中國文化之精神價值 · 第九章中國人間世界

--日常生活社會政治與教育及講學之精神 （一）日常生活與文化生活 （二）中國人在自然界之農業生活與其精神涵義 （三）中國之家庭生活日常生活之精神涵義 （四）日常生活中之禮樂意味 （五）致廣大之社會精神 甲、超階級之對立之精神 乙、重友道而輕朋黨之精神 （六）平天下法天地之政治理念 （七）貫古今重會通之教育與講學精神 （一）日常生活與文化生活 吾人於上章論中國儒家人生思想時，謂人之道德修養，即賴人在日常生活中禮樂之陶養等。儒家所抱之理想，雖不能謂已實現於中國過去社會歷史。然中國過去社會，在儒家興起以前及以後，皆可謂頗能融攝禮樂文化生活於人民日常生活者。今日西方人及西化之中國都市中人之文化生活，恆與其個人之私生活分開。此亦即西方人及今人恆分私德及公德之實際的原因。西方人過宗教生活，則赴教條。欣賞自然之美或過藝術生活，則至美術館、博物館、劇院、電影場、音樂廳、跳舞院。求真理，則至圖書館、學校或學術團體。練習身體，則至體育場、游泳場。此種社會文化生活與個人日常之私生活之分開，自亦表現一種精神價值，今暫不論。然西方人之此種生活態度，並非原由工業文明與都市發達而生，實在希臘時已然。希臘人之文化生活，即已表現離個人私生活而獨立之性質。希臘人之體育遊藝之文化生活，即由每年奧林比克之大會而培養。文學藝術中，首出現史詩與戲劇二者，皆人之集體行動歌唱之產物。希臘最早戲劇，原是於祭神時或神廟前演唱。故希臘戲劇與神廟，乃希臘人宗教精神寄託之所。希臘學術教育之盛，又始於哲人學派之以專門傳授知識為職業。繼後有蘇格拉底之街頭講學，柏拉圖、亞里士多德及伊辟鳩魯之組織學園，及斯多噶派之在廊前講學。亞歷山大城及羅馬，亦皆有演講廳，為社會講學之所。中世基督教團體，亦為純粹社會宗教團體。耶穌亦謂，人不能離去其父母妻子，則不能從我游。故西方人之社會文化生活，與個人私生活之分開，乃其文化傳統如此。此亦即西方文化分途的多端發展之一因緣。然在中國，則吾人前已言，中國古代之文化，乃直接自中國古代人之實際的勞動經驗、政治生活中，逐漸生長而出。儒家並主張人之為聖為賢之道德修養，不離人之日常之生活，並力求人之禮樂等文化生活，融攝於人之日常生活中。儒家之所以重視日常生活，乃原於儒家之自覺的肯定全幅人生活動之價值，而教人之貫注其精神於當下與我感通之一切自然人生事物。此即使一切人生活動皆可為一目的。夫然，而飲食、衣服、男女居室、勞動生產之活動本身亦皆可自備一價值而非可鄙賤，亦不只視為一謀身體保存種族保存之手段工具。西方人生思想之最大缺點，即恆不免視此一切日常生活，為人從事第二步精神文化生活之工具手段。杜威哲學之改造一書，嘗深論此西方傳統人生態度之弊。又或以飲食男女等，為滿足生物性本能欲望，以保存自己生命、種族生命，完成自然進化之工具手段，如近代西方若干自然主義者所持。實則此二種態度，皆生於吾人精神不能充滿於當下生活，而自陷於空虛之故。吾人精神，誠充滿於當下之生活，則吾人所當求者，可唯是使此平凡之日常生活，與吾人未來之生活，未來更高的精神文化之生活，相配合和諧。此乃吾人在前章所已言。然吾人復須知，求吾人日常之生活與吾人未來之生活，或更高之精神文化生活相配合，尚不如直接貫注更高精神文化生活之意義於吾人最平凡之生活，以使其當下即極其豐富充實圓滿，而無待未來更高生活之意想以為補充者。抑且吾人之能有精神文化生活中之創造，亦常須賴於吾人之先有一能貫注精神於當下最平凡之生活，而不陷溺之態度。正可不須賴吾人抹過當下之日常生活，而求精神之一往向上之超越。實則，人之精神之求一往向上之超越，唯對吾人之已有之陷溺而有意義。人若無所陷溺，而言一往向上之超越，則此超越精神，雖一方可極其偉大--如上達於神，而一方亦可為精神之有所跨過而有所洩漏。由此洩漏，而有所鄙賤。則阻滯其情之生動活潑，而有一自虐虐物之念潛滋暗長。反之，如吾人之精神，果能充滿於日常生活中之事物而不陷溺；則吾人之有超越性、涵蓋性之精神，即充滿於所接之事物，並以情趣加以護持，而更無所洩漏。情之所至，一方為吾人之仁義禮智之德性之所至，一方亦即為吾人之想像力或神思之所周流默運。吾人之神思或想像，真流連於所接之事物，而不有所陷溺，則吾人自然要求事物之美化藝術化，以適合吾人神思或想像中所顯之美的意象。同時，吾人之求美的神思想像之活動，亦將自然的貫注於吾人當前之活動，以使吾人之活動本身美化而藝術化。人在自然生活。原有種種為達某一目的而有之習慣性動作，或由刺激而生之特定感覺。然只須吾人之精神，一凝注於此習慣性動作或感覺之感相，宛若只以如是如是之動作與感相本身為念，兼外絕其他目的之想時，吾人即自然依於神思想像力之環繞此感相動作，而表現一美的意象於前，或生一美化此動作之要求。如吾人試凝目於牆上之斑斕，或天上之浮雲，吾人便能在頃刻間，幻化出種種美的意象；又如吾人操練一體育上習慣動作既久，吾人亦必變出種種姿態花樣來。由是可證，吾人愈能以吾人當下之活動本身為目的，先使精神凝注其上而生情，吾人之神思與想像，即愈能流連於吾人之生活中，而使生活中之事物，美化藝術化。夫然，故中國人雖較缺超越日常生活，以求精神文化生活之精神；然亦特善於使日常生活之美化藝術化，使之含文化意味。中國所謂文化者，人文之化成於天下也。文必附乎質，質必顯乎文。日常生活為質，精神文化生活為文。文質相麗而不相離，即中國文化精神之一端。故中國之藝術精神，初表現於器物、輿服、宮室，而不表現於廟宇之建築。中國文學不始於史詩戲劇，而始於詩經中之民間勞動之歌詠。中國之學術，亦始於政治社會之實際生活之反省（此可復覽吾人前論中國文化之起源一章）。自儒家思想自覺肯定禮樂文化之生活，當無所不運，以之垂為教化；而中國數千年之民間之日常生活，遂皆頗含禮樂文化之意義，並與其勞動生產之生活相結合者矣。 （二）中國人在自然界之農業生活與其精神涵義 人類精神文化之形態，直接間接固不免受其在自然中，如何勞動謀生之經濟活動之影響。此點吾人殊無意否認。然吾人復須知，人之精神意識、文化活動，實直接自人之自我所發出。此發出之精神意識、文化活動之價值，亦可只在其自身，而不須在其可助吾人之生存。吾今將本此觀點，以論中國人之農業生活之精神涵義之異於遊牧業商者。遊牧為馴養動物之事，故重以人力服牛馬之力。遊牧之人，喜遷徒以奔逐水草，故遊牧使人精神豪爽而壯闊。昔蒙古之徵服世界，如飄風驟雨，即表現一豪爽壯闊之氣象也。回教興於遊牧，回教徒精神尚獨立自尊，亦嘗席捲歐亞。亦表現一豪爽壯闊之氣象也。商業之事，則重貨物盈虧之計算，而又恆須有一冒險投機，遠適異域，以逐來日之利之精神。故商業使人增強抽象之理智力，與犧牲現在以為將來之精神。猶太人以商業謀生，故特表現抽象理智力之強，而善為未來打算也。遊牧與商業，皆使人精神趨於超越現實所在之環境，而向外追求，以有所取得與征服。並使人精神易於向上凸冒，信一超越性之神。工業之生活，則重依理智以運用材料，從事製造，以期成製造品。