中國文化之精神價值 · 第十四章中國之宗教精神與形上信仰--悠久世界

（一）宗教要求之內容與其產生之必然性及當然性 （二）世界各大宗教之異同 （三）中國宗教精神比較淡薄之故 （四）宗教信仰之當有與儒家之形上性的宗教信仰 （五）中國儒者證天道之方--天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心 （六）中國宗教之形上智慧--開天地為二 （七）中國先哲對鬼神之信仰與對自己之宗教精神 （一）宗教要求之內容與其產生之必然性及當然性 西方形上學主要有三問題。一為意志自由之問題，一為靈魂不朽之問題，一為上帝存在之問題。皆依於人類精神之根本要求而起。意志自由之問題，所關涉者，乃人是否能"為其所當為，得其所欲得"之問題。此中包含：人是否能實踐道德，是否能獲得道德及獲得幸福快樂之問題。此乃直接屬於當前人生者。靈魂不朽之問題，則為關涉於死後之人生者。而上帝存在之問題，則是關涉於是否有一先於我精神生命，或超越於我精神生命之"客觀、普遍、永恆而完滿至善之精神生命"之存在者。此三問題，第一問題，直接為一現實人生之問題，亦可在現實人生中直接求一解決之道。而後二問題，則為超越現實人生之問題，而為人類之宗教所自生之根源。然人類之所以信神與求不朽，又與人在現實人生之意志是否自由，是否能實踐道德，能否獲得至善、幸福、快樂等密切相關。通常言，人之所以必須相信一神之存在而求不朽，乃由人在現實世界中，遭遇種種挫折、困難，與苦痛，常感自己主觀之生命精神力量之微弱，故不能不求一神以相助。由人現實社會中，人常在念自己或他人，受種種不公之待遇與冤屈，人遂不能不望有一主持正義的客觀普遍之至善之神存在，以賞善罰惡於未來、或來生、或死後，以維護此正義之原則。由此，人遂恆不能不希望人有死後之生命，而肯定人有死後之生命。 吾人對於此說，並不能完全贊成。因此說不能真說明神之觀念及靈魂不朽之觀念的起源。（另詳拙著文化之道德理性基礎中論宗教意識之本性一章）然人之受苦難多而無以自拔，受冤屈多而無處申訴者，固更易趨於信神與靈魂之不朽。則吾人至少可謂，一般人之有強烈之求神與求靈魂不朽之宗教意識，實出於上述之補贖今生所受苦難或冤屈之動機。故反宗教之人恆謂：如吾人能使現實人生獲得幸福，社會中常存有正義，即可絕去宗教之根源。然此問題，尚不如是簡單。蓋人類除求一般之幸福快樂，求客觀社會上之正義之實現以外，尚欲求圓滿之德性。向上精神強之人，恆欲絕去其人格中任何些微之過惡，以達於至善。亦欲一切人之絕去任何些微之過惡，同達於至善。然人所嚮往之至善人格，恆為吾人今生所不能達到者。亦恆非只賴己力所能達到者。則順此必欲達至善之志，人必將加強"人之精神生命能存在於死後"之信仰。而使死後仍有繼續向上、自強不息，以達於所期之至善之活動。又人當感其自力不足以去其過惡時，人必求師友或他人予以助力。然人當發現他人之力，不足助其去過惡，或發現他人皆在罪惡中時，則人便不免於肯定一客觀存在之至善而有無限力量之神力之存在，求其助我祓除於罪惡之外，並前除人類社會之罪惡。此種人類之求不朽與求神之動機，乃人類宗教意識中最深之動機。大約世界之高級宗教，如佛教、婆羅門教、基督教、回教之所以成立，皆以此動機為主導，而以前述之二種動機為輔。且人一朝具此種動機，以信神或求不朽之後，恆即轉而對於人之苦痛、幸福，及罪惡與正義之問題作一通觀：即人之所以在現實生活中受苦，乃由於人之罪惡。人有罪惡而受苦，即表現一宇宙之正義原則。此蓋為世界各大宗教同有之宗教智慧。此智慧，乃原自當吾人一朝以求至善為目標時，吾人立即發現："吾人之苦痛，皆為使吾人之精神內斂；並使吾人覺吾人苦痛之原因，恆依於吾人之罪惡或自己欲望者"。因而苦痛又為使吾人獲得超越罪過、超越欲望之"善"，或磨鍊吾人之人格，而幫助吾人去除過惡者。由此而人可發現"苦痛"之一積極的價值，為吾人之深心之求善意志所願意承擔，而積極加以肯定，以鞭策吾人精神之向上者。由是而苦痛對我遂成為義之所當受，表現宇宙之正義之原則者。吾人再將上述對於苦痛之思想態度客觀化，即成為"一切人之苦痛，皆原於其罪惡"之宗教智慧。人類之現實的苦痛問題，到此，即化為一人類道德問題，即化為一存於人心之內，而不在人心之外之問題。由是而人可視宇宙間之有苦痛，乃人之罪惡之必然的懲罰。亦即使人之內在的罪惡之泛濫，有一外在的限制者。由是而在"苦痛與罪惡之相限制相銷相除"之大法之信仰下，人乃得安頓於充滿苦痛罪惡之世界。人之同時承擔此二者，亦即成一使人精神上升之大道。 以苦痛為罪惡之懲罰或罪惡之結果，以顯一宇宙之正義或大法，乃世界各大宗教之所同然。宇宙間是否有主持此大法之神，則是一問題。在佛教只以惡之受苦報與善之受福報，為一異熟性的因果原則。猶太、耶、回諸教，則肯定有一主持之之神，或作末日審判的耶穌。然此二種思想，自主觀心理起原言之，皆由吾人"賴苦痛以磨鍊自己之道德意志"之客觀化所生。大率如當吾人有一願忍受承擔苦痛之道德意志，只覺吾人理當如是忍受，以助吾人之去其罪惡，而不感有"我"主宰時，則吾人此時客觀化"吾人精神意志之內容"所成者，即只為一異熟性的因果原則。如吾人在忍受苦痛，而與自己之罪惡戰鬥時，覺有一我為主宰；則吾人客觀化吾人精神意志內容之所成者，即為一有客觀普遍性而能主宰此正義原則之大我精神，或人而神之存在，如作末日審判之耶穌。二者之所同，在皆肯定一宇宙大法，以使分別本來對人生表現負價值之苦痛與罪惡，由其結合，而表現一正價值。然此結合之價值，乃人之所發現，而恆非一般人所意欲。一般人犯罪，未必即欲苦痛以為懲罰，而此結合之事實，又恆非人之所能期必，且恆不在今生。故"此結合之事實必有"之肯定，純為一超越的肯定、形而上之肯定，亦即一宗教信仰。此信仰，在吾人之經驗中不能有絕對之證實，因而可說為發自主觀的。然而吾人離此信仰，吾人即不能發現苦痛存在之客觀價值，而苦痛亦以無表現價值效用之場合以被祓除。而人之罪惡，無一在客觀宇宙上必然產生之苦痛以對消之，則人之罪惡，亦即無客觀宇宙中之限制之者。如罪惡無客觀宇宙中之限制之者，則"善"即不能成為主宰客觀宇宙之原理。夫然，故此信仰雖發自主觀，而其此信仰之根據，則為善之必主宰客觀宇宙。此善之必主宰客觀宇宙，即一切高級宗教之信仰核心。 善之必主宰客觀宇宙之宗教信仰下，實包含二超越原則之信仰：一為"無罪之受苦，應被補償"之正義原則，及"有罪則當受苦，使罪得罰而苦罪皆去除"之正義原則。一為一切"無罪之善，皆當被保存"之原則。原人之所以相信神與不朽，其消極的動機中，低者為求神之去吾人之阻礙與苦痛，或求死後之得福；較高者則為由苦痛之懲罰他人之罪惡，以滿足吾人之社會的正義要求；更高者，為由視自己之苦痛，皆自己之罪惡之懲罰，而自動加以承擔；最高者則為由受苦，而知其對人類社會之使命，在奉神之命以罰不義，或奉神之命為他人之罪惡而受苦，如穆罕默德、耶穌是也。