所謂「神」，即不過是這般觸類旁通法耳。道家論「神」無待於知，故成為玄學的；儒家論神有待於知，故近於科學的。這是儒道兩家對於「神」的觀念之解釋與應用之大區別。
不過儒家之所謂體會，其方法有二種：一是在本文內體會的，一是在本文外體會的。在本文內體會者猶不離本文的原意：所以是近於科學的。其在本文外體會者，有時竟與原意絕無關係，所以又簡直是「非科學」的了。蓋本文內的體會較重在考據；本文外的體會，全出於附會。所以前者之失泥，後者之失鑿。
其在本文內體會者，更有二種方法：一是論世，一是知人。《易·繫辭傳》雲「聖人之情見乎辭」，因為情見乎辭，所以可以知人論世。《繫辭傳》又云：
《易》之興也，其於中古乎！作《易》者其有憂患乎？
《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。
此即是其論世的例證。《論語·陽貨》篇雲「詩可以觀」，鄭玄曰「觀風俗之盛衰」，即是此意。後來《詩序》蓋即本此法而濫用之者。《繫辭傳》又云：
將叛者其辭慚；中心疑者其辭枝；吉人之辭寡；躁人之辭多；誣善之人其辭游；失其守者其辭屈。
這又是所謂知人的例證。春秋時人之賦詩觀志，亦大率用此方法的。
其在本文外體會者，即《論語》所云「詩可以興」（《陽貨》）及「興於詩」（《泰伯》）的意思。何晏《論語集解》引孔安國注「詩可以興」句云：「興，引譬連類。」這即是說「興」的方法。又引包咸注「興於詩」句云：「興，起也；言修身當先學詩。」這又是說「興」的作用。這種觸類旁通的方法，本是要施之實用的，所以他對其弟子的說詩，完全用這個方法。《論語·學而》篇云：
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，可乎？」子曰：「可也，未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》雲『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與！」子曰：「賜也始可與言詩已矣！告諸往而知來者。」
《八佾篇》云：
子夏問曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言詩已矣。」
類此諸例，竟只重在人事方面的啟發，全不管詩文的原意。此在教育方面，固未嘗不有相當的價值，而在文學方面卻未免近於穿鑿了。後來孟子說詩，往往妄加推測，荀子亦好引詩句以佐其論證，都是受其影響；至《韓詩外傳》而其弊更不勝言矣。蓋此均由於孔子文學觀中尚用的觀念，推而至極的結果。
第二節 孟子之知言養氣說
第一目 知言說
孟子在文學批評上有兩項長處。這兩項長處，孟子也自知之而自言之。有一天公孫丑問孟子道：「敢問夫子惡乎長？」孟子說：「我知言；我善養吾浩然之氣。」這兩句確是我們論他的文學觀時所值得注意者。其知言一部分猶不外孔門的思想；至養氣一部分，則為他自得之處。不過由文學批評而言，則養氣之說及於後世文學批評之影響雖甚大，卻不是他論文的見解。故現在論及他的文學批評時，似乎只宜注重在知言一項言之。
公孫丑再繼續問道：「何謂知言？」孟子云：
詖辭知其所蔽；淫辭知其所陷；邪辭知其所離；遁辭知其所窮。（《公孫丑》）
這與《易·繫辭傳》所謂「將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝」云云，同樣意思。蓋此也即是儒家神的觀念之應用。聽其言，讀其文，因以窺其心，而知其人。這即是所謂由已知而推及未知；這即是所謂體會。他又說：
存乎人者莫良於眸子。眸子不能掩其惡：胸中正則眸子瞭焉；胸中不正則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁》）
他既說「眸子不能掩其惡」了，但是又要加一句「聽其言也」；因為眸子只可見心之形，言卻可聞心之聲。
由言以聞心聲，固然足以知其人了，但猶不過知時人之言，不足以知古人之言。欲知古人之言，他又提出兩個方法：一個是「以意逆志」，一個是「論世」。
以意逆志的方法，是由主觀的體會，直探到詩人的心志里。《告子》篇中有一節論《小弁》與《凱風》二詩，正可為他應用這種方法的例證。
公孫丑問曰：「告子曰，《小弁》，小人之詩也。」孟子曰：「何以言之？」曰：「怨。」曰：「固哉高叟之為詩也。有人於此：越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫高叟之為詩也！」曰：「《凱風》何以不怨？」曰：「《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。」
這種論詩，入情入理，確是通達，確是不固。他在《萬章》篇中更說明其理云：
