中國文化之精神價值 · 第十三章中國之人格世界

（一）有功德於民生日用之人物 （二）學者 （三）文學家藝術家 （四）儒將與聖君賢相 （五）豪傑之士 （六）俠義之士 （七）氣節之士 （八）高僧 （九）隱逸與仙道 （十）獨行人物 （十一）聖賢 吾於上章論西方人格世界，分為"社會事業發明家型"、"學者型"、"文學家藝術家型"、"軍事家政治家社會改造家型"、"宗教人格型"。此各種人格型之精神雖不同，然皆表現一超凡俗或超現實，以嚮往企慕一理想之精神。而吾人亦可謂一切可敬可愛之人格，皆無不多少賴此精神以形成，此乃古今中外無二致者。如卡萊耳英雄崇拜一書，謂一切人格之形成，皆賴一番真誠著嚮慕，亦通此義。唯吾意，人之超越現實之精神表現，可為一往直前之嚮慕理想，而亦可為超越此一往直前之態度本身，或此超越精神之本身，轉而著重於現實或凡俗中實現超越的理想。前者為西方人格精神之所特表現者，而後者則為中國人格精神之所特表現者。此種中西人格精神不同之故，頗難言。大率在西方之文化歷史上，不數百年即有一新民族進入文明之舞台。初進入文明之新民族，恆一方有較多之活力，表現更多之天真與率直，一方亦有更多之盲目的生命衝動，易於生執著。故其所表現之人格精神，更易顯為一往超越凡俗與現實而直前孤往之形態。然中國民族，則或以文化歷史較久之故，如西方人之活力與天真率直，蓋久矣為中國人之所失。吾少時嘗讀歌德自傳，見其青年時，與一群當時德國年青的浪漫主義、人文主義之哲學者、文學者之生活，宛如一群於混噸初開不久，在爛漫陽春下之孩子。吾深感中國人之靈魂中之缺此一情調。而西方人除拉丁民族外，今猶多少有之。然同時在中國人精神中，亦復不似西方人之多衝動，不似西方人之隨處生執著。由是而其表現之人格精神，並非復一往直前之超越精神，而多為一方肯定現實，而同時於其中實現超越的理想之精神，復較少西方式之衝動或執著者。此為中西人格世界之大別。吾以下即將就中國人格世界之人格類型擇其要者，分為十一種，一一論其精神。至其與西方人格世界之人格精神相對照之處，讀者幸覽前文加以比較。吾文雖主分析，而未嘗動情，然讀者若能以意逆志，而聞風興起者，吾願馨香以祝之。 一、有功德於民生日用之人物。 二、學者。 三、文學家與藝術家。 四、儒將與聖君賢相。 五、豪傑之士。 六、俠義之士。 七、氣節之士。（四、五、六、七為中國之社會政治性人格） 八、高僧。 九、隱逸與仙道。（八、九為宗教性人格） 十、獨行人物。 十一、聖賢。（十、十一為道德性人格） （一）有功德於民生日用之人物 吾在本文上篇，論西方近代所崇敬之社會事業家，包含發明家、大資本家，與大實業家。此種人物之精神之所以被人崇敬，在其能由不斷之努力奮鬥，以求其個人之成功。此種人物，在中國過去實少有。中國人初不能了解此種人物何以被人尊重之故。吾人曾謂在中國過去之商人與生產家之模範，乃陶朱公。然陶朱公為人，據史記所載，乃純表示一種能聚財，亦能散財之超脫精神者。此超脫精神，亦是一種超越精神。然此超越精神，不表現於求財富之無限的增積，而表現於當下意念之能灑落自在，無所拘礙。中國有陶朱公為人所崇拜之理想商人與生產家，即亦難有西方式之大資本家與大實業家。於是中國所崇敬之社會事業家，不同於西方近代所謂社會事業家，而只是對社會日用民生有功德之人。禮記祭法謂："聖王之制祭祀也，法施於民，則祀之。以死勤事，則祀之。以勞定國，則祀之。能御天災，則祀之。能悍大患，則祀之。"祀為崇德報功之事。崇敬之心至於其極，即表現於祀。吾意中國人之所以崇敬有功德之人，並非直接由於觀有功德之人曾如何奮鬥，如何經艱難困苦上出發。中國人敬大禹，或尚知其平水土之艱難，然中國人祀后稷之發明五穀，祀黃帝之垂衣裳，祀倉頡之造字，即幾全不知其創造之如何艱難矣。中國鄉里中人，凡對地方事業有功者，人亦皆崇敬之。恆不必問彼立功者之動機，與如何成此功德之經歷。而中國人之從事或贊助社會事業者，亦恆多秘其名姓，如無名氏之捐款，幾隨處有之。中國之道德教訓中，最在轟陰功之修積。而中國社會亦最尊重修陰功及無名氏之人。由此以觀，中國人之對立功之觀念，與西方近代所謂求成功之觀念實大不相同，而毋寧說其與基督教所謂社會服務之觀念為近。然基督教對社會文化有功之人，崇敬之而不祀之，其崇敬之乃念其曾經艱難與奮鬥犧牲。而中國之祀有功德於社會文化之人，則視之如神，而可不必念其所經艱難、奮鬥與犧牲。而自居無名氏之人之用心，即在使其所犧牲之處，不為人所知。故人或謂中國人之崇敬一有功德於社會之人，並非直接對其人格精神本身，有一崇敬，而只是重視其人格之間接的對社會之效用價值，或對我之利益而已。吾初亦以為如是，繼乃知中國人之此種崇敬有功德之人之意識，乃依於一感謝之情，因而我與有功德之人之人格之關係，正是最直接的。蓋在此感謝之情中，包含將吾所受之利益，視作彼有功德者之有意之施與。此實為一自吾人性情中，自然流露住之厚道心情。此厚道心情，哲學的說，乃原於吾人在獲得一自他人而來之利益時，即能立刻客觀化"我之滿足本身"，為他人之施與，並客觀化"吾之樂此滿足"，為他人之"樂吾有此滿足"，思他人原有將此滿足施與於我之意，故感謝之也。人有此厚道心情，故人念及禹曾平水土時，則必能念及禹乃為天下後世（包括我在內）而平水土。念及后稷發明五穀時，亦必然念及后稷乃為天下後世而發明五穀。吾人乃由感謝心而生崇敬心。至於大禹、后稷如何平水土、發明五穀，吾人在此可以根本不問。因而吾人亦不須先轉念，以思彼平水土、發明五穀之艱難，而後始對之有一崇敬（若由此轉念生崇敬，反為較間接的）。此意望讀者細心識取。