故易培養征服自然，與組織安排事物之能力，使人精神趨於凝固而堅實，並使人易信其智之能把穩未來。西方民族夙為遊牧兼也商，近世由崇商而尚工。古代西方人之精神，恆為遊牧與商業精神之集合，故尚超越現實以向外追求。近代西方人之精神，則為商工精神之集合，而重理智之推算，以把穩未來。吾以前第二章唯就商業以說，不過舉其要者言之耳。中國數千年民間生活，則為以農業為主。農業之生活，一方使人須盡人事以俟天，一方則以得具體之稻梁等實物為目的。人業農則須定著而安居，故自然易養成安於現實之"向內的求自盡其力之精神"，並易有一天人相應之意識，而對具體事物有情。農業之生產，可計量而不可記數，尤重質之美。故不易發達抽象之理智，而使人富審美性，增其藝術性之趣味。此亦吾人於第二章中所已言。然農業生活，對人最大之啟示，則使人生在世界更有一實在感，並時有一無生物上升於生命之世界之意識。遊牧中之動物為流動者，商業中盈虧不可必，財物尤飄忽。皆使人精神難得一當下之安定。惟工業使人可有計劃的製造，而把穩未來。故近代工業文明，乃使西方人有實在感，而真能肯定此現實的物質世界者。然工業之意識，只為一製造者之意識。昔耶和華造天地，近代工業家亦造天地。然自造之意識本身而言，乃一自無出有之意識，故耶和華自無中造萬物。工業之意識表面非自無出有，然工業品在未製造出之先，畢竟無有。此時只有物質材料，此物質材料本身，乃待改造者，亦即其原來之形態，必須被否定者。故工業製造之意識，乃改造否定已成事物，使之成無，而自無中出工業品之意識。此意識為純精神的，然卻非對物有情的，亦非真肯定此精神以外自世界之實在者。如上帝為一大工業家，則整個世界，皆為一將來之世界之材料。若將來世界未存在，現在世界又為須加以改造者，則此上帝不能真有世界之實在感。且工業家只能使無生物成為另一無生物，商人只能轉移貨物，遊牧只能使生物食生物、毀生物，以成生物。在農業中，則植物一方為定著，而非流動者。植物亦非以人外之物為材料而製造的，乃是自然生長的，人取其種子加以培植而成的。故此時人只是贊天地之化育。人對天地，遂真有一實在感。其信神，亦易覺神內在於天地，而非自無中造天地。同時唯在農業中，乃見無生物直接為生物所攝收，而入於生命之世界。由植物養動物，動植物養人，則為植物動物所攝收之無生物，亦間接表現精神之價值。其中見一氣連綿之上升歷程。動物之屍骨與人之糞，皆生物體所化成之無生物，又皆再為植物所攝收，以還至生命世界。由是而農業意識所肯定之客觀世界，雖為實在的，而非唯物的，至少是生命的，並間接表現精神價值的。由工業家之精神，至工業品之造出，乃一精神下降於物質器具之世界。由遊牧者之精神至牛馬成群長出，是一精神之向生命世界之橫拓。至於業商者之精神，盤算於買賣二方之心理需要以求利，則是人之精神，落入於人與人之心理相互關係之夾縫中，以求滿足我之所需要而得利益。此是一精神被精神限制規定之一意識。此三者中，皆不能直接啟示人"以無生物上升於生命之世界，間接表現精神價值"之意識。此意識唯由農業中得之。夫然，故唯農業為一客觀的培養人之向上精神之勞動生產事業。而工業、遊牧、商業，則只表現人之精神之高於動物與無生物，與人之精神之能被他人精神所限制規定而已。 農業生活，使人有真正之世界實在感，並見此世界之為由物質而上升於生命精神之世界者。故農業之生活，乃直接使人覺此自然世界，與其心之向上要求相應，而堪寄託者。由此而人真可對天地萬物有情。同時，人對日往月來、星辰出沒、天體運行之秩序中所見之理，亦將不十分重視，而特重寄情於其上。人之情一安住於日月星辰之具象中，即使吾人純理智的求知心，不易一往透過此諸具象，以探求其抽象之理則；而可於日月星辰本身之光明，與往復周行上，感無盡趣味。乃轉而求吾人之日常生活，亦順天體運行之秩序，加以安排。故中國早即有夏小正、月令之書，說明一年各月，節氣如何，主神如何，此時自然之動植物如何，人應如何行為與之配合。每年十二月節氣之運行，又皆可與音律配合。於是天體之運行，時序之運行，皆若有一審美的價值。以音律與運動及數相配，在希臘之辟薩各拉氏思想中有之。近世凱蒲勒亦以天體之運動中有諧樂。然唯在中國，乃自覺的一直以律歷合論。曆書之普遍，使人易有天體之運動、時序之運行，乃宇宙在奏唱無聲之樂之情調，兼促進人生之行為事業，當與此天樂天運相配合和諧之思想；由是而使人求其行為事業中之精神意義、文化意義，與自然節氣之意義，交相融攝。中國之曆書，兼顧及日月之運行，實表示一對晝之日、夜之月，同加以尊重之精神。此乃原則上，較陽曆之不重夜月，為更能愛戴自然之光明者。故中國民間生活中，一日之晨昏，或一月之初一、十五，皆須祀神。過年過節，尤為民間之大事，吾嘗與友人談論，今民間習俗中，清明掃墓到郊野，乃不忘其親之意。五月五日紀念屈原，到水邊，划龍舟，乃忠君愛國之意。七月乞巧，望天星，所以培養人天長地久之愛情意識，牛郎織女又皆辛勤之勞動者也。七月秋祭，乃在家中，夜焚楮化帛，此與清明之掃墓相對者也。八月中秋賞月，所以使人神志清明，月又象徵人生之圓滿團圓。清明為慧，團圓為福，則福慧雙修之意也。九月九日上山，意在避人間之災害，使人有高臨超越而闊大之胸襟。過年守歲，則以人之精神之清醒，支援至一年終，迎新年之萬象更新。人除於天地日月，終朝相接，舉頭便見之外，上列諸節，分別至郊野，至水邊，望星，望月，登山，守歲，蓋所以對重要之自然物，一一表示親情，而同時於其中，培養表現吾人之愛祖宗，愛國家，與悠久的兒女之情，與慧福之合一，心境之擴大，及成始成終之意識者。是中國民間之過節，實表示人之精神文化之活動，與時節之運行、宇宙之音樂相應而並展者。與西方節日，如父親節、母親節、婦女節等，多隨意任意定一日者，迥不同矣。 （三）中國之家庭生活日常生活之精神涵義 中國之重家庭道德，吾人前已有所論。中國先哲之重孝弟，固主要是自人生責任感出發。然除吾人上之所論孝之意義外，孝弟之德，又皆一方為直接增加人生之意味與享受者。孝父母而及於祖宗，即使吾人覺吾人自己之生命，為無限生命之流之所匯流，而覺其若有一無限之內容。吾人之致孝於父母之前，亦即使吾人之精神，長若有父母祖宗之精神之覆育於上，而有一依託感。舜大孝終身慕父母，老萊子七十歲猶著彩衣以娛親，古人以父母在不敢言老為訓，又皆所以使人長保其赤子之心。中國之儒家，欲人之長保其赤子之心或童心，非謂赤子之心、童心本身為足貴。然人已長大，思慮營營，猶能保赤子之心或童心，即人之由思慮而超思慮，此人之所以上達天德。基督教要人思創造天地前之上帝，佛家欲人思父母未生前面目，道家欲人返於嬰兒，此亦是欲人上達天德。唯此諸語，皆易使人一往超越現實世界。儒家之教人由孝父母而常保赤子之心，則無此弊。因赤子之心一方渾淪，一方亦有良知良能之彰露也。至於兄弟之友愛，乃吾人之禮敬其他與我並立之個體之道德之開始。此亦吾在上章所已論。然父母之生出我與我兄弟，為父母生命之分流以向橫面開展；故兄弟之友愛，亦即使吾人自己之生命向橫面開展而擴大，以趨於充實之第一步。