而人之相信神與不朽之積極的動機，則最低者為求自己之幸福與快樂，由神之福佑與永生，而永保不失；較高者為望社會之一切善人之得福，並以福與善人，以滿足吾人社會正義之要求，吾人之所以欲以福與善人，乃由吾人之欲以福支援善之繼續存在，此與吾人之願苦痛加於惡人，乃由於欲以苦痛否定惡之存在，乃相反相成之二動機；更高者則為視自己之福德，皆由他人所施與或神所施與，而生一對人、對神之感恩心，人在視自己之福德為由神施與而生感恩心之時，吾人一方是信此福德原不屬於我，而屬於神，亦即原保存於神，為神具無盡福德之一部者，一方即將吾人所受之福德，再客觀化而還之於神者，此客觀化乃依於"吾人對福德之不加佔有，而亦不願自陷於其中"之向上精神；最高者，則為如穆罕默德、耶穌等之通過"對客觀普遍之神之存在之信仰"，而"傳達神之意旨或福音於人"，以使人備福德，並為其他善人祈福德，兼自願將自己的福德，賴神之力作傳遞，以奉獻於他人。而此後四者之宗教意識之所自生，皆依於一"善德之必保存於客觀宇宙"之超越原則之信仰。 吾人如知人之宗教信仰包含：惡必由苦痛懲罰而被去除，善必由福而保存二原則之信仰，則知最高宗教信仰中，宜須包含靈魂不朽與客觀普遍之神之存在二信仰。如靈魂非不朽，則犯罪惡者之被罰，有德者之得福，無必然性（因此現世犯罪者不必受罰，有德者不必得福也）。人之德行，今生不能完滿者，將永無完滿之一日。如無客觀普遍之神之存在，則依於佛家所謂異熟因果之法則，固可使賞善罰惡之事，自然成立。然若宇宙，只有眾多獨立之靈魂或精神生命，而無一客觀存在之公共精神生命或神，以為諸個體之精神生命相互貫通之根據，則人與人之"由神之信仰之共通，而凝合成一社會"、或"人之奉行神旨，以行義於世間"、或"代人受苦贖罪，與為人祈福之事"，或將不可能而不必要。 故吾人如絕對的肯定有價值之福德之當存在，並欲使之永久存在，客觀普遍的存在，則吾人必須兼肯定吾人之精神生命不朽，與諸個體之精神生命，同貫通於一超個體之客觀、普遍、永恆精神生命之前。人類之宗教，固不必皆肯定"個體精神生命"之分立（如佛教之一部），及個體精神與"客觀普遍的精神生命"之分立（如人格唯心論者），亦不必皆肯定唯一絕對之客觀普遍精神生命之存在，又或主多神（如希臘宗教）。然佛教仍必須信人之精神生命涵具永久性與普遍性，並信人之成佛，其德即同於所謂客觀普遍之梵天，而貫通於一切眾生之心。信多神者，亦必視神有其相當之客觀普遍性，可為不同之人之精神所共同集中而貫通之地。人類典型之宗教如回教、基督教、婆羅門教，固皆一方肯定"唯一絕對的精神生命之存在"，一方亦肯定'個體之精神生命之存在"者也。 如吾人以上之分析宗教要求之內容為不誤，則吾人決不能有任何理由，謂吾人之宗教要求為不當有。人生無論在任何情境，實皆不能永不發生一宗教要求。蓋依吾人上之所述宗教要求之根本，乃依於"吾人之使苦痛罪惡由相互結合而被去除，及福與德之由互相結合而永遠保存，並得客觀普遍化"之意志。此意志之為一善意志，無人得而否認。則宗教要求，無人能謂其不當有。若此要求而不當有，則人之一切為善去惡之道德修養，與賞善罰惡之法律，及一切增加人生之福德之文化事業，皆不當有。至於吾人在無論任何情境，皆不能永不發生一宗教之要求者，其故則在：如吾人之生命為苦痛與罪惡，吾人固必求超越此不完滿之生命，而另求一福德兼備之生命。縱吾人之生命，為幸福美善，吾人亦必望其能永久，且願將此幸福與美善，客觀普遍化，以分布於他人。故吾人生命之有限性與個體性，仍為吾人不能不求超越者。由此求超越之意識，即使吾人不能不要求一超個體之永恆客觀普遍之精神生命存在。而人所以恆不顯其宗教要求者，唯以當人受苦罪於今日或今年時，恆只冀望其將得福德於明日或明年，人又可賴各種人文活動，以使福德客觀普遍化於他人之故。然人如真念及其上壽不過百年，終不免乎一死，或念及吾人之生命精神與他人生命精神之貫通範圍終有限，及吾人備福德於世間之能力亦有限之時，則要求不朽與神之念，仍將不能自已而生。蓋吾人無論能兼備福德於吾人或他人之生命至何程度，若吾人之死，即一無所餘，則一切福德便成空幻。誠然，吾人恆由我雖死、今人雖死，而後人尚在、人類社會尚在，以得慰藉。然實則此慰藉，亦為至勉強者。蓋若人皆不免一死，則後人之福德亦同歸此空幻。人類社會之是否永存，自現實宇宙上言，亦並無絕對之保障。人在此或又謂：凡宇宙間在一時間曾有之事，即永為在此一定時間中之事，故凡曾"有"者皆不"無"。然實則吾人之所以言"曾有者不無"，吾人必須假定一能回憶曾有之事之心存在，如此心亦滅，或一切人之心皆滅，則曾有者雖為曾有者，亦為曾無者。自其兼曾有與曾無而言，則亦可不謂之有，而滅者永滅，死者永死矣。故人類精神，若不有一在客觀宇宙中之不朽意義，則一切福德，畢竟只歸於空幻。唯物論者及社會功利主義者與反宗教之人文主義者之抹殺此問題者，皆由於其對人類之有價值而備福德之人格，未能真致其愛惜珍貴之情故耳。人誠有此情，則不朽之宗教要求，仍將沛然莫之能御。誠有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐漸的成為福德兼備之人格，吾人又感自力之不足，或自力之無所施時，則祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主義者，乃圓滿之人文主義也。 （二）世界各大宗教之異同 吾人以上唯論及於宗教要求之一般內容，及宗教要求之為人所當有與必有。然宗教思想中最大之問題，則為吾人如何能知不朽與神之存在，為一客觀之事實；與吾人當如何規定神之性質，規定神與人、神與自然界之關係，及不朽之存在之範圍等。此即世界宗教哲學理論之所由分殊，及各種宗教之具體信仰內容所以不同之故。考察此各種哲學理論，具體信仰內容之不同，一方可知人之宗教智慧，有若干未易決定之問題，一方亦知各民族之宗教智慧，實為其民族關於其他人文之智慧或人文之形態所規定，而萬有齊不者也。 吾人如通觀世界之大宗教精神之不同處而較論之，則猶太教之耶和華，唯以主持正義，而主要以罰惡為事。猶太人之所求於耶和華者，初亦唯是求其懲罰亡其國家之敵人。耶和華之超越性，特為顯著，個人唯有服從其意志，而不能外有所為。此耶和華固為諸猶太人精神集中，而得交相貫通，以凝結成一民族社會者。然耶和華特以威嚴顯，而恆不體恤個人之意願，因而不免對諸個人之精神，若為外在之一客觀精神人格。至於回教之上帝，亦以超越性顯，然回教之上帝，不只以懲罰為事，而尤富於賞善之意志。回教之上帝，為一超民族意識之上帝，故凡信回教之不同民族皆平等，一切教徒在回教上帝下，亦皆可平等，此即為一真具普遍的正義之德之上帝。由一切人在回教上帝下皆平等之故，於是回教之教義，特重一切人之自尊獨立，各保其清真之德性品行。故回教徒精神，為挺拔直立，以承受一客觀普遍上帝之意旨。此與舊約中猶太人奉耶和華時之精神，恆不免為委屈的、哀怨的、憤懣的，大不相同。至於基督教之上帝與猶太教、回教之上帝之不同，則在基督教之上帝之根本德性，唯是一仁愛。