咸丘蒙曰：「舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。』而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？」曰：「是詩也，非是之謂也；勞於王事而不得養父母也。——曰：『此莫非王事，我獨賢勞也。』故說詩者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣！《雲漢》之詩曰『周餘黎民，靡有孑遺』，信斯言也，是周無遺民也。」
這樣論詩，也深能探求詩人之情志，其言亦入情入理。他知道詩人當情感強烈之時，措辭不免有抑揚過甚的地方，類此之處，都不可泥於字面求之。照他這樣以意逆志，用之得當，對於純文學的了解，確是更能深切而不流於固陋。可是他這種以意逆志，全憑主觀的體會終究不是客觀研究的方法。所謂以意的意，本是漫無定準的，偶一不當，便不免穿鑿附會，成為過分的深求。孟子論詩所以時多亂斷的地方者以此。蓋他所謂以意逆志者，有時仍不免襲孔門的觸類旁通法也。沿襲孔門的觸類旁通法，所以雖主張「逆」，主張直契精微，但是終究只能做到意志之采索，而不能蘄其精神之感應。
至於論世的方法，《萬章》篇又云：
以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。——是尚友也。
論世是知人的一個方法，也即是知言的一個方法，頌詩讀書不可不知人，欲知人不可不論世。他知道「文武興則民好善，幽厲興則民好暴」，他又知道「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴」。（均見《告子》）環境之支配是很有力量的。雖則他說「若夫豪傑之士，雖無文王猶興」（《盡心》），但欲知其人之或受時代影響，或是反抗時代，總不可不論其世。論世而作者之個性乃益顯。
不過孟子提出這個方法雖很重要，而他對於這個方法之應用，卻不免時多錯誤。顧頡剛先生的《詩經的厄運與幸運》一文言之已詳，可不復贅述了。(8)
第二目 養氣說
現在且再論其養氣一部分於此，可以看出他的思想及於後世文學批評之影響。孟子固自謂「我善養吾浩然之氣」者；且看他的所謂浩然之氣是什麼？他說：
其為氣也：至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也：配義與道，無是餒也；是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。（《公孫丑》）
在當時孟子提出一個「氣」字，正與莊子提出一個「神」字一樣。在莊子孟子的本意，其所謂「神」與「氣」，本與文學批評無關；但後人論文，卻偏偏要在這種不可捉摸的抽象名詞上去推敲，論文講到精微之處，總不外「神」與「氣」，所以現在亦必得把他闡說一下。
莊子之所謂「神」，是道家的修養之最後境界；孟子之所謂「氣」，是儒家的修養之最後境界。所以論「神」必得內志不紛，外欲盡蠲；論「氣」必得配義與道。其虛實之別，即「神」、「氣」之分，因此後人把神與氣的觀念應用到文學批評上，也覺得論「神」則較為虛玄，論「氣」則較為切實。
孟子這個「氣」的觀念，雖非論文，但並非與文學批評絕無關係。因為養氣之說，即本於他的「知言」的觀念一轉變而來者。所謂知言云者，只足以知他人之言，固非自己對於立言之預備也。易言之，即非自己對於文學上的一種修養工夫也。明白了「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」，然則對於自己之言，其不欲有所蔽、有所陷、有所離、有所窮，蓋可知矣；其不欲為詖辭、為淫辭、為邪辭、為遁辭，又可知矣！然則將若何而後能不為詖辭、淫辭、邪辭、遁辭乎？將若何而後能使其言之無所蔽、無所陷、無所離、無所窮乎？於是進一步遂想到配義與道的養氣工夫。如能胸中養得一團浩然之氣，則自然至大至剛，自然不致流為詖辭、淫辭、邪辭、遁辭矣。孔子所謂「有德者必有言」，也即此意；不過孟子始拈出一個「氣」字耳。而且辭之詖淫邪遁，有時或是環境的關係，所謂「幽厲興則民好暴」也，至養氣則完全是個人修養的關係，又所謂「若夫豪傑之士雖無文王猶興」也。所以知言是消極的，養氣是積極的；知言是對人的，養氣是對己的；一則因言以知心，一則養氣以立言。其分別之點，如此而已。我所以謂即一件事的兩方面者此也。這個關係，韓愈亦能明之，韓氏雲「氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜」（《答李翊書》），這不是說養氣即是立言的預備嗎？這個關係，蘇轍亦能明之，蘇氏雲「文者氣之所形，……孟子曰『我善養吾浩然之氣』，今觀其文章，寬厚弘博，稱其氣之小大」（《上樞密韓太尉書》），這不是說孟子文章之美，即由於他養氣的工夫嗎？不過他們於孟子所云知言養氣二者之關係，不曾說得明暢而已！這決不是我要說孟子論氣與文學批評有關，才這般附會者，因為實有如此關係，所以後來文氣說得以本之發揮也。孟子固云：「予豈好識哉，予不得已也。」不得已而後言，此所以氣盛言宜，此所以稱其氣之小大也。