由是而孝弟之生活，皆一方為一責任，一方為一增加人生之意味與享受者。故孟子以父母俱存，兄弟無故，為人生之一樂。唯人類先視孝弟為責任者，乃能知其為一享受耳。 通常言人生之享受者，恆就男女之愛言，因此中有一源遠流長之自然的生物本能之滿足。然中國人對男女之愛，及對子女之愛，恆與一種節制。而尤重夫婦母子之愛，與孝弟之配合。故曰："妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和樂且眈，父母順其矣乎。"中國婚姻制度，周代貴族中，即重父母之命，媒妁之言。唯其時，尚多淫奔之事，平民間，更有戀愛自由。漢以後，禮教日嚴，而人益以自媒為醜行。西方人視人生而缺戀愛，即毀滅人生無限趣味。西方人恆以戀愛與初婚之蜜月，為人生之至樂，故或於宗教家之天堂，亦喻之為永遠的蜜月，文人詩人，尤無不戀愛。歌德恆經一次戀愛，即有一好詩，佛洛特竟以戀愛之欲，為人生之一切行為之動力，並謂人之戀愛之對象，乃以一切異性--包括父母兄弟姊妹--為對象者，可謂極怪誕之論。夫西方人所以尚戀愛者，由於在戀愛中，異性對我即為一超越境之存在，亦可謂之形上境界之存在，乃引動吾人無限的企慕嚮往之超越精神，與各種風起水涌之情思，及忘我之道德感等。戀愛之價值，吾人亦不得而否認。然中國人生思想之不尚戀愛，而主依父母之命，媒妁之言以定婚姻，溯其初起，亦非無一形上情調及價值意識為之支援。夫西方人由戀愛而結婚，依於尊重自由意志之觀念。然依自由意志而合，亦依之而離，此即使人在婚姻中缺悠久之感。西方人又或重視不斷追求愛人之趣味。故柏拉圖筵話篇，謂愛神為富有之神與貧乏之神結婚所生之子。貧恆求富，故愛神常在追求之中也。然中國人則真知天長地久之婚姻之意味。求天長地久，即一形上之感情也。中國夫婦之原不相識，由結婚以生愛情，此乃先有生理關係而後建立精神關係。夫婦愈久，而精神上之關係愈深。此即為一由自然生活以至精神生活之上升歷程。而西方之由戀愛而結婚，先有精神關係，而降至生理關係，則反為一原則上之下降歷程，故結婚或成為愛情之墳墓。複次中國昔日男女，不相識而訂婚。訂婚後雖未結婚，然亦可有情。中國女子之過門守節，吾人今後誠當加以反對，因其害太大。然吾人如追溯此事之所以產生，初亦依於訂婚而可有情。蓋由人既已訂婚，人之心目中，即有一異性為對象。然此異性，復可不相識，於是吾人之情，遂為一對"一純粹之異性"之純粹愛情。此愛情亦未嘗非一形而上之純情。戀愛時之覺對方為彼界一天國，對方猶是有形，而此則全無形矣。複次，中國之婚姻愛情觀念之異於西方者，即西方之男女夫婦重愛而戀，中國古人則重愛而敬。愛而戀，則緊密相依，易成私慾之相執持。愛而有敬，則愛之境界乃隨之開拓。西方人對英雄或特殊人物或上帝，能敬佩之、崇拜之，對朋友家人，則主親愛。父子兄弟夫婦，皆相抱吻。朋友相遇，以握手為禮。請客以上客坐主人側，亦示親愛也。中國人則於任何人與人之關係，皆愛中濟以敬。敬非只使人與人間有一距離，亦是開拓愛之境界。握手示愛，則二人緊接；拱手，則二人間若有一天地。請客，貴客坐主人側，則全宴會場面向主人集中，以主人為焦點。中國宴會客上坐，主人下陪，賓主相照，則宴會場面亦開拓擴大矣。中國夫婦間有敬以開拓擴大其愛之境界，故夫婦之愛與兄弟之愛相通，蓋兄弟姊妹之愛原主敬也。詩經謂"宴爾新婚，如兄如弟。"今之中國夫婦，仍以兄妹相呼，西方則無此。中國古之夫婦，又以君卿相呼，則敬之意更濃。中國古又喻夫婦之關係，如天地之關係。婦視其夫，可敬之如天。夫視其婦，可愛之如地。則夫婦之關係天地化。夫婦之生子，如天地之生人與萬物。人之事父母，又可如人之事天地。則家庭夫婦父子之關係，即成天地與萬物之關係之縮影。天地萬物之關係，亦不外父子夫婦關係之擴大。孝慈之道，又通於政治上、社會上人與人之關係。君王之愛其民，當如父母之愛子。臣子之事君，當如子之事其父。天下人之相友，皆當如兄弟。則社會政治上人與人之關係，不外家庭關係之擴大。則夫婦與子之關係，即涵攝天地與萬物之關係、社會中人與人之關係於其中。此非只是擴大家庭之意識，以涵攝社會與宇宙；而亦是以人對社會宇宙之意識，貫於家庭之意識中，使家庭之意識為之擴大。遠者化為近而增其親愛，近者化為遠而長其敬意。中庸謂"君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地"。其此之謂乎。 （四）日常生活中之禮樂意味 中國社會中一般人之日常生活之富於禮樂之意味，不僅可由中國人隨節氣而生活，與其家庭倫理生活中見之；中國人之飲食與嗜好遊戲中，自一方言之，亦可較西方人富禮樂之意味。吾人實無妨即小見大。譬如西方人之飲食重營養，不如中國之重調味之美。孟子言："人莫不飲食也，鮮能知味也。"人之能知味，實賴一種直接體驗味之美之精神。西方美學家於味覺嗅覺之美，恆不肯承認，謂此只為快感而非美感。然實則當味有變化調和時，吾人又能客觀化此味之變化調和於意識中，亦可謂之一美感。人能於味覺中生美感，正須一較高之客觀化感覺內容之能力。世界唯中國人，最能知飲食之味，故烹調技術之高，食物種類之多，世界無能相匹。複次西方人飲食時，多用刀叉及鐵器之壺等，中國則只用木筷、牙筷與磁器。飲食用刀叉，即使飲食帶兵氣與殺機，不如用箸與磁器之雍容和平也。又中國古無西洋工業文明，中國人日常所用器物為手工業品。凡中西之論勞動藝術者，皆知手工業品，乃手直接製成，故有個性，有製成者心血內在其中。機器產品則求標準化而千篇一律，有普遍性而缺特殊性、個性，不見制者之心血。故中國古人多用手工業品，即可增加人與所用物之情誼，因其有個性、特殊性，有制者之心血直接內在其中也。機器產品節省人之勞動力甚大，機器生產之價值，無人得而否認。然如何使機器產品有個性、特殊性、見制者心血精神，使器物更富藝術性與人情味，乃今中西文化中同有之問題。禮運謂禮起於飲食，今中國人飲食，合桌而食，非分物而食，故易以通同食者間之情。中國之飲，酒外有茶，幾二千年。茶味雋永，清人神智，非酒所及。自周公作酒誥後，周公古人之飲酒，重在以之成禮。今人飲酒，仍必坐定而後飲。朋友宴會，或豁拳行酒令，勝者不飲而敗者飲，皆較有藝術意味與禮貌存焉。中國過去一般遊戲中，除騎馬遊獵外，比拳必先作揖，既勝亦須拱手致歉，更無西方式角力。比射乃各正己而後發，揖而升，讓而飲，其爭也君子，更無西方中世動輒比劍之俗也。西方近世之足球運動，頗培植西方人遊戲道德與團體合作精神，此當別論。下棋，則西方之棋皆如中國之象棋，重在敗對方。未有如中國之圍棋，重在自己如何先求活者。圍棋除變化多，而意味長之外，如非平手又可讓子，勝敗可只在數子之間，敗無絕對之敗，勝亦無絕對之勝，而只有程度之分，斯乃勝固欣然，敗亦可喜矣。此皆見中國過去之飲食遊戲，富禮樂意味，與西方人之飲酒或倚案立飲，唯以買醉，飲咖啡以提神，擊劍比拳重在角勝顯勇武，騎馬遊獵重在激動生命力，固顯然不同之文化生活矣。 