由上帝之道，唯是仁愛，則上帝之精神，乃撫育世間、體恤人類而下覆者。由此而耶穌之實現上帝之道於世間，則重寬恕他人之罪惡，對人謙卑。耶穌之奉行此道，明白勸人忘掉世界之一切人與人、民族與民族之仇恨，並告猶太人曰："我們之國在天上"--即純精神界--不在世間。此即表示耶穌之精神乃使上帝之道降至世間，而使世間上升至上帝之一精神。故耶穌為此道而上十字架以後，基督徒即謂耶穌為上帝差遣之獨生子，至人間為人受苦贖人之罪者。猶太教徒所期望之神對人之審判，在基督教則移至世界之末日。耶穌乃人而神之聖子，上帝為聖父，耶穌所表現之精神及上帝之道，其遍運人間，以使神人交通者，即聖靈。此三位為一體。故基督教之上帝，可謂為猶太教中之超越而威嚴之上帝之自己超越其超越性，而內在於人心、於世界，自己超越其威嚴性，而顯其謙卑、寬恕、仁愛，以承擔世間之苦痛罪惡，並使一切同信此上帝、耶穌之人，亦彼此相待以仁愛、寬恕、謙卑，而共謀解除世間之苦痛罪惡之上帝。由此而基督教崇拜之上帝，與基督教崇拜之耶穌，即成為一堅固的教會團體中之一切個人之精神，互相貫通而凝結之根據。此精神之凝結與貫通，初不如回教徒之先分別肯定各人之自尊心、個體性，而只在共信上帝一點上，精神互相凝結貫通；實只是由各個人之自願銷融其個體性於耶穌之精神人格之前，而隸屬於一客觀之教會團體，以凝結貫通。故基督教之精神，不如回教徒之挺拔而直立，而是內斂的、深厚的。基督教會主宰羅馬世界之後，教會精神之墮落之形態，即為諸教徒之賴其團結意識，以共排斥異端，而形成一精神之僵化。至近代基督教之尊重良心與自由之精神，則是希臘精神或日爾曼精神透入基督教，而將此僵化打開之結果。由此僵化之打開，而後基督教之精神，乃由內斂而趨於外拓，由重謙卑、寬恕與祈望，而更重自我之尊嚴與個體之意志，由深厚中更轉出高卓。此乃因個人自我之地位之提高，而上帝亦由是而更與個人之良心及理性相連結矣。 回教與基督教皆有一唯一之上帝，亦有一唯一之先知或救主，即穆罕默德或耶穌。二教皆以人不信先知或救主，則別無直接聯繫其精神於上帝以得救之道。此種宗教思想之價值，在除上帝外，兼使一具體而現實之人格，成為"同教之一切人之個體精神"中之一普遍的聯繫者。而其短處，則在使人之通接於上帝之道路，只有一條。印度婆羅門教之謂我即梵，則使上帝成為內在於一切事物、一切人，而人人皆可自覓其通接於上帝之道路者。由此，上帝與世界通接之道路成無數者，乃見上帝之真廣大。然其缺點，則在因梵之為無所不在，人遂可將梵與自然物混淆以措思，於是梵易先失其人格與精神性。佛教之反對婆羅門教，主一切法之為因緣生，而其自性畢竟空；則一方所以掃蕩一切自然物之實在性，一方所以破除吾人之一切我執與法執，以顯此心之至虛，而隨所遇以運吾人之大智大悲，恆不舍世界之有情。則上帝之一切清淨恆常之無邊福德，皆佛心之所備。於是外在超越於此心之梵天或上帝，即可不立。此種宗教之價值，即在升人之自覺者之佛，以同於上帝，並表現一視一切眾生皆平等之精神。又由因緣生之教，使一切眾生之心色諸法，同成為透明而不相對峙者。佛教之理論問題，則在一切諸佛之畢竟是一或是多，佛心是否可說為自始永恆存在者。如佛心自始永恆存在者，一切修行者唯是求同證一佛心之佛性；此佛心，仍可在一義上同於上帝或梵，諸佛亦可以不異而即一佛。佛教中如華嚴、法華、涅槃、楞嚴、圓覺諸經所言，即顯有此傾向。如佛教徒而決不承認有共同之佛心佛性，不承認諸佛即一即多，則佛教雖表現一大平等與使一切法不相對峙之價值，然終不能免於諸佛與眾生之世界之散漫，而無統攝之失。佛教之所以恆只能成為一個人之宗教，而不能成為一凝結集體社會之人心之宗教，其故蓋在於此。 在上述之一切宗教中，無論其所信仰者為上帝或梵天或佛心、佛性，要皆被視為對吾人當前個人之心為一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在，即為一宗教哲學或形上學之大問題。大率在佛教與婆羅門教中，對於梵天之存在、涅盤之常樂我淨，最後均賴人之直接之神秘經驗或戒定慧等修養之工夫，加以證實。回教徒與基督教徒，則皆以除其救主先知外，無人能直接見上帝。上帝唯啟示其教義於其先知、救主，由先知、救主傳至人間，故皆自稱為啟示的宗教。因而其所以教一般人信上帝存在之道，則或為命人對先知、救主所言，先持絕對相信態度，或注重以推理證明上帝存在之必然。在西洋思想中，因其素有一理性主義之潮流，故尤重以推理證明上帝之存在。此或如亞里士多德之第一動者，第一因論證，謂一切動，皆須預設一不動的動者，一切繼起因皆預設一最初因，此即上帝。或如安瑟姆至笛卡兒之本體論論證，謂上帝為完全的存在，完全存在之概念中，即包含存在性，故上帝存在。或則如由亞里士多德至聖多瑪目的論論證，謂一切合目的之物，皆預設一製造者。今世界之物為合目的，故必有一製造之者。或則如聖多瑪、來布尼茲由一切偶然的存在皆可不存在，必肯定一必然的存在為第一因，然後一切偶然的存在能存在，以證明上帝之存在。或則如康得之由人之道德意志必不求快樂，而快樂與善又須綜合，故不能不有使善與快樂結合成至福之上帝存在。然此諸論證，因皆依乎推理而非依直接經驗，故皆可容人根據不同之推理方式，加以辯駁，而有種種理論上之糾葛，乃今在西方哲學中，仍無定論者。吾人以下則將以上列所論諸世界宗教之精神，與其論證上帝存在之方式，為一參照與比較之根據，以論中國之宗教精神與對於天帝或鬼神之信仰。 （三）中國宗教精神比較淡薄之故 以中國與西洋印度相比較，中國人之宗教精神似較淡薄。其所以淡薄之原因，即由於產生吾人在第一節所述之"宗教要求之動機"之外緣之缺乏。如析而論之，則中國之宗教精神之淡薄之外緣，第一即在中國古代人因處肥沃之地，並極早即務實際，重利用厚生之事，故對於生活上所遭之苦難，皆求一當下之解決，而不重玄想死後之幸福與快樂，為之報償。第二中國社會文化對於個人安排，一向注重使富貴為有德者所居，貧賤為無德者所居。因社會階級之對峙不顯，與異民族之逐漸融化，故"因階級民族之歧見，而致之個人所受之不合正義之待遇"亦較少。個人之報仇之事，在春秋戰國時代，亦皆不以為非。後代法律亦常減報仇者之罪刑。因而人恆不須求正義伸張於死後，以使為惡者得其應受懲罰。而期必為善者受報於死後之念，自亦較微。第三則以中國人生倫理思想，素反對個人主義，尤反對以個人之快樂幸福為目的之人生觀。故純出於保存自己之幸福於死後而求神佞佛者，遠不如求保存其幸福於子孫者之多。子孫之幸福為現實者；故求保存幸福於自己子孫，又遠較求虛渺無憑之死後幸福，更有把握。子孫之生命，自我之生命而來，則子孫之存在，即可視為我之生命未嘗朽壞之直接證明。故愛子孫之念濃，則求個人之靈魂不朽之念自淡。第四則由中國人之重孝父母與祖宗，故常覺自己生命精神之意義，在承繼父母祖宗之生命精神。人份當常以父母祖宗之心為心時，人當下即感一生命精神之充實。而此充實吾之生命精神，又為吾之生命精神所自來之生命精神，亦即"其中包含有吾之生命精神，而生吾之生"之生命精神。