則知中國人之由感恩之意，以崇敬對社會有功德之人，與西方近代之自一社會事業家之如何努力、如何奮鬥以成功處，興崇敬者之心者不同矣。 （二）學者 至於中國過去所崇敬之學者，亦罕有如西方科學家、哲學家之儘量發展理性、理智，唯以求真理為事，竟不知如何處理日常事務，至絕棄情感生活、人倫生活，或其他文化生活。此非謂中國無以終身精力貢獻於著作者。然中國人之以終身精力貢獻於著作者，非專門之科學家，亦非只務抽象原理之探索之哲學家，而是史學家與經學家，及一部分解經之佛學家。西方雖自希臘起已有史家，然至十八、九世紀史學乃發達。而中國學術，則皆原自經、史。史官之設置，與中國文化政治俱始，孔子即兼哲人與史家。至司馬遷，而以其全部生命精力貢獻於史記一書，以後以一生從事修史者至多。經學家中，則如鄭康成、孔穎達，固遍注群經。而今所謂哲學家之朱子、王船山，亦嘗遍注群經，而各可稱為一大經學家。中國史學家之精神，必須彌淪於一時代之文化全體之各方面，經學家精神，亦須充滿於中國古代文化大統之各方面。彼等精神之涵蓋性，同於西方之大哲學家，其精神之重客觀，則同於西方科學家。然其落腳點，則在具體的人文世界，文化大統中之諸史事之交互脈絡，與道之如何表現於文物上，不似西方科學家之著重對分門別類之事物，分析研究其所以然之理，亦不似西方哲學家之著重建立一綜合的說明宇宙人生之一切事物之真理系統。西方科學家、哲學家即具體之事物，而探求其抽象之真理，其精神乃先凌駕於事物之上，次則求透入具體事物，以直接與真理之世界相遇。故其治學之態度，為不斷的化繁為簡，不斷的淘汰不相干之事實，批判不合邏輯之假設理論。由是而科學家、哲學家之精神，又皆為向上凸起，而隨處表現思想上之創發性。然中國史學家之治學態度，則為承受事實，而加以敍述，文期簡潔，而重要之事實必須賅備，拾遺補闕，乃史家之謙辭。經學家之治學態度，則為承受文字，而加以解釋。其於經書中表面有矛盾之處，必須設法輾轉訓詁，覓出其言外之意，以見其實未矛盾。其實不能通者，亦恆歸之於後人文字之摻入，章句之偽奪，及傳寫版本之誤等。故中國經史學家精神，乃一卑以自牧、謙厚以下古人、隨處表現思想上之攝受性者。中國經學家之重融合貫通，與西方哲學家同。然西方哲學家融合貫通之工夫，即表現為自己哲學系統之建立，以尊大自己。中國經學家之求對經書字句，得融合貫通之解釋，則所以代古人立言，而尊大古人。此與中世之神學家同。故中國經學家，亦常以自己之思想，融於註疏中，而讓諸古人，自託庇於古人思想之下。此中之失，在中國之經學家之精神，恆不免蜷曲於古人之下，而不能顯其主體之尊嚴性；其長處，則在使自己之意見，儘量放在一旁，而使思想主體之局度與德量擴大。西方科學家、哲學家之精神之長處，在能顯思想主體之尊嚴性；其短處，則由於精神之時時向上凸起，而不知不覺間，喜好奇立異，向偏僻處、異於古人處用心，步入小徑崎嶇，而自以為陽關大道，陷於斷港絕潢，而自以為百川所超宗。此即西方日向專門之科學家與喜獨斷之哲學家所時犯之弊。 無論中國式之經學家與西式之哲學家，皆重視語言文字。重視語言文字而客觀化自己之思想與心得於語言文字以成著作，原皆為表現吾人對客觀精神之尊重，使吾人之精神客觀化於語言文字，而得所安頓者。此吾在上文已論及。然自另一方面言之，則人當客觀化其思想於語言文字以後，於不自覺間，恆以語言文字為思想本身。由此，而人遂以著作為其自我，以著作之量之增加，為其自我之增大。此即成一種偏執，或精神自限於純粹著作之生活。任何義理，吾人如不斷自己生疑，不斷自答，皆若可成一無止息之思想歷程。於是每一語言文字，皆可以另一語言文字再加以說明。此即中國經學家說堯典二字，可至十餘萬言，而西方哲學家之講任一義諦，皆可累卷不休之故。然學者之著作，如非與他人之問題相應，或唯出於藉以增大自我，以求勝於人之心，則著作之無限，即為作無限之繭以自縛，而反與社會客觀精神相隔離。言愈多而義愈歧，道術乃為天下裂。學者於此自救之道，唯有轉而為教育家，以使自己所立之言，皆是為應人之需，答人之疑而立。立言之目的，唯所以使人自悟真理，並非教人記取我語。此即中國哲人風度，異於中國經學家及西哲者。故漢代皓首窮經之學者，是經學家。魏晉學者之直抒名理，則是中國式之哲人。隋唐佛學家吉藏、智者、玄奘、賢首、窺基動輒著數百卷大疏，是佛學家之有經學家風度者。禪宗之單刀直入，以語言文字，皆當機施設，即佛學家之有中國哲人風度者。唐代十三經註疏之重名物訓詁，是經學。宋明理學，重直求義理，而逕反諸心，即哲學。魏晉之名理、佛學之禪宗、與宋明之理學，皆重視思想主體之尊嚴，與思維之創發性，同於西方哲學之精神。而又能知名言之用，要在應人之需，答人之疑，須有所至而止。故立言不重卷帙之浩繁，以使自己所歷之思想，全客觀化於其中；而重在明顯此道。道顯而名言與思想歷程即皆可加以掃蕩。故無言愈多而道愈歧之害，亦免除人以名言為道之執著，與以著作之量之多，自矜矜人之好勝心。此則中國哲人之精神境界之高處，而使中國哲人之心，恆得保其虛靈明覺，而慧覺更趨高明，胸襟氣量，更空闊廣大者也。 （三）文學家藝術家 中國人所崇拜之文學家、藝術家，恆有所謂不羈之才。不羈之才，即不受一般世俗之道德所限制，不為一般人所崇尚之利祿富貴羈縻，而順此自然之性格，不顧世俗之非笑，以發抒其才情之謂。夫文學家藝術家之精神，恆不免與現實生活若有一脫節，而沉酣於一想像境、理想境，中西蓋無二致。顧愷之痴絕，米芾之癲，李白之狂，乃至捉月以死，此與西方文學家之瘋狂亦相近。西方文學藝術家，尚情感，輕理性，喜戀愛。中國文學家藝術家，亦難忘兒女之情，而與經學家道學家不易相了解。中西文學家藝術家之天性，固有所同然。