中國人由素重業農，善於過日常生活之故，故恆不似西方人之喜旅行，遠適異國，創辟新環境，以尋求生命之新意義。遊歷名山大川，讀萬卷書，行萬里路，固中國哲人文人所樂，然亦非必視為不可少者。蓋人之所以恆欲旅行遊歷他地，遠適異國，開闢新環境等，一方固由於實際生活之需要，或欲多見多聞，一方亦由於欲自習慣之生活環境拔出，而在一新研之境，感一生命之解放，呈現一新的生機。然吾人如真知人之所以欲旅行遠適，開闢新境，其目的在欲自習慣生活之環境拔出，以求生命之解放，感一新的生機；則吾人亦可不待擺脫吾人之習慣生活之環境，而仍可有一生命之解放，而時時有新的生機之呈現。因習慣生活之環境，所以使人慾擺脫之，唯由於其每日如此，重複少變化，即使吾人之生命如受其桎梏，心之虛靈為所滯塞，性情失其活潑。然吾人縱生於斯，食於斯，所接之環境至狹，其中亦非決無變化。吾人如只就其變化處而觀，則當前之環境，固無時不在新新之中也。吾人之所以不能時有新新之感，此困難，實多在吾人之自身。即在吾人唯重觀今日所見與昨日所見之同處，而不重其變化之處。吾人之所以重觀今日所見與昔日所見之同處者，則由吾人精神陷溺於過去之所見。故於今日有所見時，即以今日之見與過去所見相粘附，而增加吾人之精神上之陷溺。陷溺深而積習不能自拔，環境即成吾人自身之桎梏，故唯有擺脫環境以趨於一新境，以求精神自積習解放，冀開一新的生機矣。然吾人能如道家之與境之來，過而不留；如儒家之感而遂通，情無所溺；則於最平凡環境中，亦將唯見物之新新化化不窮。如淵明詩所謂"即事多所欣"，生機洋溢，生趣盎然，自不須遠適異國開闢新境，以啟生機矣。此孔子之所以言"曲肱而枕之，樂在其中矣"，於諸弟子欲作此事、欲作彼事，而出自外慕之心者，孔子皆不許，而獨稱曾點之浴乎沂、風乎舞雩也。吾人如知此理，則知中國人之安土重遷，善過日常生活，使日常生活充滿禮樂之意味，非只由於農業之生活之束縛人於土地，使人多保守性之故；實兼由於中國人之受儒、道二家思想之陶冶，而於環境少所陷溺之故。羅素著中國問題，極稱中國人之善過生活，謂此由於中國生命中無"預定之成型"（ preparedpattern ），故能觀照領略一切生活而不厭。林語堂以西文著吾國與吾民及生活之藝術，特重發揮中國人最平凡之日常生活中之藝術性之趣味，而其書因以暢銷西土。彼等所言與吾雖不必同，然中國文化固有此一方面，以為其特殊精神之表現也。 （五）致廣大之社會精神 四川劉咸炘先生於其外書動與植一文，論中國社會與農業之關係，謂農業生活對人之一啟示，即為植物之生長，皆自地中之種子長出，其根生於地中，而各居其位，自然不相亂。人之家庭，亦各安其土，以聚為宗族。而各家族各個人之在社會，乃成一分散並存之勢。此言甚善。然中國社會有最大量之自由而又不趨於分崩離析者，則全賴中國古人之致廣大之社會精神、平天下法天地之政治理念，與貫古今重會通之教育及講學精神，而不能只歸功於農業。 所謂致廣大之社會精神，即超階級之對立之精神，反黨同伐異之朋黨，而重和而不同之友道精神。今試分論之。 甲、超階級之對立之精神 馬克思謂西方社會發展史，只為階級鬥爭史。其言雖未是，然西方社會充滿階級之對峙，蓋無疑義。如希臘時之自由市民或奴隸主與奴隸之對峙，中世紀之封建領主與農民之對峙，僧侶階級與一般人民之對峙，近代資本家與工人階級之對峙，皆彰明較著者。階級之所以成，恩格斯、馬克思以為原於私有財產制度下，一部分人之握有生產工具，而另一部分人則只貢獻或賣勞動以為生。由此經濟意義上階級之分，即有政治上統治階級與被統治階級之分。然政治上之階級與經濟上之階級，可相應或不相應。二者意義，畢竟不同。政治上之階級之分，即握政權之人群，與不能握者之對峙。如此乃可說中世紀之執政權之僧侶，亦為一階級。今俄國只有一 gchd 。共黨雖志在消滅經濟上之階級，然彼等不許異黨執政權，亦即為一政治上特殊階級。自此以觀，則西方社會，謂之自始有階級對峙可也。然在中國過去，僧侶未嘗為一特殊階級甚明。中國僧侶素未握政權。周代貴族初為一階級，然春秋後即崩壞。自春秋戰國學者掘起，秦廢封建，漢高祖以平民為天子，中國原始封建貴族階級即解體。後只有家族意識為維持中國倫理之一要素。魏晉六朝之門第，由天下大亂，人民託庇大族，逐漸形成。隋唐後，門第即漸衰。唯唐宋以後，元代與清代社會中之蒙古人、旗人之依種族而享有一定政治之特權者，可姑稱之為政治上之特殊階級。而此則滿蒙之族對漢族歧視之故，非中國固有社會文化之產物。故中國社會歷史，不如西方社會歷史充滿階級對峙，固一彰明較著之事實，而人所共認者也（此可參考梁漱溟中國文化要義、錢穆中國社會演變等書）。 西方社會之所以充滿階級對峙，而中國社會則缺階級對峙之故，此實由於中西文化精神之不同。夫階級之成立，吾人決不能只就人之主觀心理之私慾上言。誠然個人在主觀心理上之欲獨佔權益，或欲居他人上之心理，恆即為特殊階級之人，不肯放棄其階級地位，為其階級利益而鬥爭之動機。然只有此主觀心理上自私自利之動機，既不能構成一階級內部之集體意識，亦不能使其他階級甘居於服從之地位。且一有階級之社會，亦可因婚姻關係，或人與人之自然的情誼之增長，或上層階級之生齒日繁，自然降為下層階級，與下層階級中優秀者上升為上層階級等原因，遂自然沖淡階級對峙之意識。故順人之自然心理，與社會自然之發展，亦可說一有階級之社會，原有一向無階級之社會而趨之趨向。如高山之年代日久，而自然趨於平者。故吾人誠欲論西洋社會歷史所以繼續有新的階級之對峙之故，實當由其整個社會文化之發展，分別說明其階級對峙所自起。吾人向此用心，即可見希臘自由民與奴隸之階級對峙、羅馬平民與貴族之對峙、封建領主與農奴之對峙，初皆由一民族不斷征服他民族、或戰爭、或自他地買賣奴隸而起。中世僧侶階級，由基督教信仰，形成教徒集體意識，及社會崇敬宗教而起。近代西洋資產階級所由生，則由近代文化中尊重私有財產，尊重個人自由企業，與歌頌改造自然之工業文明，崇敬商業上、工業上成功者之精神而來。至於貫乎西洋社會歷史，而支援西洋階級對峙之道德意識，即為一種人當超越現實之上，以求精神凸起之意識。吾人今日雖主廢除階級，然吾人亦不能以為西洋過去社會之充滿階級之對峙，無其對人之精神上之價值。蓋階級雖為一種人與人的不平等，然當人自覺其生而居於他人之上，人即可生而有一種超越凡俗感。此意德哲凱薩林曾詳論之，唯忘其書名。由此超越凡俗感，即可引起人之一種求超越現實，而追求一種純精神文化之生活，或拔乎流俗以上之德性。柏拉圖又以為社會必須有奴隸之存在，以使哲人與治者，有閒能探求純粹之真理，並專心從政。亞里士多德亦以人最高之德，為高卓偉大（ magnanimity ）之德性，此德性亦正由人之自覺在凡人之上，乃能培養出雲（見其倫理學中。羅素近著西洋哲學史，曾特引出而加以評論）。彼等之人生思想，亦即可視作支援希臘之階級社會之道德意識之說明。中世基督教思想，以人類中必有專與神交通之僧侶，乃能救度人類；一般人亦以為人之靈魂欲得最後歸宿，必須受僧侶之指導，此即支援僧侶階級存在之社會意識道德。