故人之以父母祖宗之心為心，亦即在吾人自己心中，體現一"生吾之生"之生命精神。而吾之體現一"生吾之生"之生命精神，即可當下使吾人感我之生，為生之所護持，而不見有死亡，而當下感一生命之永存或悠久。第五則人之孝父母祖先之心所聯繫之歷史文化意識，復使吾人常得尚友千古。此尚友千古之直接價值，固在使古人若仍在於吾之心，然同時亦可使吾人自己之精神，若涌身於千載上。吾人之精神如只在現在，則瞻望未來，若一片渺茫，而無可把捉，而當吾人之精神涌身於千載上，而置身於古人之地位時，以瞻望未來，則未來非全為空虛，而亦為充實。蓋自古人至我之現在之一段，皆古人之未來，吾人今日之懷古，即古人之未來得以充實，則怖死之念輕，而求死後靈魂不朽之念，亦自微矣。第六人之求自己死後之靈魂不朽，恆由於吾人當下無最切近之責任可負，或無所事事，或臨死之際之一懸想。故人當前應盡之責愈多，人倫之關係愈繁，人文之活動愈富，則求自己之不朽之念亦必愈輕。第七即中國思想中，除墨家明主信天鬼以求福以外，依道家、儒家之教，人皆可於當下，不待神之相助，而憑自己之智慧與德性，以安頓其精神於人間，唯以求人文之化成或內心之自得為事，亦不須求不朽或求神。依儒家之教，人之所重者，唯在盡人道，情通於他人及萬物，而為其所當為。人在抱如是盡人道之人生觀時，其精神乃向上的，亦由內以通外的，而非自己照顧（ selfregarding ）的。關於自己之得失、利害、生死，皆唯視義之所在，以定取捨。生死之問題，不在其心中，則死後是否有繼續存在之生命，亦可不在其心中。而吾人如此時轉而照顧自己之生死，及死後之是否靈魂不朽等，則可只是一私意。其最初乃原於自軀殼起念，而為人所當除去者。此乃孔子所以只言朝聞道夕死可矣，未知生焉知死，而後儒亦罕論生死與鬼神之故。而朱子言，人之求實有一物之不朽，"皆由一私字放不下耳"（答廖子晦書），亦此意也。 複次，依儒家之教，人亦決不能重視鬼神過於生人。此一則因唯有生人，乃吾人精神可直接與相感通者，吾人之情必當先及於生人，乃能及於鬼神，此先後秩序之不可亂，即註定吾人之重事人當重於事鬼神；故孔子謂未能事人，焉能事鬼。二則因因儒家論人之當為善，即所以盡心盡性，為善本身即目的，而非外有所求；其行仁義，既非所以求富貴功利幸福於生前，則亦不索報於死後，或求神在冥冥中，加以獎賞扶助，此即孔子所以不禱於神（參考論孔子一節）。儒者之行仁義，皆所以盡心盡性，亦即出於心之所不容已。夫然，而無論成功與否，皆有可以自慊而自足。德性之樂，乃在當下之盡心盡性之事中，即完滿具足者。幸福與德性原為一致，不如康得之視此二者，為此生之所不能兼備。則賴求上帝之力，以得二者之綜合於死後，在儒家即可視為不必須。至於對於過惡之去除，則儒家唯重己力。蓋唯去過惡者，純為自己之力，而後去過惡之事，乃更為實現完成自己之德性人格之事。求超越而外在之神相助，以去自己之過惡，雖未始無功，然人在此求神相助之一念中，或不免已先有一自己之精神之懈怠。此時之求神相助之心，又或恆是一方跨過自己過惡，一方意想一無過惡之我，而欲由神助，以獲得一如是之我。此便非與過惡直接相遇，而加以改易之道，不免一功利心之潛存。儒家言修養工夫，則重在於細微處，斷絕一切功利心於過惡之幾初動處，即加以截斷。不俟惡之積，而力不足以克之時，始冒起精神，而求神之相助也。至於對於他人之過惡，則在儒家愛人以德之教下，吾人首當求者，乃如何助人改過之道，而非見他人之過惡之受罰，人之望他人之過惡之受罰，雖出於自然之正義意識，然亦常出於報仇雪恨之心。儒者言義必與仁連，而不孤言義。立義道以賞善罰惡，要在使人確能由此以進德。故法律必與教化之意俱。否則吾望彼有過惡之人受罰之心，必非仁心也。夫人為善為惡，而在幽冥之中或來生得罰或得賞，固皆可為一自然或上帝對人之教化，然此畢竟不能由吾人之直接經驗以證實，則吾誠欲以賞罰為教化，與其寄望於幽冥與死後，不如直下樹立禮樂刑政之大經大法於當前之社會矣。 至於在道家思想中，則雖不似儒家之重人文之化成，然彼亦可不求神與自己之不朽。蓋人所以求不朽，恆依於人之有我之觀念。人恆因覺我之自我為有限，故思另有為無限自我之神，因念生前之我為我，死後非我，故求死後亦有我而不朽。然依道家義，如莊子之所言，則吾人當忘我、喪我、自天地以觀我。則我之一切皆非我有。"汝身非汝有，是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。子孫非汝有，是天地之委蛻也"（知北游）。知我所有者即天地之所有，則天地之所有亦皆我之所有。夫然，故誠能如吾人前所謂游心萬化，即無適非我。游心萬化即無適非我，則我亦即同於上帝，同於天而不須外求天求神。自此處言，莊子之精神實與佛家相通。然佛家猶承認相似相續而流轉之業識不滅。自莊子觀之，則人誠能知無適而非我，則無論吾人死後之化為何物，其與我相似相續與否，吾皆可視為非我之我，而無所容心。以我為鼠肝，以我為蟲臂，皆無所不可。"浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉"，無往而不可自得矣。故莊子之解脫生死同帝同天，不由其肯定永生與上帝，而由其不求永生而不見有生死，同天同帝，而人無非天，所遇而皆神之所降也。 由吾人上之所論，可知在中國社會人文之環境下，依儒道二家之人生智慧，中國人之宗教信仰，必然不免淡薄，蓋無可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧，而謂人之不求信宗教，不求神與不朽者，可有一較一般信宗教者，求神與不朽者，有更高之精神境界。蓋一般人之信宗教，恆多出自為自己之動機。人恆由精神寄託於"神之必可與我以助力，及神必能賞善罰惡之信仰"，及"天國來生之福之想念"，方得一精神安息之所。此實常夾雜一自私心。則儒、道二家，不為自己而信神求不朽，而專以舍己救世為事，或當下灑落自在者，實可表現一更高之精神境界，此乃決無可疑者。然人若由人可專以救世為事，當下灑落自在，或據其他自然主義之思想，而否定神之存在與不朽之可能，並謂中國無宗教，儒道思想中無宗教精神，及人不當有宗教要求，文化上不需有宗教，亦復為一錯誤之意見。中國道家思想之發展，為後來道家之求長生不死，即表現一對不朽之信念。佛教之傳入中國，亦以中國人固有之求精神不滅之思想為接引，而儒家思想之本身，固亦有同於西方宗教之肯定神在與求不朽之精神者也。 （四）宗教信仰之當有與儒家之形上性的宗教信仰 吾人之所以必肯定宗教要求為所當有者，即以人之肯定神，求神與不朽，實除出於為自己之動機外，尚有一更崇高之動機，乃純出於對人之公心者。此即由於吾人之求保存客觀的有價值人格，或對親人之情，而生之望他人人格或精神永存不朽之心，並肯定一超個體宇宙精神生命之存在以護持人類之心，與求蒼天鬼神，福佑國家民族與天下萬民之心。此三種心，皆人情所不能免，而皆人仁心流行之所不容己者也。