第三節 荀子之傳統的文學觀
《荀子·非十二子》篇之論子思孟子，稱其「略法先王而不知其統」，此語在後世之主道統說者，往往加以極大的攻擊，以為孔子之道惟子思孟子為得其傳，何以詆為不知其統呢？實則我們若從文學批評一方面而言，無寧謂荀子為得其正，而孟子為不知其統。
此話怎講？蓋孟子所論主於詩，荀子所論主於文。主於詩，近「文章」一義，故受孔門「神」的觀念之影響為多；主於文，近「博學」一義，故又以本於孔門「道」的觀念者為多。孔門論詩論文本有區別，其影響所及亦本有「神」與「道」兩方面，孟、荀不過各執其一端而已。孟、荀雖各執其一端，但以荀主於文，而又出於孔門道的觀念，所以後來文道合一的文學觀，得有傳統的權威者，其關鍵皆在於荀子。何況荀子論文，雖偏於尚用而仍不廢尚文，與孔門文學觀尚文、尚用二義正相符合。所以由道言則孟子為得其統，由論文見解言則荀子為得其正。人皆知漢儒之學出於荀子，宋儒之學出於孟子。實則從文學批評而言，則漢人解詩，其方法正出於孟子；宋儒論文，其宗旨又本於荀子。這種相反的現象，使非就詩與文之區別言之，便將不得其解矣。
荀子所論主於文，故所謂「文學」，其意義仍與孔門相近。《大略》篇云：
人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰「如切如磋，如琢如磨」，謂學問也。和之璧，井裡之厥也，玉人琢之為天子寶。子贛季路故鄙人也，被文學、服禮義，為天下列士。
此言可與《禮論》篇所謂「性者本始材朴也，偽者文理隆盛也」二語互相發明。蓋他對於文學的觀念，視同文理隆盛的「偽」。人不可以不被文學，即所謂「無偽則性不能自美」也。被文學、服禮義，則可以為天下列士，故其所謂「文學」，也仍是最廣義的文學觀念，而比較的偏於「道」的意味者。大抵荀子論文，把孔門尚文、尚用兩觀念打成一片而較偏於用，故遂較偏於道耳。
荀子《非相》篇屢言「君子必辯」，且稱聖人之辯為「成文而類」，稱士君子之辯為「文而致實」。又云：
凡人莫不好言其所善而君子為甚。故贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鐘鼓瑟琴：故君子之於言無厭。鄙夫反是，好其實不恤其文。
其所謂「鄙夫」何所指？楊倞《注》雲「但好其實而不知文飾，若墨子之屬也」，則荀子尚文之意固顯然可見。然一究其所以言「君子必辯」者，所以言「君子之於言無厭」者，不過為「好言其所善」而已。其《正名》篇又云：
君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊；彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。
「白其志義」，即所謂「好言其所善」的辯。後人所謂文以明道以貫道以載道者，正是此語的絕妙註解。
文學的性質和作用既如此，所以他以為：
凡議必將立隆正然後，可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。……故凡言議期命以聖王為師。（《正論》）
這與後人論文主於徵聖者何以異。所以他又以為：
聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書禮樂之［道］（據劉台拱校增）歸是矣。
詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》）
這又與後人論文主於宗經者何以異！所以他又以為：
多言而類，聖人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也。故……辯說譬喻齊給便利而不順禮義謂之奸說。……聖人之所禁也。（《非十二子》）
《非相》篇亦云：「凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。」這又與後人論文主於明道者何以異！所以我以為傳統的文學觀，其根基即確定於荀子。
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(1) 《禮記·孔子閒居》引孔子云：「志之所至，詩亦至焉。」《史記·滑稽列傳》亦引孔子「《書》以道事，《詩》以達意」之語。這些話雖不甚可靠，但頗足為「詩」與「書」或「文」之分別。蓋詩重在創，所以達自己之志意；文重在述，故必考古昔之遺文。