而尼采之論貴族道德，則又為支援貴族之當存在之道德意識之說明。尼采之思想，亦正表現一超越凡俗之精神者也。至於人當以人力制自然，以精神宰物質，而創造未來之世界，以促進世界之進化，亦為一種求超越現實之精神，而使近代人尊重工業文明，崇敬企業家，而支援近代之資產階級之存在者也。 吾人如真知西方之社會上之階級之對峙，乃由種種文化背景，及道德意識為之支援。則知中國社會之所以缺階級之對峙，亦正由於中國人之素有一超階級之道德意識，與使社會階級對峙，不能繼續發生之文化背景。此即合以形成一超階級對峙之社會意識。如與西方比較而論，中國超階級之對峙之社會意識之所自起，第一由於在中國哲人之人生道德思想，根本不如希臘哲人之重有閒以求得知識；亦不似中世紀人之尚信仰一超越之神；亦不如近代之歌頌工業文明，而重現實上之成功。第二由於中國各地民族，自漢以後，益趨於和融。中國宗教徒，又皆分散於山林，而無集體之組織。農村中土地，固不斷有集中於少數人之現象。然歷代有均田限田政策之施行，中國民間之長子繼承制早廢除，唐宋以後，門第勢力又衰，無論如何大之地主，傳數代以後，皆化為平民。則凡在西洋社會文化中所以使階級對峙存在之條件皆無有矣。 然中國社會，所以缺西方之階級對峙，不僅由中國缺西方之產生階級對峙之社會文化背景與人生道德思想；尤重要者乃第三點，即中國人之"自覺的肯定一切個人之平等，並求其實際生活上能平等"之思想。印度本無西方式之超越精神，其宗教哲學思想，皆以梵天為遍在萬物，人人之自我即梵。其道德觀念，並不特別崇尚異乎庸俗之高貴偉大之德性，而崇尚慈悲與愛，理當先絕階級之對峙。而印度之原始社會之階級，竟久不真被廢除者，則由其宗教哲學之只肯定一切人之來源上之平等（如同原於梵天）、在本質上之平等（如同具佛性）。而不肯定一切個人之各為一"個體"上之平等，亦不真求實際生活上之平等之故。於是印度之統治階級，遂得本其自私之心，與民間之迷信相結合，以保存其嚴格之階級制度，至數千年之久。及今，乃以西方文化之輸入而漸解體。故中國原始社會所留下之階級對峙，早得化除，與以後魏晉門閥，及元清貴族之不能長久存在之故非只賴一社會發展自然趨於平等之趨向；而是由中國道家、儒家之積極肯定一切個人之平等，並求其實際生活上能平等之思想之傳布與實踐。道家、儒家之此種思想，依於彼等對於宇宙人生之大慧，即知"天人不相勝，通彼是物我"之大慧，"天人合德，以仁義存心，而知人同此心，心同此理"之大慧。唯由此大慧，而知人生之有無上價值與尊嚴，並知一切人同有此無上價值與尊嚴。唯如此，而後中國文化思想，乃不以上帝高臨於個人之上。中國之道士僧侶，皆可賴其一人之修養，以與太虛合一而成仙，或證菩提而成佛，遂不重宗教之組織，僧侶乃不成一特殊之階級。亦唯如此，而後有長子與諸兄弟既同出於父母，即應平等分財之意識。長子繼承制，因而早得取消。亦唯如此，而後民族與民族間之歧見，易於化除，而民族早趨於和融。故中國社會之所以缺西方之階級對峙，根本理由，唯在中國儒、道二家之大平等之思想耳（中國過去雖缺階級之對峙，但近百年來西方之資本主義者、帝國主義者與其買辦，則對中國人壓迫。中國 gchd 之產生，即由於反抗此壓迫而生。然其所以嚮往無階級之社會，正由於中國社會文化精神，原是要超階級而重平等之故。唯彼等不自覺此點，不以中國傳統精神為師，而以俄為師，皆由學之不明故也）。 由中國之無固定之階級，故社會政治之領導人才，可自不同之職業而出。中國古代雖有貴族，然政治上之人物，非定出於當權之貴族。孟子所謂"舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之中，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉于海，百里奚舉於市"是也。漢儒尤喜論古代帝王，自民間拔取人才之故事，此雖皆可謂另有作用，亦不能謂其全無所依據，至少可證古代人才之不必出於當權之貴族。管子書雖仍抱"士之子恆為士，農之子恆為農，工之子恆為工，商之子恆為商"之社會思想，然戰國以後，職業階級之劃分，即日益不嚴，戰國諸子中，即多一面勞動謀生一面從政講學之學者，如許行及墨子之徒。漢以後以察舉拔人才，皆從民之秀者出。魏晉之大門第，雖近封建制，然唐以後科舉制行，工商業之家恆不得應考，官吏更皆出自農民。將相本無種，白屋出公卿，耕讀傳家，實為以後中國社會之常道。中國社會所以尊士，亦唯以士所負之學術文化之使命較大，非士之自成階級之謂。近人以唯士能在官執政，即謂為一官僚階級。此乃不合階級本義者。蓋所謂階級，唯以指社會上一部分人獨佔特殊之政治上、經濟上之權益而立名。中國之士，無論由選舉、科舉、薦舉、學校出身而為官者，皆分別來自各地方或社會之各部，並各以其個人之才德學問而成為從政者。其非獨占政治權益可知。為官之俸祿所以代耕，為官亦可說為士之一職業，此即非獨占經濟權益之說。一家之人或為士、為工、為商，尤不得稱一家之有數階級也。故今日吾人執鄉里之農人、工人、商人而問其祖宗，皆不難發現，其數代祖宗之曾為官或有科名，其同族之人或兄弟，更不乏任不同之社會政治上之職業或職務者。中國社會中各種職業，可依個人之能力興趣，而自由選擇。家族之關係，互相交織於政治社會上之官吏、士，及農、工、商之職業間；即使中國社會組織趨於凝固，而人與人之關係趨於和融之道。此即中國人民之分散於廣土，而終能形成一大國之一故也。羅馬不能如此，此其大帝國之終崩裂也。 乙、重友道而輕朋黨之精神 中國過去社會生活之特色，一方是無明顯之階級對峙，一方即為重友道之擴大，而輕朋黨之結合。我此處所謂朋黨之結合，即以抽象目的之共同或利害之共同，而造成之人與人社會組織而具排他性者。依此義言，則凡西方之政黨依一抽象之主義之共同、政見之共同，集合同志而成。而欲獨佔政權者，如法西斯之政黨，固可稱為一朋黨，而宗教徒之以一抽象之宗教信仰，成立教會而排斥異教或其他教會者，或以一抽象之經濟上、商業上之共同利益而成立經濟組織，而具排他性者，亦是一朋黨。中國人之社會生活之所重者，則只是擴大友道，而不重社會文化團體之組織，故尤輕視朋黨之組織。朋黨意識與友道意識之不同，在朋黨意識不特有排他性，且恆不免要求分子，捨棄其他人生目的，以專事於此朋黨中抽象的公共目的之達到。俄共黨，則為西方朋黨中之最富排他性，而最要求其分子犧牲一切目的，以為其主義之實現者。西方中世之基督教會，過去亦要求一切信教者之一切人生行為，皆隸於教會，然後乃有教皇干涉政治之事。西方近代資本主義制度下之企業聯合，成托拉斯、卡特爾後，亦欲壟斷社會之經濟，並進而要求控制政治文化；而資本家亦恆以金錢衡量一切，以致富為最高理想，更捨棄其他之人生目的，而專從事此企業之擴張。故此朋黨精神，亦可謂乃促進或成就西方文化之分途，趨向極端之發展者。而中國過去之社會，最缺各種分立之社會文化團體，以充實社會之內容，為民治之基礎。