然中國文學家藝術家精神，畢竟有頗不同於西方文學家藝術家者。此一在：中國第一流之文學藝術家，皆自覺的了解最高之文學藝術為人格性情之流露，故皆以文學藝術之表現本身，為人生第二義以下之事，或人生之餘事，而罕有以整個人生貢獻於文學藝術者。一在最高文學家藝術家之人格之形成，亦罕如西方文學家、藝術家之由不斷之精神奮鬥，自種種現實的陷阱中超越拔起，以向上企慕而形成。今請分別論此二者於下： 吾人謂中國第一流之文學家、藝術家，皆自覺的了解：最高之文學藝術為人格性情之流露，以文學藝術之表現本身為人生第二義以下之事，此可由中國文學家、藝術家之皆信"詩言志"，"文以載道"，"文以貫道"、"道成而上，藝成而下"，"依於仁，游於藝"之言證之。屈原，中國最早之大文學家也，然屈原之著離騷，唯原於其思君王、懷故國之情，不能自已，其志固非在一文人也。陶淵明，中國最偉大之五言詩人也，然淵明五柳先生傳，自言其著文章唯以自娛，其心之所繫念，則由"羲農去我久，舉世少復真"，"枝葉始欲茂，忽值山河改"諸詩觀之，皆純屬世道人心之感也。李白、杜甫，中國之詩仙、詩聖也。李白雖狂，仍自謂"我志在刪述，垂輝映千春，希聖如有立，絕筆於獲麟"，此乃以孔子之著作事業自勉，亦非自安於詩人、文人者也。杜甫之志，則更明言在"致君堯舜上，再使風俗淳"，杜甫被稱為詩史，正以其精神之所顧念，唯在人倫政教之興衰；李白言其著文如"咳唾落九天，隨風生珠玉"，其文章，固是其人格性情之流露。杜甫雖苦吟以驚人，而"讀書破萬卷，下筆如有神"，亦文章當以自本心流露者為最高之意。揚雄、韓愈、柳宗元，中國之文豪也，然揚雄老而悔其少年所作純文藝之辭賦曰："雕蟲小技，壯夫不為"。韓愈文起八代之衰，而其志則在承孟子。柳宗元答韋中立之書，亦斤斤於文以明道。韓、柳言文，皆重養德、養氣。韓愈謂德盛氣充，則文自汩汩乎其來，此皆以文學為人生第二義以下之事，而以文學當為人格之流露之論也。至於中國之藝術家，如倪雲林之自言其作畫，乃抒寫胸中逸氣，亦以藝術為人格性情之流露，為人生餘事。此類語多不勝舉。夫以文學藝術不離人生，西方大文學家固多言之。西方文學批評家中，亦多持人生之道以評論文學者。西方之天才創作文學藝術時，靈感之來，亦"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止"。歌德所謂"非我作詩，乃詩作我"，貝多芬之常忽聞天音，亦即藝術成人格之自然流露之謂。然西方文學家、藝術家，畢竟常不免以文學藝術之創作，為一貢獻精力於客觀之美之事。因而西方文學家、藝術家，多有為藝術而藝術之理論。持此論者，主文藝為一獨立之文化領域，唯以求美為事，而不必問其真或善與否。文學家、藝術家之獻身於創作者，亦恆不免有以文學藝術為至上之意。然在中國，則除昭明太子之選文，純以"能文為本"，不以"立意為宗"以外，中國文學批評中，蓋極少為文學而文學，為藝術而藝術之理論。文士之中，刻意求文之工者，恆被譏為玩物喪志。所謂一為文人，便無足觀，士當先器識而後文藝也。中國文藝上尚言志者，主乎言性情之真，尚載道者，主乎言德性之善，與西方為藝術而藝術之純重求美者不同。與西方正宗文學之表達神境與客觀之宇宙人生真理者亦不同。中國文學家、藝術家精神，多能自求超越於文藝之美本身之外，而尚性情之真與德性之美，正中國文學家藝術家之可愛處與偉大處，而表現中國文學家、藝術家之人格者也。 吾所謂中國文學家、藝術家人格之形成，不同於西方此類人格之由歷不斷之精神奮鬥，不斷自現實超越，以向上企慕而形成者，即謂中國文學家、藝術家之人格，多由自然與人文之薰陶，及內心之修養而形成。西方近代文學家、藝術家，恆藉戀愛、飲酒、逃出家庭，或遠離國土，以使自己之精神至一新境界，並與自己之情慾戰，與世俗譏誹戰，與環境各種挫折打擊戰，以產生精神之激盪。中國文學家藝術家，則在重遊歷名山大川，以開闢胸襟，發思古之幽情，讀書破萬卷，以尚友古人。蓋胸襟開闊而情慾自滅。古聖先賢恆在心目，而自能不顧世俗之譏誹。儒、道二家所言內心之修養，尤要在使人能即現實而超越現實，應事接物而心無所陷溺。夫然而日常生活中之現實境，皆易得空靈化、理想化，堪為吾心藏修息游之所，而顯其新研活潑之意味，成文學藝術之題材。此吾人以前所已言也。故中國文學家、藝術家人格之形成，遂可不經種種與現實衝突之精神激盪，亦非由激盪中之不斷奮鬥以形成。中國文學家、藝術家固亦喜飲酒，或狎妓、納妾，以滿足其戀愛之趣味。然中國詩人之飲酒，不期其必醉。其狎妓納妾之趣味，亦不同於西方式之戀愛。蓋西方式之戀愛在婚前，而中國古人狎妓納妾在婚後。在西方式之戀愛中，人視其情人如在天上。戀愛純為一精神向彼美集中，而向上高攀之歷程。中國人之納妾狎妓，則紅袖添香，旗亭畫壁，所謂風流倜儻之事。雲之散，風之流，乃以喻精神之鬆散弛緩，以歸於安息。納妾狎妓，在本質上為精神之下降而俯就之行為。然因其為操之在我者，故能使人之精神鬆散弛緩。同時亦即為使人生命中之盲目衝動力量、好權、好名等私慾，亦隨之而鬆散弛緩者。李白詩云："美酒舟中置千斗，載妓隨波任去留"。載妓之舟隨波去，舟去而波亦平。此波之平，所以喻生命中其他之慾海波瀾之平。中國文人狎妓納妾之浪漫，蓋若使浪之由漫而平者。而西方文人之浪漫之表現於其戀愛者，則若浪愈漫而愈升，恆歸於波濤洶湧，此非浪之漫，乃浪之聚。故人亦唯有翻過浪頭，而由戀愛之成功或失敗，以超越戀愛，乃見戀愛對人之精神之陶冶怡養之價值。顧西方文人雖超越戀愛，而仍不必能超越其好名、好勝等心，故其人格如欲求上升，必須再經奮鬥。