(2) 儒家尚文之旨，具見《文心雕龍·徵聖》篇。其言云：「遠稱唐世則煥乎為盛，近褒周代則郁哉可從；此政化貴文之徵也。鄭伯入陳以文辭為功，宋置折俎以多文舉禮；此事跡貴文之徵也。褒美子產則雲『言以足志，文以足言』；泛論君子，則雲『情慾信而辭欲巧』，此修身貴文之徵也。」
(3) 《文心雕龍·徵聖》篇亦云：「《易》稱『辯物正言，斷辭則備』；《書》雲『辭尚體要，弗惟好異』。故知正言所以立辯，體要所以成辭。辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱，無傷其正言；微言婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義並用，聖人之文章亦可見也。顏闔以為『仲尼飾羽而畫，徒事華辭』，雖欲訾聖，弗可得已。然則聖文之雅麗，固銜華而佩實者也。」
(4) 何晏《集解》就其用字之差異言，於是謂「不足據依故曰游」。《文中子·事君》篇又就其排列之先後言，於是謂：「古君子志於道，據於德依於仁，而後藝可游也。」無論從那方面言似乎都有重道輕藝之意。
(5) 《易·文言》云：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣；由辨之不早辨也。」又《韓非子·外儲》篇引子夏語云：「《春秋》之記臣殺君，子殺父者以十數矣，皆非一日之積也；有漸而至矣。凡奸者行久而成積，積成而力多，力多而能殺，故明主早絕之。」可知《易·文言》數語原指春秋時事說。
(6) 《荀子·勸學》篇雲「《春秋》之微也」，又《儒效》篇雲「《春秋》言是其微也」。獨稱微字，即正名之義。
(7) 顧炎武《日知錄》云：「此臨文之不得不爾，非史雲『五石』而夫子改之『石五』，史雲『六』而夫子改之『六』也。」
(8) 見《小說月報叢書》，又《古史辨》第三冊錄其文，易題為《詩經在春秋戰國間的地位》。
第二章 墨家之文學觀
墨家思想極端尚質，所以論文亦主應用。此雖有類於儒家之以善為鵠，而實則不同。儒家主非功利的尚用；墨家主功利的尚用。尚用而非功利的，故與尚文思想不相衝突；尚用而為功利的，則充其量非成為極端的尚質不可。這是儒墨文學觀之異點。
因此，墨子書中所謂「文學」，其意義當然同於學術，而且他的為文學之方法，亦更近於科學化。其《非命上》云：
言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。
《非命中》也說：
凡出言談由文學之為道也，則不可而不先立義（同「儀」）法。若言而無義，譬猶立朝夕於員鈞之上也；則雖有巧工，必不能得正焉。
這種言必立儀的說法，即為後來荀子「凡議必將立隆正」之說所自出。這種要先立個「儀」或「隆正」以為標準的大前提的，都是演繹法。不過他和荀子有些不同，因為墨子的「儀」是三表法，而荀子僅得其一端而已。
墨子因欲立儀，故以為言必有三表。這三表是什麼？茲據《非命上》原文而復補以《非命中》一篇所言，列之於下：
有本之者：——於何本之？上本之於古者聖王之事，［天鬼之志。］（此據《非命中》補。）
有原之者：——於何原之？下原察百姓耳目之實。
有用之者：——於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
此節很重要。由於他的實用主義看來：所謂本之，是言其「用」之根據，亦即其言所以適於應用之已往的證據；所謂原之，是言其「用」之對象，亦即其言所以適於應用之現在的證據；所謂用之，是言其「用」之成績，又為其言可以適於應用之未來的證據。
由其第一點言：所謂本之，是求所以適於應用之已往的證據。這種證據時過境遷，有時或不適於現代。或更不適於將來，但在信而好古的儒家看來卻最合脾胃。故荀子取之以完成他「以聖王為師」的演繹的方法，以完成他宗經、明道、徵聖的文學觀。是以他的「上本之於古者聖王之事」的方法，為儒墨之所同，因為這雖主尚用，猶不很帶功利的色彩。
至所謂本之於天鬼之志，則在不語怪力亂神的儒家，當然不取了；但在於宗教的墨學，卻奉以為立言的儀法。《天志中》云：
是故子之有天之辟人，無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。今夫輪人操其規，將以量度天下之圜與不圜也，曰中吾規者謂之圜，不中吾規者謂之不圜：是以圜與不圜皆可得而知也。此其故何則？圜法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也，曰中吾矩者謂之方，不中吾矩者謂之不方：是以方與不方皆可得而知之。此其故何則？方法明也。故子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。觀其行：順天之意，謂之善意行；反天之意，謂之不善意行。觀其言談：順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。