誠然，在一偉大之人格，可一生永不念及其個人之生死。當其盡道而死時，其自顧其一生，亦可毫無愧炸而無憾，吾人亦可謂之為一全人。然彼之死，雖於彼無憾，他人對之，則終不免悲悼之情。在此悲悼之情中，人必一方覺其一瞑而永逝，一方又覺其音容宛在。此二者相融，而死者在人之情中，乃若亡而又若存。吾人若順吾人對彼敬愛之心，以思維彼之是存或亡；吾人此處又如不自拂其情，必不忍謂其一死即無復餘。亦不能謂彼唯在心中未死，其自身確已死無復餘。因吾人當作是念時，則無異謂彼已真死，而自拂其情矣。吾人若不自拂其情，則吾必順此情之伸展，而肯定其雖沒於明，而仍存於幽。吾只須不將此情折回，而納諸主觀，則此情之所往，即直接決定吾之信之所往，與吾之智之所當往。主觀上之不忍"不信"，即客觀上之不當"不信"，而為智之所當直下肯定者矣。若於此不能肯定，則吾人雖可言彼人格甚偉大，彼在生時，已有一不計較生死之偉大心胸，然彼之此不計較生死之精神，與整個之人格，既隨其死而俱滅淨，即最後仍等於若未嘗存在，而無價值之可言。彼縱有影響，留至他人，然他人最後亦死，其命運仍與彼同。終亦無價值之可言矣。夫人之人格，縱已完全無憾，其人格之價值不能保存，尚非人情之所能忍；則人之人格未達完全之境，而滅盡無餘，更當為人情之所不能忍。康得之由人格必求完滿，以證人之必有不朽，唯是依理而證。而吾人亦可兼依情之不忍，以證此理之不能不被肯定。孔子教人，固重事人重於事鬼，欲人先知生而後知死；然孔子對死者之有知無知，亦在兩可之間，其答弟子問，固未嘗否認聖賢祖先之鬼神之存在；而喪祭之禮中，固可祭神如神在，對鬼神之存在，積極加以肯定者也。 關於上帝之存在問題，誠更為儒家所罕言。然儒家亦實未嘗反對人之出自仁心而祈禱上帝者。如湯之禱雨於桑林，郊祀之禮中之祈天之助，使五穀豐登，國泰民安，固為儒家所許。唯中國傳統文化精神既重盡己力，而不以天地私眷愛於人類，故祀天之事，由天子行之，重在報恩，而不重在求助。其求助亦不期其必得，更不希望一秘密之方法，如巫術，以邀天地鬼神之福。此傳統精神，為儒家所承。故先秦儒家之於上帝或天之存在，雖未嘗如西方宗教之明顯視為一人格，更未嘗如西哲之勤求證明其存在之道，然實亦未嘗否認其存在。孔子有知我其天之嘆，畏天命之言。孟子有盡心知性則知天，存心養性以事天之言。其所謂天，吾人實難謂其只如今日科學家所言之感覺界之自然。孔、孟之未嘗明白反對中國古代宗教，而否定天帝，正見中國古代之宗教精神，直接為孔、孟所承。孔、孟思想，進於古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接之顯示，由是而重在立人道，蓋立人道即所以見天道。中庸言聖人之道，"肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天"，非意之也，乃實理固如是也。此吾人已在本書第三章、中國哲學之原始精神等章中，加以論列。吾人今將進而論者，即孔、孟之思想中，如只有人道或人之心性論，而無天道、天心之觀念，或其天道只是如今日科學中所言之自然之道；則人之心性與人道人文，即皆在客觀宇宙成為無根者，對客觀宇宙，應為可有可無之物。人死之後縱得靈魂不朽，亦均在客觀宇宙，如無依恃之浮萍。諸個人之心，亦將終不能有真正貫通之可能與必要，宇宙亦不能真成一有統一性之宇宙。孔、孟之思想而果如是，何足言致廣大與極高明。誠然孔、孟之言天，恆直就吾人所指之自然之"日往月來，花放水流"之事以說，並恆視天為無思無為。似以"莫之為而為"之自己如是之自然之一切為天。與西哲言天心上帝有思想、有意志者，迥然有別。然孔、孟謂天為無思、無為、無欲，實正如其言聖人無為而治、不思而中。此非不及思慮、意志之意，而是有思慮、意志，復超乎思慮、意志以上之意。超乎思慮、意志之天，為人之所從出，亦即人之思慮、意志所從出也。則天非無精神之感覺所對之自然，而為包涵人之精神生命之本原於其內之自然。由是而能生無盡之人物之天，即一充滿無盡之精神生命之整體的自然，或絕對的精神生命之實在。唯天為一絕對之精神生命之實在，然後知天事天之事，必待盡心知性、存心養性而後能。若天而只為無精神感覺所對之自然，則又何必待盡心知性、存心養性，乃可稱為知天事天乎。果孔、孟之天為絕對之精神生命，則無論孔、孟對天之態度及對天之言說，如何與西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客觀普遍之宇宙的絕對精神，或宇宙之絕對生命，而為人之精神或生命之最後寄託處也。 ( 五）中國儒者證天道之方--天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心 大率在西方宗教及哲學，對宇宙之絕對精神生命之態度，與中國儒家之對天之態度，其不同在：西方之宗教家，恆由先與吾人日常生活中所接自然世界及人文世界，先有一隔離，在絕對孤獨中，求直接與此絕對精神生命相遇。印度人之求證梵天與涅槃者，亦恆須隱遁寺院，避跡山林，以作一冥索虔修之工夫。既證得或接觸此形上實在後，乃以言說示人。故西方印度宗教家，求與此形上實在相遇，所取之道，乃一逆人之自然生活中之性向之道。此道，實非人人所能行。因而僧侶不能不成一特殊階級。一般人除通過對其先知教主或僧侶之信仰以外，亦不能直接與此形上實在相遇。因而在一般人之看此形上實在，亦終不免視之為高高在上。故婆羅門教，雖明主張梵無所不在，佛教雖言大平等，一般人仍不能不以婆羅門教徒與梵天，或佛與涅槃、真如，為一超越境也。西方哲學家，求知此形上實在，則恆取一理智上、思維上之把握態度，因而終不能得實證。依中國儒家盡心知性以知天之教，則人之求與此形上實在相遇，又不須於自然世界、人文世界，先取一隔離之態度。人誠順吾人性情之自然流露，而更盡其心，知其性，達其情，以與自然萬物及他人相感通，吾人即可由知性而知天。於是此與形上實在相遇之道，非逆道而為順道。非只少數人可行之道，而為人人可行之道。至於由人盡心、知性、達情，與自然萬物及他人相感通等，所以能使人知天者，則以吾人之知天，初不能外吾人以知天。人即天之所生，吾亦天之所生，故吾欲知天之果為何物，可直接透過我之行為、我之性情以知。夫然，故吾之行為進一步，性情多一分流露，吾對於天之所知，即深一步。若吾人求知天，而外吾人行為性情以知天，則吾有精神，天地宜不得有精神，吾有生命，天地宜不得有生命。吾人才七尺，則七尺之外，皆屬於天地不屬於我。於是天地與我，對峙而相外，天地亦只塊然之物質耳。此西方唯物論之所從出也。至多謂自然界有生命已耳。然吾若透過吾行為與性情，以觀天地，則我之行為之所往，性情之所流行，皆我之生命之所往，亦即我之精神之所往，我性情之所周遍流行。則我有生命，天地即不能為塊然之物質，我有精神，則天地不能為無精神之生物。天地之大，不僅生我之生命精神，亦生他人之生命精神，我父母祖宗之生命精神，亦皆由天地而來。