中國過去浪漫文人，則恆一方由自然及人文得陶養，一方藉風流之事，以銷減其功名心，及至年老，去其年少之風流，則亦可直達於人生甚高境界。如李白、辛稼軒、蘇東坡是也。至於古典的文人，則純由自然人文之薰陶，與內心道德之修養，以直達於一極高人格境界。如屈原、陶淵明、杜甫是 ( 也此點人多知之，今不多論）。 吾人知中國文人人格之形成，主要在於自然與人文之薰陶，與內心之修養，即可知中國文人人格之偉大處，皆不在其表現一往向上之企慕嚮往精神，而在其學養之純粹深厚，性情之敦篤真摯，或胸襟之超越高曠，意趣之灑落自在。大率受儒家陶養多之古典文人，即以前者見長。而受道家陶養多之浪漫文人，即以後者見長。前者之文學，善達真摯之性情，其文恆以氣象勝，風骨勝。而後者之文學，則善達高曠之胸襟，而其文恆以神思勝，韻味勝。所謂文如其人者也。 （四）儒將與聖君賢相 中國所崇拜之社會政治軍事上之人物，非西方式之英雄，而為中國式之儒將、聖君、賢相，與豪傑、俠義、氣節之士。吾人上已謂西方人之所以崇拜英雄，在英雄之一往直前，求克服一切阻礙，不顧死生之堅強意志，與過人之鼓舞力、號召力。故英雄一出，人民即為所 ? 剩 頊 l 行水涌，當者披靡。此種人物，中國亦有之。如初起兵時之項羽及唐太宗是也。然中國人對純粹軍事上立戰功，闢土地之英雄，恆不崇拜。就秦皇、漢武之拓邊，與成吉思汗之橫掃歐亞而論，其氣魄未嘗不甚偉大，而其事業亦顯一壯闊之氣象，王船山尤稱漢武之廣天地，而以冠帶被遐荒之功。然中國人無崇拜成吉思汗者，又或責漢武以耗竭民力，窮兵黷武。中國人所崇敬之帝王，要視其能否開數百年之太平，崇教化，美風俗為定。秦始皇之一四海，築長城，廢封建，同文字，聚天下兵器於咸陽，鑄為金人十二，不能不謂之有大氣魄。然因其愚黔首，焚百家之言，偶語者棄市，以絕文化之慧命，即永為萬世唾駡。漢武之高於秦皇，在兼獎勵學術。而光武之高於漢武，則在兼能美風俗也。王莽之為當時數十萬人所歌頌，其依周禮，以廢奴隸，去土地之兼併，行一中國之社會主義式的革命，未嘗無一宏願在。而後世仍不尊之者，則不特以其篡漢自立，乃其功業未見，天下已亂，未嘗致太平也。此皆足證中國人不尊重單純之英雄之帝王。至中國人所最崇拜之一般軍事人物，恆為有兼儒將之風度者，此即班超之所以高於衛青、李廣，而關壯繆、岳武穆之所以為武聖。中國人所最崇敬之臣相，亦至少必須人民受其實惠，或進而真有一番仁厚惻怛之心，公忠體國之意，與天下人共治天下之氣度者。孔子稱管仲之攘夷，在其使人得不被髮左衽之功。孔子稱鄭子產為古之遺愛，亦在人民之曾受子產之實惠。後人之稱諸葛亮、陸宣公、范文正公、李文靖公、歐陽文忠公，以至曾文正公，則皆以其有一番仁厚惻怛之心，及公忠體國之意。王安石之變法，張江陵之肅朝綱，皆雷厲風行，個有一番熱誠，而其失敗之後，人不哀安石罷相、江陵發塚之遇者，因彼等皆徒恃其"天命不足畏，人言不足恤，祖宗不足法"之英銳之氣，以一往直前，缺藹然仁厚之氣象也。否則彼等所遇之反抗，亦未必至此。至於帝王中，如唐太宗、宋太祖之為後人所稱，則在其皆有與天下人共治天下之氣度，而局量寬宏。漢高祖、明太祖初亦未嘗無涵蓋天下士之氣度，而晚德趨於殘刻，此其所以不如唐太宗、宋太祖。唐太宗處人倫之變，殺其兄，以爭帝位，又不如宋太祖之遜位於弟。而宋太祖之仁厚亦過於唐太宗。至周公恐懼流言，未嘗效兄終弟及之事以自立，終身止於攝政，遜位成王，見讓天子之美德，而其興禮樂、立制度之功尤大，故尤為後世所推尊。若堯舜之為中國人之理想帝王，則在其不特能純以天下為公，樂以天下與人，而又能為天下得人而禪讓之。孟子曰："堯以不得舜而為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難"。孟子之言，深摯之至。此堯舜之所以為中國之理想帝王。知此則知中國人所崇敬之軍事人物與政治人物，皆主要在德性，而非在其絕對堅強之意志與偉大之才氣也。 ( 五 ) 豪傑之士 除有德性之軍事上、政治上之人物外，中國人尤尊重社會上之俠義、豪傑之士。中國政治上、軍事上之人物，原亦多有豪傑之氣象。豪傑之異於英雄者，在英雄以氣勢勝，而豪傑則以風度、氣概勝。氣勢依於才情與魄力，氣概、氣度本於性情、胸襟與局量。才情與魄力，依於自然之生命力，而性情胸襟與局量，則依於人之所以為人之心性，與精神生活之陶養。人之求克服困難而鼓舞群眾，以使雷行物與，可只恃才情與魄力。而推心置腹，宏納眾流，使風雲際會，則賴乎有豪傑之性情、胸襟，與局量。如劉邦、劉玄德、曹操、李世民早年之結納賢俊，均有一番豪傑之氣概，而非只可稱為英雄也。然豪傑之士之為豪傑之士，在其心不在其跡。豪傑之精神，主要表現於其能自平地興起，先有所不忍，而有所推倒，有所開宕上。故真豪傑之興起，皆非先揣摩社會之風氣，投人心之所好，而有所倡導以望人之附和；而恆是在晦盲否塞，天下滔滔之時代，因心有所不安與不忍，即挺身而出，以擔當世運，或捨身而去，以自求其志。有豪傑精神之人物，當無人聞風興起之時，恆黃泉道上，獨來獨往。豪傑性人物，不必是政治上、軍事上之人物，可只為一社會文化中之人物。在一切社會文化領域中，無論學術上、文學藝術上、宗教上，凡能依其真知灼見，排一世之所宗尚，以開闢人類精神，與社會文化之新生機者，皆賴一種豪傑之精神。豪傑之行跡，不必相同，而可相反。故伐紂之文王、武王是豪傑。而天下宗周之後，願獨餓死首陽山之伯夷、叔齊，亦是豪傑。推倒秦朝之項羽、劉邦，有豪傑之氣概。張良之獨得力士，以椎秦始皇於博浪沙，後輔劉邦稱帝，功蓋天下，乃獨與赤松子游，悠然長往，亦是豪傑。釃酒臨江，橫槊賦詩，以"周公吐哺，天下歸心"自況之桓桓曹孟德，有豪傑之氣概。