以天志作為言談文學善不善之標準者，是宗教的墨學之方法。這種文學觀僅以善為標準。《墨子》各篇大都出其弟子所記錄，所以互有異同。現在猶幸《非命中》一篇中有「考之天鬼之志」之語，使吾人得以考知宗教的墨學之論證方法。——或者可說是宗教的墨學之文學觀。
由其第二點言：所謂原之，是要「下原察百姓耳目之實者」，於是完全偏重在經驗。後來科學的墨學，即從此逐漸推闡，由附庸而為大國者。於是始與原來宗教的墨學，旨趣各異了。《小取》篇云：「摹略萬物之然，論求群言之比。」這即是說，由於原察百姓耳目之實，更進一步以成為歸納的理論而已。此所謂「以類取以類予」也。《大取》篇云：
夫辭以類行者也；立辭而不明於其類，則必困矣。
這便是科學的墨學「為文學」之方法。這種求真的科學化的散文，如得漸次成立，至少可使一般人不認之為文學的作品，而文學的性質也得因以明顯。
由其第三點言：所謂用之，要「發以為刑政觀其中國家百姓人民之利」者，這本與前二點不同。前二點猶為墨子論辨的方法論。此則為其目的論也。所以前二點猶不過成為學術的散文之二種論證法，此則可以見其尚用的文學觀。
《墨子·兼愛下》云：「用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！」儒家只以善為應用之鵠的而已；墨家則以為善的必須合於應用的，此即帶功利的眼光了。(1)墨家這樣主功利的用，所以對於儒家尚文之說是最反對的。《韓非子·外儲說》中有一節論及墨家的文學觀云：
楚王謂田鳩曰：「墨子者，顯學也。其身體則可；其言多而不辨，何也？」曰：「昔秦伯嫁其女於晉公子，為之飾裝，從文衣之媵七十人。至晉，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠於鄭者，為木蘭之櫃，薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言：人主覽其文而忘其用。墨子之說，傳先王之道，論聖人之言，以宣告人；若辯其辭，則恐人懷其文，忘其用，直以文害用也。此與楚人鬻珠，秦伯嫁女同類。故其言多不辯。」
這很可看出墨家尚用而不尚文的見解了。後來韓非對於文學之態度即本於此。《五蠹》篇云：「工文學者非所用，用之則亂法。」《問辯》篇云：「亂世則不然，主上有令而民以文學非之。」這是焚書坑儒的先聲，墨家猶未必有此態度。但如下述諸篇所云：
藏書策，習談論，聚徒役，服文學而議說，世主必從而禮之，曰敬賢士，先王之道也。夫吏之所稅，耕者也，而上之所養，學士也。耕者則重稅，學士則多賞，而索民之疾作而少言談，不可得也。（《顯學》篇）
夫言行者，以功用為之的彀者也。……今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。是以亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辨。（《問辯》篇）
且世之所謂賢者，貞信之行也；所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。故糟糠不飽者不務粱肉；短褐不完者不待文繡。夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言非民務也。（《五蠹》篇）
綜其所言，則知其出於墨家功利的實用主義，固是無可疑的了。所以我以為墨子的三表法，荀子與宗教的墨學得其第一項，科學的墨學得其第二項，韓非得其第三項。所以我又以為墨家之文學觀，真是極端尚質而尚用。
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(1) 《墨子·貴義》篇、《耕柱》篇並云：「子墨子曰：言足以遷（《耕柱》篇作「復」）行常之，不足以遷（《耕柱》篇作「舉」）行勿常。不足以遷（《耕柱》篇作「舉」）行而常之，是盪口也。」胡適之先生《哲學史大綱》謂：「遷字和舉字同意，皆是升高進步之意。這兩章意思，是說無論什麼理論，什麼學說，須要能改良人生的行為始可推尚，若不能增進人生的行為，便不值推尚了。」此說頗能發揮墨子尚用之旨。
第三章 道家思想及於文學批評之影響
道家對於文學之態度便與儒、墨異趣。他以為「道可道非常道」，所以要「行不言之教」了；他又以為「名可名非常名」，所以又以為「信言不美美言不信」了。不用立言，言也不求其美，所以由道家的態度言，視「文學」為贅疣，為陳跡，為糟粕。但若由道家思想及於文學批評之影響言，則轉足以間接幫助文學的發展。何以故？以其反為後世之文學批評提出幾個重要的觀念故。