則透過我所接他人之生命精神、由父母祖宗傳至我之生命精神，以觀天地，則天地不特包含一切人生命精神之本原，亦且為一切人生命精神所之充塞彌淪，則天地即一大宇宙生命、宇宙精神，然此中天地之觀念，可唯是一籠統之整體或大全，尚不能確立一統天地之絕對精神生命之存在。吾人慾求能確立此義，必待吾人真自盡其心，知其仁心仁性之可無所不涵蓋，無所不貫注流通而後可。蓋人誠能自盡其心，則知"依其仁心仁性之所自發之情，可無所不涵蓋，無所不貫注流通"，知"天地萬物雖至繁至賾，實皆為我之同一仁心仁性所彌淪布護，而與之為一體者"。吾人誠有此仁心仁性之全幅呈露，則吾人更將不能視此仁心仁性為我所私有。因而既不能謂此仁心、仁性，只屬於我而不屬於他人，亦不能謂此仁心仁性只屬於人類，而不屬於天地。蓋此仁心仁性，既呈露為普萬物而無私者，同時亦呈露其自身為不能私屬於我者也。故人當知其自己有仁心仁性時，必然同時知：他人亦有此同一之仁心仁性（此上為第五章所已言及）。然當此仁心仁性呈露時，即呈露為命我超拔其私慾與私執者。故此仁心仁性呈露時，吾人既直覺其內在於我，亦直覺其超越於我，非我所賴自力使之有，而為天所予我，天命之所賦。由是而吾人遂同時直覺：我之此仁心仁性，即天心天性。我之仁心仁性之生生不已之相續顯現於我，即天命之流行於我，天心天性之日成於我。我遂由此益證天心天性之超越於我，而自有其高明之悠久一面。吾人之仁心仁性之顯現於我所成之仁德，我皆可推讓之於天，而成為天之德。如是之天心、天性、天德，克就其本身而言，即為一絕對普遍而客觀之形上實在，謂之為絕對生命、絕對精神，或神與上帝，皆無不可。就其內在於我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成以言，則天心、天性、天德之全，又皆屬於我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性。此即天之博厚、悠久一面。自天之高明一面言，曰天之乾道，亦曰天。自天之博厚一面言，曰天之坤道，亦曰地。天地乾坤之德，皆由人之盡心知性而可直接證得，亦即皆由立人道以見。此程伊川之所以言觀乎聖賢，則見天地，不言觀乎天地，以見聖賢也。 吾人以上謂先秦儒家之天或天地，為一客觀普遍之絕對的精神生命，乃自天或天地之形上學之究極意義言之。孔子於此義罕言之，只謂知我者其天乎，默識天心與其心之合一。孟子之教則明涵此義。易傳、中庸，則暢發此義。然此義亦初不礙諸家之言天，言天地，常直就感覺之自然界以說。蓋感覺之自然界，自儒家之思想言之，本非只為所感覺之形象世界，同時即為一絕對之精神生命，或天地之乾坤健順、仁義禮智之德之表現。此點吾請讀者重覽本卷第五章。唯今須進而說明者，則吾人在第五章，唯言吾人視自然萬物具仁義禮智之德，乃由於吾人之依仁心而不私其德云云，尚有自然萬物之德，唯由人心所賦與之嫌。實則吾人誠依仁心，而不私其德，則其視自然萬物皆具仁義禮智之德，非只吾人視之如是而已，乃實理本來如是。日往月來，山峙川流，與花放鳥啼，草長鶯飛之事，如人只以感覺界之事實視之，則誠若只為一感覺界之事實。然吾誠透過吾之仁心以觀之，又知普遍客觀之天心天性天德之為真實不虛，無往而不彰其高明、敦其博厚，而著其悠久，以裁成萬物；則自然萬物互相感通應和，而生生不已，即實見天德之仁與禮。由感通而各得其所求，各成就其自己，而各得其正位，即實見天德之義智，以至於凡所謂在時間之生化之事中皆實見有仁，於凡在所謂空間之布列之物中，皆實見有義，愚者千載而不悟者，仁者之智皆可得之於一瞬矣。 吾人以上力祛世俗之蔽，以明中國儒者之天或天地，非只一感覺界之自然，不同於西方自然科學家，或自然主義者所謂自然之說。吾人謂中國儒者之天或天地，至少在孟子、中庸、易傳作者之心中，乃一具形上之精神生命性之絕對實在。由是可知中國人之祀天地，或祀天，與天地君親師神位中之有天地，亦不能謂之只祀一塊然之物質天地，或只有生命之自然；而實含視之為一精神實在之意。唯先哲因恆對物質、生命、精神三者，不加截然區別，故人恆易不知覺間以天或天地唯指感覺界之自然。實則中國後儒亦多以天或天地，直指形上之精神實在。惟漢儒或以元氣賅天地，而以元氣為人與物之共同本原。然董仲舒之謂天為人之曾祖父，又用天心一名，視為王心之所承，亦涵天為一精神實在之意。唯在魏晉玄學、佛學興以後，玄學家本道在天地先之說，乃視天地只與感覺界自然同，並視天地如無情物。佛家則以感覺界之自然，唯是色法，為純物質者。然宋儒張橫渠以氣言天，其以乾坤為父母之說，猶不失易傳及漢儒尊天之精神。朱子乃合理氣以言天地。天地之理為元亨利貞，即仁義禮智之在天者，即天地之德性也。朱子於天地一名，乃唯以指感覺所得之天地之形象，朱子以理氣言天地，正重視天地之德性與精神生命之義也。至於陸象山、王陽明之言本心與良知，皆為人心而即天心，人之知而即天之知。象山所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，陽明所謂充塞天地之靈明，為天地萬物之準則之良知，皆天人不二之心知，即主觀而即客觀。吾人但不自軀殼起念以觀之，皆不可只說之為各人一個而相互分立者也。而陽明之徒王龍溪、羅近溪，尤善發明人之良知靈明，即神鬼神帝，生天生地之主宰，乾坤之知能，而為一絕對之精神實在之義。人之證得良知本體，正同於人之與上帝合一，超生死而證永恆。康得所謂不能實證之上帝存在與靈魂不朽，到此皆可由意志之真自由，人之證得自心之良知本體，同時實證，此儒家本涵有之精神，而龍溪、近溪則明白點出之矣。龍溪之言曰： "自得之學，居安則動不危，資深則機不靈，左右逢源，則應不窮。超乎天地之外，立於千聖之表。……天積氣耳，地積形耳，千聖過影耳。氣有時而散，形有時而消，影有時而滅，皆若未究其義。予所信者，此心之靈明耳。一念靈明，從混噸里立根基，專而直，翕而辟，從此生天生地，生人生物，是謂大生廣生，生生而未嘗息也。乾坤動靜，神智往來，天地有盡而我無盡，聖人有為而我無為。冥權密遇，不屍其功。混跡埋光，有而若無。外示塵勞，心游邃古，一以為龍，一以為蛇，此世出世法也。" 羅近溪以良知為乾坤之知能，其言有曰： "或問君子之道費而隱……曰，費是說乾坤之廣大，隱是說生不徒生，而存乎中者，生生而無量。化不從化，而蘊諸內者，化化而無方……費則只見其生化之無疆處，而隱則方表其不止無疆而且無盡處。又曰：聖人的確見得時中……只在此一個費隱。故溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵，夫時中即是時出，時時中出，即是浩費無疆，寶藏無盡，平鋪於日用之間而無人無我，常在乎眉睫之前而無古無今。" 直至王學流弊見，王船山祛王學之弊，乃諱言心之至尊而無外，而重返橫渠"大天而思之"之論，而以天地之氣，具含萬德，既為物質的，亦為生命精神的。故曰："天有其衷。