然亦因而缺此種朋黨意識。故中國政治上無西方式之獨裁的政黨，無以一宗教組織，排斥其他宗教，而殘殺異端之事。經濟上之壟斷的商業組織，亦素為中國人所反對。中國社會性之組織，近世有所謂幫會。近世幫會之初發起者，雖亦或有秘密之政治動機，如反清復明，然其所以號召，並非一抽象之政治目的，而只是急難中之扶持等。因而幫會，亦可說是一依於求擴大友誼而成之團體。中國之幫會，因恆歸於一群人之互相包庇，結黨營私，作違害社會之事，以至盜賊流氓，皆有幫會組織，此即成為純以利害結合之朋黨中之最下流者。幫會之流弊誠不可勝言，然盜亦有道，而貫乎於幫會之中之道，就其本質而論，仍是一人與人之整個人格，相互信託之結合。中國幫會，不要求幫會中之個人犧牲其他人之人生文化活動，違犯人之一般道德，以求幫會之發展。幫會所要求於其分子者，唯是同屬一會者，各依其財力能力，以相扶持，共負幫會賦與之責任。然未有如西方中古基督教會之希望教徒，奉獻全部精神於教會，或如共黨之要其同志為共黨而犧牲一切，以致犧牲其素有之宗教、道德、倫理之觀念者。幫會必肯定人之孝父母、敬兄嫂之家庭責任，守國法之國家責任，同時不干涉幫會中人之一切宗教信仰，或其所從事之一切其他人生文化之活動。幫會之精神，只是一信義上之互相要對得住，彼此交代得過。其中之嚴格規約，均是所以維持一信義之紐帶。此紐帶，至多如在人之腰部，將彼此聯繫，而非在頭上使彼此同套入一鐵的紀律之中。故幫會既成，雖亦常有排他性，然亦未必過於西方式社會組織，如中世教會與共黨組織之排他性也。 中國之友道意識，乃中國儒家所特看重。朋友之相交，賴志同道合。然中國古所謂友誼，決非今日中國所謂同志。今所謂同志及西方之所謂同黨，唯是一抽象政治目的理想之共同而生之一集合，如同信某一主義，即為一同志矣。然中國古所謂志同道合，則恆不是一抽象的目的理想之同。"同志於道"之道之內容，恆是指具體的人生文化理想之全體。同志於道，只是說，同有擔負道之全體之嚮往。然各人對此道之全體中之所認識、所偏重，則不必同，而在一時一地，各人所志之事，亦不必同。孔子謂："君子和而不同，小人同而不和"。"君子周而不比，小人比而不周"。孟子亦謂："君子亦仁而已矣，何必同"。朋友相交，與其言重同，不如言重和。孔子言："友直，友諒，友多聞，益矣；友便辟，友便佞，友善柔，損矣。"直者，自陳其異見；諒者，諒人之異於我者；多聞者，由友而知我所不知，而知異乎我之所聞者。便佞善柔，則為一往與己相同，以順適己意之謂也。夫然故中國之求友，乃取友以相攻錯。西方主義之創造者之求同志，則恆求與己意相同，而能奉行我之主義之人。此與中國古人之求友之精神，正不必相同。中國古所謂朋字即鳳字，說文釋鳳曰："鳳飛，群鳥從以萬數"，亦即異類相從之意。故所謂求志同道合之友，實只是於異中求同、異中求和。易經謂："同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。"然水之與濕，火之與燥，雲之與龍，風之與虎，皆非同一之同，而為異中之同，睽而相通相類者也。由是而中國之友道意識，遂純為向外開拓之心量，以友天下之善士之精神。此向外開拓之心量，乃依於一對我以外友人之敬意，以與友人之精神相感通。故朋友間之情誼，亦可謂之同於康得所謂超越的親和感。朋友有相規以善之義，然無數諫之義。朋友之關係，永為一主一賓而相遇以禮敬之關係。縱我是而彼非，亦不能強其與我同。因而朋友之間，學問之見解，不必同；政治上之行徑，不必同；宗教上之信仰，不必同；貧富窮通，貴賤尊卑，與經濟上之利害關係不必同。人無論在學問上、政治上、宗教上之見解、行徑、信仰、貧富，在社會上之貴賤地位、利害之關係，如何與我異，吾但敬其為人，而皆可與之為朋友，或與之神交。由神交則吾人復可外友萬里之遙，上友千載之前，下友百世之後。夫然，而後人之求友之精神，乃可無所不運。而只以一抽象之目的理想之共同等（如同屬一經濟上之組織，或同屬一經濟上之階級）結合人者，則在開始點已不免狹隘。由此畫分敵我，更非所以養德。中國之自古即尊友道而賤朋黨者，非只以世之朋黨之結合，多本於利害之共同，乃以黨同伐異之精神，原非所以開拓心量，而顯吾心之仁德者也。吾人知中國社會之尚友道而反朋黨之精神，即知中國過去之社會，所以不倡自由，而實有最多之社會生活之自由，與宗教學術上之自由、政治上之自由之真正理由所在。今人皆謂個人生活著缺乏自由，由於集體社會之權力太大。故有中世紀之教會之控制社會文化，乃有近代文藝復興、宗教改革之爭自由。有資本主義之控制社會，乃有共產主義之欲打破資本主義之組織。今又有共產主義之順我者生，逆我者亡之態度，與其鐵的政黨組織，乃有今日自由世界之反共。然實則集體社會之力量所乙太大，而虐殺社會文化中之自由，唯以此一切集體社會所有分子，乃只依一抽象之理想，或相同之利害，互結納為同志以形成。而凡一過分被重視之抽象之理想，皆恆能吸住其分子之全部精力，以求其實現，遂使依之而成之團體組織，具強烈之排他性，而害及他人之自由。反之，若吾人對凡依抽象理想或共同利害而形成之社會組織，皆自覺的規定其功能，限制其權力之所及，而兼以一"擴大的友道之意識"，通貫於個體人格之關係間；則人與人間，雖所屬之社團組織不同，而亦能互敬其所以異，以相涵容，於異中見其同，睽中見其類；知人生之一切不同文化活動、文化事業、社會組織皆可並行不悖，以生髮成就，自不須日爭自由而個人皆自易得其自由，天下定而社會寧矣。 （六）平天下法天地之政治理念 中國之政治，吾人可名之曰平天下之政治，此種平天下之政治精神，在周代以前，即為一承天以愛民治民之精神。儒家之政治思想，為依人之仁義之心，以正天下之民，而致天下於太平。墨子之政治思想，為教在上者法天，以兼愛萬民，而人民則當尚同於在上之賢者。道家政治思想則教人君仰體天地無為之德，以相容萬物，均調天下，而任人民之自適其性，自得其得。此諸家之思想，均不盡同。然其以為君者之心，當為一無所不涵蓋而與天地合德之一點，則無異辭。儒、道二家之政治思想，對後世之影響尤大。吾人不能謂儒、道二家之政治思想，同於西方民主政治之思想。儒、道二家亦未嘗明確的建立一民主的政治制度，然儒、道二家，同亦非主君主專制，或主貴族政治者。在周代之政治尚不脫封建貴族政治時，儒家已主依賢不肖，以定卿大夫及諸侯與天子之位，公羊家尤譏世卿。秦為專制政治，漢興而黃老之家，皆以人君當無為。董仲舒則謂帝王應法天、緩刑、尚德、求賢良共治。儒家、道家尊重人民，固無疑義。儒、道二家之所以未嘗主張選天子，人民積極參加立法司法之事，以爭政權之民主，而唯教天子無為，自下拔取人才與共治天下者，固以中國過去廣土眾民，普選實難。自吾觀之，尤重要者，乃在依儒、道思想，實皆不以人為必需參加政治活動而過問政治者。中國政治思想，唯法家不許人脫離政治，故韓非必以天子不得臣，諸侯不得友之狂矞、華士為當誅。道家則貴身甚於貴天下，多薄天子不為。