而當時"受任於敗軍之際，奉命於危難之間"，與劉玄德結肝膽，以抗曹操八十萬大軍之諸葛亮，亦是豪傑。未見涅盤經，而認定一切眾生皆有佛性，與當時之僧徒相抗，不得已而向頑石說法之道生，是豪傑。西度流沙，歷千辛萬苦，以求佛法之真相，歸來譯經千餘卷之玄奘，是豪傑。而不識一字，倡即心即佛，輪刀上陣，當下一念，見性成佛之慧能，亦是豪傑。在宋而反對數百年之禪學之朱子，在明反對"此亦一述朱，彼亦一述朱"之王陽明，在明末反對滿天下之王學末流之王船山，皆在滔滔者天下皆是之環境，獨求其心之所安，此皆學術界之聖賢而豪傑者。 吾人知中國人之尊尚豪傑，乃主要尊其自平地興起，以拔乎流俗之上之精神。則知豪傑之人格價值，不以其失敗或成功而有所增減。當豪傑之士奮然而起之時，彼心中乃先自反而無所餒，故雖千萬人而吾往矣。然亦正唯其能以一人之是，勝千萬之非，故當他人聞風興起之時，則其胸量亦足以涵蓋千萬人。故豪傑式之學者與豪傑式之政治家，雖一則恆獨來獨往，一則恆待風雲際會，然其精神，則無二無別，蓋皆能不以成功失敗動其心者。西方人所崇尚之英雄，雖其堅執之意志，能為求成功而不顧生死，然恆不能忘情於失敗，故亞歷山大征印度不成，四顧茫茫，而滄然泣下。拿破崙囚於島上，亦未能解纜放船，對海忘機。人亦必俟其失敗，見其堅執之意志，毀於一悲劇之命運下，其所以為英雄之超越的風姿，乃顯於人前，而堪為人所繫念。中國所崇尚之豪傑，則可成功，亦可失敗。其成功而有宏納眾流，功成不居之氣概，則其超越的風姿，即冒溢乎其成功之上；其失敗而踽踽涼涼，未嘗有寂寞孤獨之感，則其超越的風姿，即橫逸其孤獨寂寞之外。其生也榮，其死也哀，英雄如之何能及也。 （六）俠義之士 豪傑恆兼俠義之行，俠義之士亦恆兼豪傑之行。而豪傑、俠義二名，涵義固不同。豪傑之精神，重在由推宕以顯闊大。而俠義之精神，則由宅心公平，欲報不平，以顯正直，而歸平順。豪傑之士，滌盪一世之心胸，而使百世以下，聞風興起。俠義之士，則伸展人間社會之委屈，而使千里之外，聞風慕悅。二者皆以其個人之精神，擔當世運，而初無假借群眾之意。此即與西方與中國今日之政黨領袖，恆存心投群眾之所好而利用之，乃截然不同者。中國俠義之精神，始於戰國。太史公遊俠列傳謂，遊俠捨生取義，急於為人而不為己，單身提劍入虎穴，身較鴻毛猶輕；不顧父母之恩，不幸妻子之愛，常欲為國士酬知己，一諾堅於千金。然其酬知己者，皆所以伸知己所受之委屈，亦即所以顯正直、歸平順，今所謂伸張社會之正義是也。以一人之身，而欲伸張社會之正義，故或單身提劍入虎穴，以與權勢相抗，或則置身家性命於不顧，而不惜犯法之所禁。故荊軻之提匕首，入不測之強秦，見俠義而豪傑之精神。魯仲連之義不帝秦，寧蹈東海而死，見豪傑而俠義之精神。而遊俠列傳中，朱家、郭解之流，則純俠義之精神。劉、關、張之意氣相感召，以反曹操，是豪傑。而彼等之相與，則有俠義之精神寓乎其中。俠義之精神，寧自己經理困苦艱難，或受委屈，必不負信義，以使他人之委屈得伸。故關羽蒙曹操之厚恩，過五關，斬六將，終不忘以肝膽相結之劉備。而劉備寧兵敗身亡於白帝城，不忍關羽之受委屈。朱家必護季布，寧冒危險而不悔。而豫讓吞炭為啞，以委屈自己，而伸其君所受之委屈，亦表現同樣之精神。故由中國之俠義之士，即轉成後之幫會中人。中國幫會，後來雖流弊甚大，然其初亦依於各人之絕對之平等獨立，各成一頂天立地之漢子之精神，互相幫助，使大家在社會同不受委屈，而本信義以互相連結以組織而成者也。 （七）氣節之士 中國社會，除聖君、賢相、豪傑、俠義之士外，尤尊氣節之士。東漢之末、明之末，氣節之士，固多能以冷風熱血，洗滌乾坤。而歷朝衰亂之秋，亡國之際，亦有氣節之士，或隱遁山林，或身死患難，彪炳史乘，流芳百世。氣節之士，與豪傑、俠義之士，同表示一風骨，而為義不同。豪傑之精神，乃一身載道，平地興起，以向上開拓之精神。俠義之精神，乃橫面的主持社會正義之精神。氣節之士，則為一以身守道，與道共存亡之精神。夫豪傑之起，必起於可起之時勢。俠義之士，必先在社會有容身之地。而當人道、國家、民族、文化存亡絕續之秋，人命懸於呼吸之際，則豪傑、俠義之行，皆將無以自見於世，而唯有氣節之士，願與人道、國家、民族、文化共存亡絕續之命。患難之來，氣節之士，或隱或死，死氣節者，乃當絕無可奈何之時，而人所唯一可以奈何之道。死氣節者，以身殉道，非消極的離開人世間，乃以身隨道之往以俱往，抱道而入於永恆世界之謂也。烈女死夫，忠臣死國，君死社稷，義士死難，同為中國古所謂氣節。夫人當死氣節之際，其心中一念，唯是所以不負平生之志，匪特可不念及其當留名後世，抑且可不念及其死之是否有益於後世。此種精神似同於西方或今日所謂為理想而犧牲，而又不相同。其不同在理想必為人之所嚮往，而昭陳於心目之前。人為理想犧牲時，心恆祈望於理想之實現於未來。而中國古人之死氣節，其高者，乃唯是不負平生之志。其所以能有氣節，皆由於過去之文化生活上、志願上之陶養。當其死氣節之時，明見天地之變色，日月之無光，知一切皆已無可挽回，因而其對未來，可全無所希望或企慕。其死也，所以酬國家文化之恩澤，而無愧於讀聖賢書，所學何事之問。故其全部精神，皆所以求自慊而自足。"浩氣還太虛，丹心照千古，平生未報恩，留作忠魂補"。專誠所注，唯是不負平生之志。此中國氣節之士，所以貞人道於永恆，嗚呼至矣。 上四節所言之人物，如以易經元亨利貞言之，豪傑之士，突破屯艱而興起，乃由貞下起元之精神。聖君賢相，則元而亨者。俠義之士，其利也。氣節之士，其貞也。知元亨利貞，終始不二，則亡國時之氣節之士，亦即開拓世界之豪傑；而社會中在下之俠義之士，亦即在政治上之聖君賢相。