其所提出的：一點是重在「自然」，又一點是重在「神」。蓋道家因於反對人為，所以崇尚自然。——淺言之則求其質樸，深言之則蘄其神妙。老子云「處其厚不居其薄，處其實不居其華」，此雖不是論文，而後世論文者拈出華實厚薄諸字，實本於此。韓非子解此語云：「夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧不飾以五采；隨侯之珠不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。」本此說以論文，蓋即極端主張自然美者。
老子所言，暗示崇尚自然的意思，莊子則更進一步而提出一個「神」字。由文學或文學批評的觀點而言，自然的頂點，本也即是神境；所以莊子論神，雖與文學批評無關，而其精微處卻與文藝的神秘性息息相通。蓋以「神」的觀念，本是抽象的觀念，不可捉摸，難以言說，於是不得不利用寓言以藝事相喻。以藝事相喻，則論道而及於藝，而其妙解入微之處，遂為後人論文者之所宗了。此可分兩方面說明之：
其暗示在「作」的方面而指出一種境界者，即是「神化」的觀念。而這個觀念同時又是批評方面的問題，蓋不啻為批評界立一個標準。莊子書中所舉許多例，大抵可作如是觀。其《養生主》篇述庖丁解牛云：
庖丁為惠文君解牛，手之所解，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。
全是形容一種出神入化的妙境。下文再引庖丁自述語云：
臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者；三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然：技經肯綮之未嘗，而況大乎！良庖歲更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣；而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。
文惠君聽了這一節話，說道：「善哉，吾聞庖丁之言得養生焉。」現在吾亦為之下一轉語云「善哉，吾讀此節而得莊子之所謂文學批評焉」；或者說「善哉，吾讀此文而知莊子思想之影響所及，有關於文學批評者焉」。我們且看他《天道》篇又述輪扁語云：
斲輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間：臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣。是以行年七十而老斲輪。
此皆自述其經歷之所得，要之均歸於神境。故知後人之以神化論詩文妙境，其意實自道家發之。不過莊子重在道，所以說「臣之所好者道也，進乎技矣」；所以說「得之於手而應於心」。而後人則重在藝，所以又易其語云「技也而進乎道矣」，所以雲「得之於心而應於手」。此則為其不同之點而已。
至欲達到這種神化妙境，則就其所論而歸納之，其所須注意者不外三端：其一，這完全是天才和環境的關係，非盡人之所能為者。此即呂梁丈夫自述其蹈水之道所謂：
吾始乎故，長乎性，成乎命；與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉，此吾所以蹈之也。（《達生》篇）
他再申言之云：
吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。
各人個性都有一些偏嗜，各人天才也都有一些偏能，能得環境適合，足以盡其所長，自然容易發展了。這即是所謂「故」，所謂「性」，所謂「命」。
其二，這完全更是工夫的關係，即是所謂火候。火候不到，不會有爐火純青之象，也不會自然入妙，即不能到神化的境界。莊子於此意闡發亦極精，《達生》篇中更舉二例云：
仲尼適楚，出於林中，見佝僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎？有道邪？」曰：「我有道也。五六月累丸，二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也若厥株枸，吾執臂也若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神，其佝僂丈人之謂乎！」
紀渻子為王養鬥雞，十日而問雞已乎。曰：「未也，方虛而恃氣。」十日又問。曰：「未也，猶應響景。」十日又問。曰：「未也，猶疾視而盛氣。」十日又問。曰：「幾矣！雞雖有鳴者，己無變矣；望之似木雞矣！其德全矣！異雞無敢應者，反走矣。」
「用志不分」，工夫乃深；「望之似木雞」，工夫乃神。所謂「絢爛之後歸於平淡」，所謂「俯拾即是不取諸鄰」，皆是這種境界的詮釋。