儒家孔子言"孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政。"儒家之教人，唯重各盡性以成德。盡性成德之志，必期於修己以安人、安百姓，而其事則非必見乎為政。孟子謂"廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。"夫然故儒者從事政治，而栖栖皇皇，席不暇暖，實唯以天下未治，而非以從政之生活，為人必不可免者。此孔子之言"天下有道，丘不與易"，而於長沮、桀溺、荷莜丈人，亦未嘗不致敬意之故。儒家所理想之天下既治之局面，乃人人皆以禮樂自治其心身，而"兵革不試，五刑不用。"經濟上之利用厚生之事，則當賴人民自為，更無特重政府之管制之意。儒家之太平之世之政治，亦近乎無為之治，故孔子亦謂"無為而治者，其舜也歟。"儒、道二家之理想政治社會，實皆同為使人民不感有政治權力之存在，覺"帝力何有於我哉"。至於儒家之理想的無為之治，與道家之不同者，在道家之理想帝王之德，唯是一充量顯其心之虛靈以涵蓋萬民者，而儒家之理想的帝王，則為一聖王，具"其仁如天"之道德的人格，而恭己以居南面。故牟宗三先生謂儒、道二家之帝王，皆期其一絕對的普遍之道之體現者。如君而德不足以為君，則理應禪讓其位於賢者，否則如孟子所謂獨夫之紂，人人皆得而誅之。荀子亦謂"奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞。"（唯人君無德不禪讓如何，人民如何奪君位，如何使用政權，孟、荀皆未能提出一辦法，則其缺點。）儒家之所以尊君者，要在尊君之位，尊君所代表之君道，而非尊君之個人，亦非自君有至高無上之主權而言。此則與西洋君權神授說之尊君，霍布士之尊君，及近世法西斯及 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之擁護領袖之為一行動之領導者，其意味迥然不同。儒、道二家之帝王須以德顯，故皆為不須躬親事務者。其唯一之事務，則在知人而信人用人，以為百官。百官則為負種種之政治上事務之責，如人身五官之分負視聽之職務然，而非今所謂統治者之謂。帝王與百官，只為社會中之少數人。由是而儒、道二家雖貴民，而實則不免以政治之事務，只為帝王與百官之事。此乃由於自儒、道二家觀之，人本不必參加實際政治生活，亦能盡性成德，而自樂其樂，自得其得。故寧將政治之事，付諸少數人中之帝王與百官。今人蓋以為政治為獲得權力之事，而以政治活動為人人必需參加，故疑儒家之私政權於少數君主與百官。而不知儒、道二家，本皆不以政治為爭權之事，亦本不以人為必需參加實際政治活動者也。中國過去之政治理想中，以人民可信託君主與百官之治，亦可謂缺今日西方民主政治中，人人積極干涉政治，過問政治之精神。然在中國過去政治中，由儒、道二家之主張，君當無為，並求賢共治，實際上亦可說是力求使政權成為非任何一個人或一群人所得而私有，而公於天下者。道家之帝王，當功蓋天下，而不自以為功。儒家之帝王，亦為不當有任何予智自雄之心者；換言之，即當為無任何權力欲或任意之意志者。則其位雖尊，而只是以人民之尊而尊，非以其自尊而尊。夫然，故帝王所唯一當以之存心者，即為擴大其胸襟，開展其心量，勿蔽於情慾，勿縱於逸樂，而以天下之蒼生為念，再本此心以任百官。儒、道二家同以此教帝王。秦漢以後中國政治制度上之改進，即為如何求依察舉、科舉，以自民間提拔人才至朝廷，並提高御史諫官之地位，在政府內部求以限制百官有天子，越其分而妄為。中國過去政治中所表現之一理念，可謂為一種法天地之政治理念。帝王之德，法天地之虛與仁，而無所不涵蓋。心無所稽留，法天地之圓也。百官之各有其職務，而不相亂，法天地之方也。（呂覽、淮南子、董仲舒春秋繁露，及周禮，皆分別於此法天地之理念，有所發揮，今不及詳。）而朝廷對社會而言，則人民如地，而朝廷君主如天。人民對朝廷與君主，主於敬。君主與朝廷對人民，主於愛。君主與朝廷之求才於人民，則如天之功之施於地。人民之由薦舉、察舉、科舉以登於朝廷，則如地之升於天。中國政治制度之改進，則皆表現於君主、朝廷之為政以德，使政權日益公諸天下等處。此即如天之日高，而地氣之日以升。此與西方政治上之改革，常見於原居下層階級者之革上之命，而自下翻上，如近世君王之打倒握政權之僧侶教皇，布爾喬亞之奪貴族之權，無產階級之革資產階級之命者，固迥然表現二者不同政治發展之精神者也。 中國漢唐之政，較重有為，近世之治術多重不擾民。地方官吏之事務，恆不外收糧稅、治盜賊，與理人民之訟事。如無盜賊，人民不訟，"花落訟庭閒"，"太平無一事"，則官吏可以餘力治學問。人民亦儘量求與官府少作交涉，人民納糧以外，可一生不入衙門。社會之秩序維持，主要賴人民之安土守分，鄉里之能自治，與文化道德意識之普遍。由是而中國社會，能異於西方之賴武力與警察以為統治，（辜鴻鳴英文春秋大義，又名中國文化精神，初言及此。）此實可謂為一種最能與社會相忘，任社會自由生長之政治。天高皇帝遠，人民可與之毫無關係，則皇帝一方只為一天下一統之一象徵，一方由皇帝之為至尊，亦可使吾人之精神中之一切權力意志與我慢，及吾人之超越精神，只能達於君位之理念即迴轉。而君之理念，即為具無限之涵蓋性與仁愛之理念。故吾人之權力意志、超越精神，達於君而迴轉，亦所以使忠君者必然愛國，回頭護念世間而涵蓋之者也。歷代皇帝之世系相傳，不以德而以血統者，則因血統純由天定，而不由人定。則人於此得免于思慮之安排，亦所以絕紛爭，而使社會易長治久安。在長治久安之中，有一由天然血統所定之萬世一系之皇室，以為天下在時間空間上之一統之客觀象徵，人乃可更有一悠久無疆之太平之感。此蓋為中國過去儒者承認有皇帝世襲之理由，皇帝在今日固不存在，中國將來亦不能有皇帝，今後中國之政治，亦當大異於往昔，然謂中國過去之政治全無價值，及中國數千年儒者皆甘作皇帝之奴隸，則悖於事實者也。 （七）貫古今重會通之教育與講學精神 中國社會文化生活中，人之精神統攝於四統。其在自然者為天地，在家庭者為父母，在社會政治者為君，在教育文化者為師。在宇宙，則天地為至尊，在家庭則父母為至尊。在政治上則君主為至尊。在教育文化上，則聖賢與師為至尊。故學記謂臣而"當其為師則弗臣也，當其為屍，則弗臣也。"大學之禮，為師者雖詔於天子，無北面。君之地位，在家庭中則位遜於屍與父母。父母即家君，故易曰："家人有嚴君焉，父母之謂也。"在教育文化中，君之位遜於師與聖賢。至於在宇宙中，君之位遜於天地，君須禮天，更無論矣。故中國文化中，對君雖未能自政權上，與以確定之限制，而表之於成文憲法中；而在整個社會文化意識中，則君所受之限制仍甚明。師與聖賢，尤代表中國社會文化中之至尊。天地君親師之所以終於師者，正以唯師乃能成終而成始。使人類之歷史文化相續，教孝教忠，教法天地，皆師之任，無師則天地君親，皆失所憑依，而人道幾乎息矣。天地之於人也，或利或害。君之於臣民也，或賞或罰。親之於子也，愛無窮而皆出於天。