姑妄言之，以俟解人。 （八）高僧 中國人所崇敬之人物，尚有二種與西方宗教性人物相當者，即高僧與隱逸之士。吾人讀中國之高僧傳，則知中國高僧中之行誼，亦不乏與西方中世紀苦行者同類之人物。離塵絕俗，遁跡深山，古寺茅庵，青燈黃卷，木魚鍾磬之音，與虎嘯猿啼相和答，固為一般僧徒之常。而其堅苦、勇猛、精進、慈悲之事跡，亦不煩一一舉。當西方基督教，受迫害於羅馬帝國之時，其徒或開會於墓穴，隨鬼蜮以淒清；或從容以飼獅，望天國而唱詩。此精神誠中國僧徒之所未表現。然此乃由中國社會，對僧徒原未有甚大之迫害之故。至於如西方基督教徒之傳教異域，遠播福音，埋骨蠻荒，死而不悔之事，中國佛教徒之傳教精神，亦似略遜。然當六朝隋唐之際，中國之西行求法者，流沙跋涉，風濤萬里，死於道路者，不可勝數；而去者接踵，其精神亦復相類。所不同者，唯在基督教徒之傳教，乃以其所信之堅，向外傳播，以開拓教區之精神。而僧徒之求法，則是本於一廓然無我之大虛懷，以向外求法，攝受之為我有，而安頓我之身心性命。此皆表現吾上所謂中西精神之不同。然尤重要者，則在基督教與佛教精神之不同。基督教徒之上帝，原於猶太教之耶和華。耶和華曾創造天地，乃首表現一君臨世界，為天下主之氣象者。基督教興，上帝雖與化身為人子之耶穌為一體，然上帝之超越性，仍過於其內在性。上帝高而人愈須卑以自牧。故原始基督教徒，恆富于謙卑祈望之情緒；而佛教則呵斥梵王，以人成佛而同神，故上天下地，唯我獨尊。基督尚愛，佛尚慈悲，未嘗不同依於仁。然基督教尚愛，乃以人自下承上帝之愛以愛人。而我佛之慈悲，則苦口婆心，憫念眾生，乃自上而下之勢。故基督教徒以佛徒為慢（如舊俄名哲 lossky 價值與存在一書，即本基督教義，而以佛教徒為最大之傲慢者），而佛徒則以基督教徒，外自心而求神佑，疑若自卑自賤之行。故吾人觀佛之言，六度萬行之菩薩行，雖一方有似於矜誇，一方亦見一高卓與莊嚴之氣概。中國傳統思想，復素有人德齊天之思想，故佛學得見重於中土。佛學入中國後，復濟以中國固有之性善論思想，融入其中，本我欲仁而仁至之訓，遂有頓悟成佛之論。由道生至慧能，而開為中國之禪宗。中國禪宗之大德，其學道固未嘗不歷艱苦，持戒亦未嘗不謹嚴，然其教人與說法之氣概，則特以恢廓而親切見長，而亦不失莊嚴與高卓。此實為一世界宗教徒之一特殊之典型。夫西方之基督教徒，以己身與一切人類皆有罪，必待上帝耶穌之救渡，故吾人立身處世，亦當忘人對我所加之傷害，而予以寬恕。吾人又必須能承擔苦痛與死亡，乃能入天國，此固為一偉大精神。然禪宗則告人以本來無罪，即心即佛，而不須待在我之外者，原恕我之罪，人所當直下承擔者，唯是此本無一切罪惡，本無一切煩惱，不見有生死之心。能見此心，則人皆即於煩惱而證菩提，於生死中脫離生死。此正是一種直接使人先自登於佛位、神位，而提高其人格精神之道。禪宗之教，出自一既恢廓而親切，亦莊嚴而高卓之精神，固無疑義。此精神中有一豪傑氣概，而又包含一宗教徒之虔誠，與"無對之形上境界"之直接體現。禪宗不視一切人為真有罪，亦即表現一最偉大之原恕一切人之罪惡之精神。其所謂一切功德，皆自性具足，全不須自外假借。悟得時，千聖一心，更無高下之別，亦無永不能成佛之一闡提，更表現禪宗對一切人之平等心。西方基督教，以耶穌為人而神，其位高於一切人之上。聖徒之精神，略近於耶穌，而高於一般教徒。一般教徒，又高於不信教者。不信教之人，又高於異教徒。中古基督教徒視異教徒，乃必然入地獄者。此種人之差等觀，雖亦可使人依層級而上升，不能謂其無理論之根據，然將不免過於執定人與人之地位分別，由是而不免過求人對之恭敬奉持，下淪而為求世俗之權力者。此即若干中世紀教皇精神下墜之關鍵。夫西方人之人生理想，求超越人之現實之私慾是也。然人之私慾實有八類：一曰怠惰，此乃依人體物質之惰性來。二曰好貨利，此由生物性之物質欲望來。三曰好色，此由生物性之男女之欲來。四曰好勝，此由生物成為一特殊之個體，即有一凌駕於他個體之上之權力意志來。五曰好名，此由吾人權力意志，欲使他人之精神，贊同擁護我個人之精神之活動來。六曰好權，此由吾欲以吾個人之精神，支配控制他人之精神來。七曰好位，此由吾人慾他人精神，拱戴支撐我個人精神來。八曰貪生怕死，此由生物本能及對一切生命之享受之依戀不舍來。此八欲者如有節制，亦可助人之向善，然皆不免有私在。人之精神欲求上升，終必視之為阻礙。而求超化之者。然一一加以超化，誠大難事。西方之社會實業家，能超越人之怠惰性，亦能不好色、好權等，而或不免於好利、好貨。文學家，恆能不好利、好權，而多不免好名、好色。學者能不好色、好名，而恆不免於好勝。軍事家、政治家能不好利、好色，亦恆能自然的忘生死之計較，而不免好權。而西方宗教家，則能不好貨、不好色、不好名、不好權、能自覺的求不貪生、不怕死，而恆不免於好位。其重謙卑原於所以去好位之心，然差等之人類觀，或又增其好位之意識。佛家之自居於佛位，與禪宗之要人發心即自居於佛位，誠亦易生慢。然佛家視一切人與一切眾生平等，禪宗以人人皆即心即佛，則正足以去人高自位置之私心，而歸於謙順者。此則禪宗之精神與基督教之精神似相反，而亦相成之一點也。 （九）隱逸與仙道 中國宗教性人物，除高僧以外，即為隱逸與仙道之徒。其精神遠原於先秦之道家。先秦道家，如莊子、列子之徒，其人格精神，皆在游心自然之萬化，而超越人間世之政治上、禮教上、道德上種種觀念之執著，然又未嘗不與人為徒。大率佛家，重視一切法之空，以證心之如如不動。而道家則重視萬物之自化而游心其中，以見無適而非我。故佛家終須出世，而道家則能游世。然道家精神之高處，正在其直下忘卻一切人之位之差別，而去人之一切自高位置之心。