其三，這完全更是感興的關係，又不是有了天才，加以學力，而可期之必得者。此即《齊物論》中所謂「天籟」之說。郭象解釋之云：
夫天籟者，豈復別有一物哉！即眾比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。
此意極是。蓋天籟即是適然相遭，莫知其然而然者。《達生》篇中有一節云：
梓慶削木為。成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉。曰：「子何術以為焉？」對曰：「臣工人，何術之有！雖然，有一焉；臣將為，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日而不敢懷慶賞爵祿，齊五日不敢懷非譽巧拙，齊七日輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然後入山林觀天性；形軀至矣，然後成；見，然後加手焉。不然，則已。則以天合天，器之所以疑神者其是與！」
此節正可與天籟之說相發明。假使以《莊》注《莊》，則以天合天，便是天籟的絕妙註腳。
這種寓言，在莊子並以之論道，但若從文學批評的觀點而言，又何其能發揮文藝之精義呢！
至其暗示給批評家之方法者，即在鑑賞藝術，也要取「神遇」的態度。這個和他的名學有關，因為他的知識論立言高遠，富於神秘的色彩。他所重的知識是性知，是先天之知。這先天之知，是不用經驗，不以觸受想思知的。其《人間世》篇云：
無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽（舊作「聽止於耳」，今從俞樾校改），心止於符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。
怎樣是聽之以心？怎樣是聽之以氣？這好像是匪夷所思，好像不是常識所能領會的。聽以耳的是感覺，聽以心的是思慮，這我們都能明白。至於不聽以耳，不聽以心，而聽以氣的性知，未免玄之又玄了。實則莊子所謂聽以氣雲者，即是直覺。蓋莊子之所欲探討而認識者，即莊子之所謂「道」。道是宇宙的本體而非宇宙的現象。明宇宙的現象須後天的經驗之知，故是常識所能辨別的；明宇宙的本體貴先天的性知，所以是超常識的。藝術的鑑賞與體會道體，有同樣的性質，所以應用這種見解以推到藝術方面，也當然重在神遇，不重在泥跡象以求之了。純文學的鑑賞，本宜別有會心，與作者之精神相合一，才能得其神趣。《莊子·天地》篇中也有這些意思。他說：
視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。
這些話若用以鑑賞文藝，亦近於桐城派所謂「以聲求氣」的方法。神之又神，自能盡其妙的。他更設一例云：
黃帝游乎赤水之北，登乎崑崙之邱而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉，象罔乃可以得之乎！」
使知索之，使離朱索之，使吃詬索之，正如欣賞純文藝而用考據的態度與方法。近人主張研究《詩經》只讀白文，蓋即是使象罔求之之意。象罔求之而能有得者，即由於不為成見所蔽，有時轉得直契精微也。
上文是就純文學的鑑賞而言，至對於雜文學的探討論旨，也應取神遇的態度。《天道》篇云：
世之所貴道者，書也；書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。
《秋水》篇亦云：
可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。
郭象注云：「夫言意者有也，而所言所意者無也。故求之於言意之表，而入乎無言無意之域而後至焉。」所謂言意之表，所謂無言無意之域，均不是故作玄妙之談。因為他所講的道，本是要離言說相與文字相的。但是離開了言說相、文字相之後，如何能將道的本體詔示於人呢？所以作者不得不寄之於言，而讀者卻不可徒求之於言。我們且看老子所說的道，說得恍恍惚惚，加上許多不定的形容辭以強為之容，亦無非使人不要認真，不要拘泥而已。
以上是就文學批評的觀點以解釋莊子之「神」的觀念，可知這種思想應用到後世文學批評者，是何等透徹而微妙。(1)
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(1) 《莊子·田子方》篇云：「宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨在外者半。有一史後至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴臝。君曰，可矣，是真畫者也。」中國一般文藝家大抵都帶些浪漫的氣息，或者與此亦有些關係吧！