而師之設教，則純為傳人之文化於萬世。師生唯以傳道求道之心相接，而自然不容希利避害，慕賞畏罰之念，夾雜於其中。師生之關係，乃純粹人與人之精神，求相遇於客觀之道，以使道不絕於天壤之間者也。道有大小，故師有大小。然師之恩於我也，則皆可謂之無限而無窮。故中國文化中特尊師，匪特士有親教之師、有先師（孔子也），一切手藝之人，亦莫不從師，而後能之，亦各其所不忘之先師。故工人以魯班為先師，農人以后稷為先師，裁縫以黃帝嫘祖為先師。歲時過節，過去中國士農工商百業之人，皆未有不先敬其先師者。此中國社會文化中之一偉大精神也。 中國人之尊師，即亦中國文化統緒所以形成之故。蓋中國學者之從師，乃在一時只從一師游。學技藝固可轉益多師。學道則最後必歸於一師。一師精神，貫注於若干學生徒弟，若干學生徒弟之精神，則凝聚集中於一師。此與西方之學校，乃由眾師教諸學生，一學生兼采眾師之長，以形成自己之學問之方式，大不相同。蓋希臘自哲人學派出，而社會講學之風盛。由柏拉圖對話，即可見其師蘇格拉底與人聚會論學之風，乃一人講一套之後，他人再來一套。柏拉圖創設學園，雖由其一人主教，然學園中之教育，乃先自幾何等知識入。亞里士多德來西昂（ lycean ）學校，更重知識之分門別類之研究。紀元前二百年已漸有雅典大學之設。耶穌人格雖可佩，然其精神為超人文的。中世大學之興，原於與阿拉伯文化、希臘文化之接觸。中世學校所分門講授者，七藝、哲學原自希臘，宗教、神學原自希伯來，法律原自羅馬，醫學之一部，原自阿拉伯。由中世學校之分科演變成今日歐美之學校之分科。然在中國，則自孔孟設教以後，學者從師，乃一方為其侍從服役，有方依於敬仰其人格，而願與之同游。秦漢之際，老師宿儒，獨抱遺經，亦分別聚徒傳授，重師法家法之相承。魏晉隋唐，佛學東來，寺院說法，更為一大德各據一獅子座之勢。宋明儒講學於書院，正承此風，直至西學東來而後改。此種中西教育方式之不同，乃各有其價值。在西方之教育方式下，學者可綜合諸師分別所授，以自成其學，而所攝取之方面較廣。然綜合之功，全賴自己，如不能綜合，則易陷於雜亂支離。又因學者乃居於綜合者之地位，故恆自以為智過其師，並期於有所創穫，而敬師之心，亦自然較少。吾所學於師者，恆是其一方面智識技能，故師之整個人格，恆非我所接觸，而愛師之情亦輕。然在中國之過去教育方式下，則吾人之精神先集中於師，直接與師之整個生活、整個人格相接觸。同時直接接觸其"學問之綜合方式"，而無意間引發吾人自身之綜合能力。師之人格學問若真偉大，則學者沐浴於其春風化雨之下者，同為其師之為學作人之風度所感召，即皆可分別了解其師之學問人格之全體，而亦可為一具體而微之人物。於是師之精神，乃得如月之映於萬川，而世代相傳，以及於廣大之社會。此中學者之學問道德，無論如何過於其師，然飲水思源，則不能泯其愛敬。夫然，而中國學術文化之由師師相傳，以日趨進步，後人仍可終不忘其宗師與祖師。學術文化之統緒，遂因以成。於是學術文化無論如何演變，而終有通古今之文化精神，一直貫注。如萬脈之同出崑崙，百山之朝宗于海矣。夫然後中國每一人之精神，乃可上通千古而下開百世，不如西方哲人恆不免"前無古人，後無來者"，有無人相知之感也。 中國學者治學之重師法、家法者，誠有一缺點。此即使學者所取資者較少，易有門戶之見。然世以中國學術風氣，純為一西方所謂傳統主義、權威主義則未是。蓋中國學術風氣，雖尊傳統，而教者施教，恆必俟學者之問而後告。孔子所謂"不憤不啟，不非不發"，荀子所謂"不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋，君子如響矣"，學記所謂"大叩則大鳴，小叩則小鳴"。此種待問而告之施教法，即所以使一切知識言說，皆應學者之自發之要求以施設，而免於學者之盲信傳統者。中國學者治學，亦重心得，不尚多聞。重心得，而於心之所不安，則不當輕信。無論先秦魏晉宋明之學風，蓋皆如此。漢儒、清儒，較重師法、家法，則目的在存古代學術之真。西方所謂傳統主義、權威主義，恆一方一往尊信傳統權威之言，而一方以之組成獨斷之教義，而抹殺一切相異之學術理論，以為邪說異端，而不許其講說。此乃由中世紀之過信啟示之風來。今日之蘇俄之學術風氣，則可謂崇尚權威之極。然在中國學者之講學，皆重循循善誘，而常隨機問答。孔子答弟子之問仁、問孝，已各不相同，此即使學者知"言非一端，各有所當"之理。中國學者最重知言。章實齋謂知言者，"知其所以為言"，即知其言時，所對之特殊之事、特殊之人，與自何方面入手以說以一道理等。人能知言，則能知言之不同，不礙其理之可相通。由是而於表面不同之學術理論，亦善於觀其會通。因而在辯論之中，亦易於相悅以解。至若莊子之教人，通觀言之各有所是，則可根本不辯。故曰"辯也者，有不見也。"中國先秦諸子中，誠大多好辯。如墨子謂"以人之言非吾言者，如以卵投石。盡天下之卵，而石猶是也。"乃明重談辯者。孟子之辟楊墨亦好辯。荀子明主"君子必辯"，並謂於邪說可"明之以勢，章之以刑"（正名篇）。傳至韓非、李斯，而主統制學術思想，秦始皇主焚書坑儒，而漢武帝罷黜百家，韓愈於佛家人其人，火其書，廬其居，似皆表現中國學術精神缺乏寬容一面。然墨子所重者，純在行為。孟子、荀子之尚辯，唯在大關節上。孟、荀之所斥者，正在他人蔽於一端之理，而以之抹殺一切者。故謂"凡人之患，偏傷之也。"孟子謂"所惡乎智者，為其鑿也"，其反異端，皆反其"執一而廢百"也。荀子之斥諸子，亦以其有見於此，而無見於彼，蔽於一曲，闇於大理，未明全盡之道。故孟子、荀子之好辯，正所以維護人之觀其會通之學術精神。而"明之以勢，章之以刑"之言，亦只對存心詭辯以亂世道者說。至於韓非、李斯與秦始皇焚書坑儒，誠是獨斷的權威主義。然秦以後，即無此事。漢武罷黜百家而尊孔，亦未嘗禁百家流行社會。韓愈之闢佛，乃由當時天下僧尼之眾，足摧毀國家之經濟。中國佛教固有三武之厄，然與西方宗教戰爭，及虐殺異端之事相比，則不能相提並論矣。宋儒闢佛，莫如二程。然二程遺書記：人問佛當敬否，伊川謂"佛亦是胡人之賢智者，安可慢也"（二程遺書十八）。自佛教東來，中國儒者之主三教一原、三教一家，以為融攝者，更遠較視之為勢不兩立，而斲斲相爭辯者為多。知此則知中國學術風氣，雖尊傳統，而實最遠於西方所謂獨斷的權威主義、傳統主義者。至如中國之魏晉之學術風氣，及後來禪宗之學術風氣，更見一闊大之胸襟。人恆能即其言之異，以見理之同。如禪師之或即心即佛，或言非心非佛；或言心內無境；或言禮佛，或呵佛罵祖；並可相反而相通。吾人讀世說新語，見在魏晉之學術風氣下，人之辯論皆如奕棋。一方互相辯論，一方互相稱美。曰"如懸河之水，注而不竭"，曰"宛轉關生，無所不入"。夫然而視百家之異論為"異唱"（肇論用此二字），而立言皆如天籟之流行，辯論皆所以見此心如"明鏡不疲於應照，清流不憚於惠風"。由此而人與人思想之相通，精神之相通，乃常在語言之筌蹄跡相之外，而講論皆成藝術，此尤可謂達學術辯論中之極高境界矣。