莊子秋水篇曰："是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩，動不為利，不賤門隸，貨財弗爭，不多辭讓，事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污，行殊乎俗，不多辟異。"又曰："與其譽堯而非桀也，不若兩忘與化道"。大宗師篇曰："齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁"。逍遙遊曰："藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露……是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也"。由此以觀，莊子心中之境界實至高。此境界即為超越出一切善惡、美醜之計較，貴賤、賢不肖之位分差別之人生境界。莊子之述此境界，如其文之表面而言，似只指一種尚不知善惡美醜等一切價值之差等，而無價值分別之境界。然實以指一種既有價值之差等之觀念，或既具備美善於其人格者，再忘"其人格在人上之高自位置感"，所達之一種境界。夫人之高自位置感，恆植根於人心深處，恆隨人之精神之上達與進步而與之俱往，為古今之人物罕能自免者。此乃人心最深之私慾。然人之精神之真正求上達，必須越過此一步。基督教之謙卑，佛家一切眾生之平等教，及儒家之禮讓，皆所以使人越過此一步。道家之所以越過此一步之道，則在使人超越善惡美醜之分別，而游心萬化以平齊物我，使人忘其所居之不同位分，而各自得其得，自適其適。吾人若謂莊子竟不知人生價值中善惡美醜之別，以莊子之智慧之高，固不至此。莊子之此種精神，蓋即中國後世之高士、隱逸、及仙道之徒所表現之精神。此種精神之客觀化於社會者，唯是敝屣社會之尊位。故高士隱逸之行，傳於社會者，亦唯在其辭尊居卑，辭富居貧，而入山學仙、學道，莫知所終等等之上。此種人物之心靈之境界如何，人恆無得而知之。然終亦為後世所仰慕崇敬。四皓隱於商山，張良與赤松子游，嚴子陵臥於釣台，呂洞賓三過岳陽人不識，陳摶初年志王業，及聞宋太祖黃袍加身，即撒手入華山為道士，及今惟留手書"開張天岸馬，奇逸人中龍"之一對聯於人間。諸人行事，留落人間者，皆如鴻爪，恆在依稀仿佛間，此皆中國所謂神龍見首不見尾之人物，而自成中國人格世界之一格者也。 （十）獨行人物 中國人格世界尚有一類人物，即一生以極少特立獨行之事，名於後世之人物。後漢書曾特為此種人物立獨行傳。然獨行人物，可不限於後漢書之所論。凡行誼少而見稱後世者，皆屬之，孔子弟子如顏淵，其一生一簞食，一瓢飲，在陋巷，既無任何之功業可見，亦未嘗留下若干之名言。唯孔子嘗贊其好學，而彼亦嘗偶自言其志在"無伐善，無施勞"，並曾贊孔子之教曰："仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人"。孟子即以顏子與禹稷並舉，後人即稱之為復聖。東漢之黃叔度，世人稱之為似顏子，曰"叔度汪汪乎若萬頃之波，澄之不清，攬之不濁。"亦即名垂後世。此外如鮑叔牙平生之事，唯在對管仲之友道。管仲曾嘆曰："生我者父母，知我者鮑子也。"而後人即以管鮑之交，喻友道之篤。後漢書範式、張劭傳，寥寥百十字，唯述張劭已死，而棺不能舉，蓋待其友範式之來。及範式乘素車白馬至，撫棺言曰："行矣巨卿，死生異路，請從此辭。"棺乃得舉。此事使人感涕。而範式、張劭亦即永為人所不忘。此外如存魯之義姑，存孤救孤之程嬰、公孫杵臼，弦高之犒師，卜氏之牧羊散財，皆唯以一事而留芳百世。此外如申生以孝名，緹縈之以願代父贖罪名，木蘭以代父從軍名，梁鴻、孟光以夫妻相敬如賓名，聶嫈以不忍沒其弟之名名，武訓以行乞而興學名，皆足見中國人所崇敬之人物，不必由於其有若干之行事。吾人之崇敬一人，更不須觀其如何奮鬥以發展其精神，形成其人格之歷程。可敬之人格，其行事不必多。而一人格之可愛處，由於天賦，由於學養，或由於奮鬥，皆不必問。"或生而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。"人之可貴者，唯在其有此可貴處。吾人見其有此可貴處，即貴之、愛之、敬之、心悅而誠服之。不待吾人知其何以有此可貴處之來源、所經之歷程也。蓋人之整個人格之形成，固為一歷程。而任一言一事之本身，亦皆獨特無二，圓滿具足之一歷程。人之德性見於其行事也，千百次不為多，一次不為少。不同之德性，皆依於同一之根而生。具全德者聖，具一德者賢。全德一德雖不同，而其為德之純則無不同。中國人唯以德之純為可貴，故具眾德而雜駁者，不如具一德而純粹，如精金美玉者。此即中國人之所以崇尚只有極少之事稱於後世，以一德名之人物也。 （十一）聖賢 吾以上論中國之人格世界之人格型幾盡，及論中國式之聖賢而遲疑。聖賢之人格，非吾之學養所能論也。宋明儒者，恆教學者體聖賢氣象。氣象者，心領神會而後可旦暮遇之，亦非吾之所得而論也。基督教徒之上帝與耶穌，可頌揚而不可論。佛教中之佛，亦可讚嘆而不可論。道家之於其至人、真人、神人，儒者之於其聖人亦然。而吾之此文，又非頌讚而為論，吾將如何而論之？吾將曰：中國儒家之聖賢者，天人之際之人格，持載人文世界與人格世界之人格。儒家精神，乃似現實而實超越，既超越而又歸於現實。然儒家之精神，在開始點，乃純為一理想主義之超越精神。世之謂儒家為現實主義者，皆不知鷦鷯已翔於遼闊，而弋者唯視乎藪澤之類也。孔子念念在體天德之仁，最惡同乎流俗，合乎污世之鄉愿，即超現實社會之精神。