今夫天，氣也，……而寒暑貞焉，而昭明發焉，而運行健焉，而七政紀焉，而動植生焉，而仁義禮智不知所自來，而生乎人之心，顯乎天下之物則焉，斯固有入乎氣之中，而為氣之衷者，附氣以行而與之親，襲氣於外而鼓之榮，居氣之中而奠之實者矣。"（尚書引義卷三）（詳拙著王船山之學述。學原雜誌第一卷一、二、三期，第三卷一、二期） 凡此諸論，實皆有一形而上之精神實在之肯定，而對"既為主觀亦為客觀而天人不二之氣理或心"有一絕對信仰。此乃既表現中國文化中之最高的哲學精神，亦表現一最高之道德精神、宗教精神者。唯自清儒起，學者多徒以訓詁考證為事，而顏、李、戴、焦之倫，皆重人事而不能上達天德。宋明儒之道德精神中所涵之哲學精神、宗教精神，皆漸為人不識。清代學術流風，至於今日，人復感西方宗教家、形上學家言與中國多不類，遂謂中國人無宗教精神、無對形而上之精神實在之信仰與肯定，則相率而傳訛者也。 （六）中國宗教之形上智慧--開天地為二 吾人如知中國思想中，一直保存一形而上的精神實在之信仰，而具備一對天之宗教精神，則吾人可進而論中國人對天之宗教精神，與世界其他宗教對其上帝等之精神之異同，中國人之對天，與回教、基督教對其上帝，最大之不同，即回教、基督教，皆特重上帝之超越性，而較忽其內在性。此首可由回教、基督教皆重上帝創造天地萬物之說證之。上帝創造天地萬物之說有二涵義：其一為上帝乃依其自由意志而創造天地萬物，因而上帝並非必須創造天地萬物者。於是天地萬物對上帝遂非一必然之存在，上帝可依其自由意志，隨時加以毀滅者。其二為所創造之人以外之天地萬物--即自然界，在上帝看來，雖是好的，然其本身則無內在之價值。其所以發生價值，乃在上帝創造人之後，對人而發生價值，故上帝恆高居人外之自然物上。複次，由吾人前所言，回教、基督教皆謂上帝只對救主、先知直接有所啟示，亦只對救主、先知而現身，不對一切人現身。於是他人唯有通過對救主、先知之信仰，乃能與上帝感通。此復證上帝之超越性，過於其內在性。然在中國古代傳統思想及儒家思想中，皆缺天神創造世界之說。而天心之仁，則遍覆於自然萬物而無所偏私。神運無方，帝無常處，曰天曰神曰帝，皆內在於萬物者。此頗有似於婆羅門教之以梵天為無乎不在，佛教之以一切法皆具真如，而一切有情皆具自性涅槃，自性菩提同。然中國思想，又不如婆羅門、佛教視一切有情為平等，而重嚴人禽之別。中國思想雖謂：天心無所不在，神運無方，帝無常處，萬物皆能顯元亨利貞之德（即在天之仁義禮智之德），然唯人能自覺此天道之元亨利貞之德，完成人之仁義禮智之德，亦即謂唯人能體天心，以人德合天德。故人禽之辨，不可不嚴。此點則又與基督教、回教，特重視人之精神，謂唯人為有靈性有自由意志，而最肖神之說相近。中國思想，與回教、基督教之思想，皆重人，並重人群之關係。此與婆羅門、佛教，較忽視人群之組織，重各個人直接與梵天合一，或各自證得涅槃者不同。中國思想與回教、基督教思想之特不同處，則在回教重各個人之獨立自尊，而同交會其精神於上帝與穆罕默德之崇信，以形成其團體之生活。故回教團體之形成，可謂之為傘狀的，而自然趨於向外膨脹的。基督教徒重謙卑寬恕，而歸命於耶穌，以形成教會及其他社會組織。諸個人在團體中，則有較多之互相依賴性。在此教會團體中，諸個人之關係，宛然如互相系屬成紐帶狀的。教會團體本身，又恆要求個人隸屬於其中。教會團體，復或表現一強烈之排外性。此教會之紐帶，在中世紀亦即成整個歐洲社會之紐帶。而依中國先哲思想，則因人人皆具天德之全，故每一個人皆可上達天德，而為一中心，以遍致其或厚或薄之情於相關之一切人。故中國之各個人精神，為獨立而當各以仁心遍覆各種人倫關係中之人的，宛如蓮葉之互相涵蓋的。在回教中，因無三位一體、上帝之子化身為人而為人贖罪之說，故上帝顯尊嚴之天德，而不顯地德，以持載人間世。然因其視人外之自然世界為無本身價值，又不甚重一般人文，故上帝不能真承載自然界、人文界，而泛神論思想，所以對基督教為異端者，亦以此故。基督教上帝之地德，未能博厚，如非真有地德。而中國思想中之天，則遍在自然界而以化生萬物為事，即為真有持載自然界之地德者。於是人與萬物同不為枉生而為直生，此即易經之所以乾元統坤元，以天統地，而乾坤又可並建，天地又可並稱之故。中國思想中，於天德中開出地德，而天地並稱，實表示一極高之形上學與宗教的智慧。蓋此並非使天失其統一性，而使宇宙為二元。而唯是由一本之天之開出地，以包舉自然界而已。天包舉自然界，因而亦包舉"生於自然界之人，與人在自然所創造之一切人文"，此所謂包舉，乃既包而覆之，亦舉而升之。夫然，則在中國思想中，天德之宛在人與自然萬物之下，以舉而升之也，即推舉人與萬物，以上升於天。而天之在人與萬物上以包而覆之也，又復若承受人與萬物之上升，而卷之以退藏於密，而成人與萬物之終。故天地與人及萬物之關係，乃一方是"天地先於人與萬物而生之"之關係，一方是"後於人與萬物之生而承受之"之關係，人在世間一切事業與德行，皆一方為人本於天命之性，天心顯於人心，以自盡其能之事，人所以"後天而奉天時"之事；在另一方，由人之事業與德行所成就之人格與人文，又為其自身之創造，而"先天而天弗違"，天亦只有加以認可承受者。宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性。天所賦之性為明德，此明德即天性也。人知其性即明明德，而能繼天德矣。人若不知其性，則性德隱而不顯，即天德未能為其所明。唯人知其天性而明明德，乃上達天德。人必知其性，人德必上達天德，天德乃被自覺於人而貞定於人。天德貞定於人，即天德之自成。故宇宙若無人之盡心、知性、知天一串事，則天德亦不得大成。古人之知性知天，實即人為功於天所不可少者。由是人不僅有所依賴於天，天亦可謂有所依賴於人。無天道，人道固無所自始，無人道，天道亦無以成終。而人道之立，即表現於人格之成就，人文之化成於自然界。夫然，故中國思想中必以天地人為三才而並重。天德高明，地德博厚，而通此高明與博厚，以成就人格人文世界，裁成自然界，以立人道者，則人也。世衰道喪，人不能頂天立地而立人道，則天心搖落。世界宗教大皆不能真肯定人格世界與人文世界與上帝並尊，其關鍵皆在其以上帝為絕對之自完自足而無所待者。上帝可造自然界，亦可不造；可造人，亦未嘗不可不造人。其造自然界與人，多說其唯以顯其自己之光榮。此上帝實多少含一自己照顧之色彩，故其造人以後，人犯罪而賴上帝之救贖，便只見人之需要上帝，而不見上帝之需要人。經院哲學所宗之亞里士多德，以上帝為本身不動，而唯使他動者，亦涵上帝不需要世間，而唯世間需要上帝之意。印度之佛教之涅槃真如，純為一無為法。人之迷覺，純為人一邊事，對此無為法，人既不能有所減損，亦不能有所增益。此無為法對人之智慧，如一"所"而非"能"。婆羅門之梵天，遍在萬物，亦非必需要有人之存在以覺悟之者。故人之覺悟梵天，亦復無功於梵天。唯依黑格爾之哲學，論上帝之必須客觀化為自然界，並在人之精神中被自覺，可謂能說明自然界及人對上帝亦為一必需存在之理由。然黑氏終未明言人可與上帝並立，而相待以為功。及至今日之懷特海乃言上帝之先萬物性與後萬物性。