故曰："不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為"。人學為聖賢，自古儒者，皆謂必自狂狷入。耿耿於懷，於當世少所許可，恆存隱居求志之心之謂狷；狷者精神之收斂凝攝，以自保其人格之價值。順其精神之收斂凝攝，而極之，則為聖之清，為伯夷，為隱逸，為佛家之苦行僧，為仙道，為社會之反抗者，皆儒者之狷者所優為也。"其志嘐嘐然曰，古之人古之人。言不顧行，行不顧言。"理想遠超溢於現實之謂狂。狂者之精神，恆發揚而超升，以期涵蓋，而自任至重，以擴大其人格之價值。如陸象山所謂"仰首攀南斗，翻身倚北辰；舉頭天外望，無我這般人。"孟子之"當今之世，捨我其誰"之概是也。則為聖之任，為伊尹，為先天下之憂而憂，後天下之樂而樂之賢相，為豪傑，以至不得意而為大俠，為禪門龍象，亦儒者之狂者所優為也。狷者如至陰之肅肅，狂者如至陽之赫赫；狷者如地靜，狂者如天行。中國聖賢之教，人有所不為而後可以有為。故非天生之狂者，必先學狷以自別於鄉愿，以拔乎流俗與污世。而當其學狷也，恆先有契合於伯夷之清、顏淵之默、仙道之返真、佛家之出世，故孔子特贊伯夷。論語終於載荷莜丈人、長沮桀溺，與楚狂接輿之事，以見孔子不勝眷戀隱者之情。司馬子長作史記，序列傳，亦以伯夷為列傳之首。宋明理學家，亦皆由佛道而返於儒，顏淵亦最為理學初期之大師所敬也。若乎在今日之學儒者，則恆須兼有契於反現實社會之革命家之精神，與宗教精神，或形上學，乃可免於鄉愿之偽儒。儒者之精神，反現實之世俗，而有超人間以隱遁之勢。充之至極，必畸於人而侔於天。果全侔於天，則為道，為佛，為宗教家，或為形上學家，則非儒，儒者必能狷亦能狂。狂者為世間立理想，而擔當世間之任。匪特隱居以求其志，抑且欲行義以達其道，故其精神不逃避世俗，而不能不與世俗相激揚。宏願孤懷，若與天通，而所志不能驟實現於當今，此志乃亘時間之長流而過，以遙通古之人，兼寄望於來者。"建諸天地而不悖，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑"，此狂者之所以自信也。夫然，故真正儒家之狂者之志，即為通貫天人與古今之人格精神，並以其人格精神，改造現實社會。其改造現實社會之志，乃自上而下，而不如西方社會革命家之自下而上。其前有所承，其後有所開，又不似西方社會革命家，徒寄望於未來之實現其理想。而狂者之過，則在其或不免高明自許，自視如神，而歸於亢舉或虛矜。果自視如神，高居人上，則成英雄、成先知、成超人、成天使，而非儒。故儒者之真狂者，必由狂者而進於中行或中庸。中行中庸者，由狂而再益以狷；於一往進取向上，以希涵蓋之精神中，再去其英銳之氣；於高明之外，再充之以博厚與寬闊，以歸平易近人，斯成為具太和元氣之聖德。聖德之精誠所注，乃既積剛大於內，而發於外者，皆如春風化雨。所存者神，而所過者化。其改造現實社會之事業，非自下而上，亦非自上而下，而唯是誠中形外，旁皇四達。由近而遠，由暫而久，以感格於家國天下及百世以後。中者"在中"，內心之稱。庸者用也，通也，感通之謂。中庸之道，非折衷之道，乃由內心以感通世界之謂也。善感通者，以其善與人之善相接，故必樂道人之善。由狂狷之目空當世，轉而為中庸之聖，樂道人善，則可與世俗共處。而柳下惠之和，亦為聖之一德。樂道人之善，則"三人行必有我師焉"，恭以下人之孔子，所以為至聖也。孔子非不能狷而避世，"道不行，乘差浮於海"，孔子將何憚於悠然長往？孔子非不能狂而氣足蓋世，"文王既沒，文不在茲乎"、"天生德於予"，此孟子之捨我其誰之概也。為狂為狷，皆在世而超世，而位居天人之際，而不免缺乏與世人親和感。孔子所思在狂狷，存心亦恆在天人之際，而有予欲無言之感，知我其天之嘆。而孔子道中庸，其接人遂唯是一片太和之氣象。其稱人溢美之辭多，而自稱則唯是一好學不厭。孔子未嘗如耶穌之言"我即是道路"，亦未嘗如釋迦之言"上天下地，唯我獨尊"。孔子之所稱者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、伯夷、叔齊、柳下惠、蘧伯玉、管仲、晏平仲、子產、顏淵，實遍及於人格世界之各類之人物。孔子所學者，為歷代所傳之人文之全體。故孔子之人格精神非他，能狂能狷，而又持載人文世界、人格世界之全體之人格精神，以使人文世界、人格世界得所依止者也。"泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能成其深。"儒者所謂聖德非他，蓋亦不外積人格世界之人物之德，以成其德，恆於人格世界之人格，致其讚嘆仰慕之誠，而不勝憤非願學之意而已。唯猶有進者，即今世之論者，恆謂孔、孟以後之儒家，蓋不免過於推尊古人。堯、舜、禹、湯，當未嘗如孔、孟所言之聖。然不知孔、孟之聖，亦正在其善於推尊古人。夫積德於中，必溢乎外，溢乎外者，不私其德之謂也。不私其德，必樂聞人之有德。樂聞人之有德，乃忘古人之小疵，信古人之大德。則堯、舜、禹、湯，不聖而亦聖。此正見孔、孟之聖，而不私其聖德之大聖。堯、舜、禹、湯，蓋實未嘗如孔、孟所言之聖也。而孔、孟既公其自心之聖，以信歷代之有群聖，乃使聖德洋溢於歷史人格之世界。此正孔、孟不世之功，而見聖賢人格，復創建歷史人格之世界。孟子又曰："人皆可以為堯舜"，荀子曰："途之人可以為禹"，王陽明曰："個個人心有仲尼"，其徒乃見滿街是聖人。此豈諛俗之論，實只是"聖心之洋溢而無盡，乃登凡人於聖域"之大慧。嗚呼至矣。（拙著孔子與人格世界，刊於民主評論第二卷五期孔子聖誕號，與此文相出入，讀者宜參看。）