（見其《歷程與實在》最後一章，中世宗教思想中。 erigina 以上帝為創造萬物者，亦為萬物之終，非創造者，亦非被創造者，蓋懷氏思想之所本。）彼謂萬物固賴上帝以成萬物，上帝亦賴萬物以更成其為上帝。是能明上帝與萬物及人，相待而交相為功之理。上帝之先萬物性與後萬物性之說，實西方思想中最同於中國之思想，以一天而開出天德與地德之思想者。懷氏神解至此，可謂賢也。 （七）中國先哲對鬼神之信仰與對自己之宗教精神 由中國思想之兼肯定天之天性與地性，天之先人性與天之後人性，人之先天性與人之後天性，而尊重人之人格世界、人文世界之地位。故中國之宗教思想，必然不免在敬祀天地以外，兼敬祀祖宗與各種之聖賢人物與君、師。在西方宗教中，只有一先知或教主。人之宗教性之崇敬意識，最後只能集中於一先知一教主，以達於上帝。在中國儒家，則以人皆可直接見天心，而遍致其情於所關係之他人，故人亦當遍致其崇敬之意於一切當敬之人物。敬祖宗者，敬我之自然生命之本源，即敬天地之德之表現於自然生命之世界者也。敬君者，敬人之群體生活之表現。君非一社會團體之領袖，如教會之教皇，而為一切社會團體之一領袖。故敬君即敬整體之人類社會之表現。而敬師與各種聖賢人物，則敬一切人格世界之人格與人文世界之全體之表現。夫然而中國宗教精神之歸結於崇敬天地君親師五者，正表現中國宗教精神之涵具一更圓滿的宗教精神之證。天德開為二，以成天地乾坤之德，人生其中而為三。人由其與自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界之數種關係，而有對君親師三種人物之崇敬。世界之一切宗教中，人所崇敬者之範圍之廣，蓋尚未有過於此者。 抑中國宗教思想尚有一特色，即人精神之不朽而成為鬼神也，其鬼神非只居天上，而實常顧念人間。在基督教與回教中，有天使，可來往於天國人間，以傳達上帝之使命，此乃由其上帝之超越性特顯之故。天使能來往於天國與人間，可謂顧念人間者。然天使初非由人而化成。又人之行善而入天國也，在西方宗教思想中，皆以為乃一入天國，則遠離俗世，而不再顧念人間。在印度婆羅門教中，喻人之證梵天者，如一瓶之破，而瓶中之虛空反於太虛，人之精神亦一解脫而不還。佛教小乘教，亦謂人成佛即遠離世間，唯大乘教有菩薩永不舍眾生之論。志在使一切眾生皆入無餘涅槃而滅度之。然在中國之宗教思想中，則以人之死為歸而為鬼。然鬼非即歸於天上，而一去不還。偉大之人格之鬼，必鬼而神。鬼為歸為屈，為人之精神之屈而入於幽，如卷而退藏於天地之密。神則為往而再來，為死後之人之精神之重伸，而出於幽，以達於明，以放而彌六合。鬼而不神，必其人格卑污者，故後世鬼恆有劣義。凡人格偉大者，其鬼必神。神必顧念世間，而時求主持世間之正義，與生人相感通。在中國宗教思想中尊神而卑鬼，即使人死後不朽之靈魂，不當成為一去不還者。然中國固有宗教思想，又無如印度之個體輪迴之說。印度之個體輪迴之說，假定人與畜生，可以互相轉化，亦假定畜生可為前生之父母。此則無形中，足以泯人禽之別。此乃重辨人禽之別之中國思想所不許。中國固有思想，多信造化日新而不用其故（伊川語），於是先後之秩序不可亂，故初無祖宗再投生為子孫之說。人死而成鬼神，則人之生有如何之規定性，其為鬼神，亦有如何之規定性。夫然，而後鬼神之不朽，乃生人之德行或生命精神之全部，如其所如，以保存於天地間而未嘗散失。鬼神之進德，亦當賴其與生人作不斷之感通。由此感通，不僅鬼神，可有脾益於生者；而孝子慈孫，亦可以其誠敬之心，使祖宗鬼神，得向上超度，而日進於高明。此種宗教思想，實為中國最早之傳統的宗教思想，而大體為後世所承者。先哲中固多持無鬼之論，如王充；亦有持死者之氣一去不還，唯其理尚存於天地間，而可與子孫之誠敬之心相感格之說者，如朱子；或又主鬼神之氣，大往大來，古之聖賢之氣，存於兩間者，仍將或聚或散，以重現於後世之說，如王船山。然除受佛家思想影響者，要皆不主個體輪迴之說。而凡謂鬼神有真實意義者，皆恆對其理或對其氣，視為可以與生人相感通，而有所脾益於生人者。除儒家以外，如道家之發展至後來之道教，其求死後之不朽而望長生，或脫胎換骨以望成仙者，成仙以後，亦必願重至人間，與人為侶。此皆見中國宗教思想中之求不朽，重在建立人之精神，往而能來，超世而能入世；與世界其他宗教，偏於求得一直升天國，直達彼界，而不再重來俗世，再受後有，實明表現一不同之特殊精神。此種不朽或鬼神之理論，吾嘗以為實最能滿足吾人對不朽鬼神之多方面要求者，大可有加以發揮之餘地，唯非今之所能及耳。 最後，吾人尚可謂世界其他宗教之宗教精神，皆可謂只重消極的祓除苦痛與罪惡，而宗教中之一切道德修養，其作用皆為消極的去罪惡，以降神明。中國之宗教思想，則尤重積極的肯定保存一切有價值之事物。基督教思想，以人生而有罪，婆羅門思想與佛教思想，皆以人自始為業障或無明所縛。故諸宗教言道德修養，除去罪惡無明以外，若不能外有所事。人如不承認自己有罪或煩惱等，即若無法使其覺有信上帝之必要。然依中國儒家宗教思想，則吾人對於形而上精神實在或絕對精神生命，能加以肯定與證實之根據，正在吾人之不自以為先有罪，而先能信其性之善而盡其性。其對天地君親等之宗教性感情所自生，則主要賴吾人能伸展其精神，以遍致崇敬之情。故此種宗教精神，不特重在教人能承擔罪苦，而尤重在能承擔宇宙之善美、人生之福德。承擔宇宙人生之美善福德，不私占之為我有，乃報以感謝之意，而又推讓之天地君親師，以致吾之崇敬，即為一崇敬客觀宇宙人生之善美之宗教。此中之道德修養所重者，遂可不重在消極的去除罪惡與煩惱等，而重在積極的培養一崇敬而讚嘆愛護宇宙人生之善美福德之情，並以求有所增益於宇宙善美、人生福德，使之日益趨於富有日新為己任。故此中所信天地，為厚德載物，以生長發育成就萬物者。此中所信之鬼神，亦為顧念人間，而與生人之精神相感格者。人對天地鬼神，依此思想，又不當有所私求，亦不當望其能為吾人伸冤而雪仇恨，以至賞善罰惡，皆非天地鬼神主要之責任。天地鬼神之德，皆在無思無為之生物成物之事，或與人之自然的感格上見。夫然，故天地鬼神之德，皆與其謂為永恆不變，不如謂為洋洋乎如在其上，如在其左右，悠久而無疆。於是人崇敬天地鬼神之心，即同於"一積極的直覺一悠久無疆之形上精神實在之哲學意識"，與"對悠久無疆之天地鬼神，積極的致當有之禮敬，願望天地鬼神之與人，同從事於增益宇宙人生之善美福德"之道德意識。貫宗教、哲學，與道德精神以為一，斯即中國宗教精神之極高明而敦篤厚之至誠。誠之至也，則吾之一切行為，皆可質諸天地鬼神而無疑，而與天地鬼神之德共流行，為形上精神實在之直接呈現。吾之禮敬，即既敬彼天地鬼神，亦敬吾之一切行為。吾之一切行為，以至一切意念，皆即形下而形上，才通過主觀，即化為客觀，才屬於我，即屬於天，才自我所創生而辟發，即為我所恭敬以奉持。則我與我之一切行為意念，亦可敬之如天，而自處如地。此則儒家之宗教精神之極致，為中國宋明儒者之言敬者之深意，而有待於讀者之旦暮得之者也。