中國文化之精神價值 · 第八章中國先哲之人生道德理想論（下）

（六）道德意識中之平等慧與差別慧 （七）良知與當然之理之內在性 （八）恕道與過失罪惡之拔除 （九）修養重建本教始之功夫 （十）一切人生活動皆可為一目的 （十一）人生一切活動與苦樂之遭遇皆充滿價值意義 （六）道德意識中之平等慧與差別慧 儒家之此種教人以無限責任感，為其當下所當為之道德觀，產生一種道德生活中之一極高之平等慧與差別慧。蓋人為其當下所當為時，以當下所遇，恆為一特殊之情境，所接之人物，為一特殊之人物；於是吾人對之之道德責任意識，遂亦必特殊化其表現方式。此表現方式之必須特殊化，亦即轉而使此道德責任意識本身之具體內容，亦特殊化。由此而一切抽象之道德品目，落到實踐上，皆必俟吾人之心之斟酌權衡，以求一至當之道以實踐之，更無現成之可襲取。凡執一定之方式，以應當下之特殊情境，皆恆不免有所不合。勉強執著而不舍，則恆使吾人對當下情境之特殊性，有所忽、有所舍，而有所忍。故孔子謂"君子之於天下也，無適也、無莫也，義之與比"。誠必義之與比，而後吾人任何真正之道德行為，乃皆成為當下精神上之一創辟，無所襲取，無所雷同，乃有唯一無二之特殊價值。然自另一面言之，則正因吾人當下所遇之情境，與適合之而當有之道德行為，為特殊者唯一無二者，故一切當有之道德行為，皆不能相凌駕，不能相代替，而為平等的分別表現吾人之仁心之流行，昭露吾人之性德於世界者。由是而人與人之各種關係，人與集體、社會、家庭、國家、天下之各種關係，人與各種文化活動之各種關係，亦皆各為一絕對，不能相代替，而平等的輻輳於個人之人格者。誠然，以吾人所遇之事物之大小相較而言，固是天地萬物大而人類小，人類大而國家小，國家大而家庭小。吾與一個人之關係，如與父母之關係與朋友之關係，又小於吾與一集體社會或整個家庭之關係。吾對一抽象價值或文化活動之關係，又小於吾對一整個他人人格之關係，因他人人格可從事各類之文化活動也。然克就吾對此上一切事物之關係而言，則吾之對整個家庭是一關係。對整個國家或人類或宇宙，亦各只是一關係。其與吾之對父母，對朋友，對真理等之各為一關係，並無不同。自各關係之不能相代替，同為一絕對而言，則無一能在原則上凌駕其他。夫然，故吾人不當無條件的自易其學問上所信之真理，以徇人群；亦不當以愛國、愛人類、愛宇宙而忘其親。此王船山所以言"乾坤大而父母亦不小"，孟子之所以言"君子不以天下儉其親"。此皆似有所私，而實則本於對一切事物之關係，加以平等觀之公心。至於黑格爾在精神現象學中論希臘悲劇時，謂家庭意識宜當在國家意識前被破滅，馬克思之以國家意識，必當在世界無產階級之意識前被否定，及一切言個人對個人之德性，必當在個人對組織或集體社會之道德前犧牲者，則皆似無私，而實對多種人間關係，加以忽略，加以斬伐之論，乃不足為訓，而與中國之倫理思想相違者也。至於在各種道德責任相衝突之際，人唯有視其時際或時勢之所需，視其所在之分位而權衡輕重，以定當下應盡之責任。而不能在原則上，以一責任否定其他。夫然，故孟子謂瞽叟殺人，皋陶固當執法。然舜果棄其君位以化為平民，亦可竊父而逃。子思負守土之責，固當愛國忘身，敵至宜以身殉。而曾子為師，則寇來可以先逃。孟子於二者同加稱許。蓋以家庭與國家之責任，武士與師儒之責任，在原則上實未嘗有高下，而唯以吾人所居時位，以定何者為先。此蓋亦古中國之所以無公德私德之分之一故也。 此種中國儒家道德思想中之差別慧與平等慧之根原，乃在人之具涵蓋性、普遍性之仁心、仁性，必須當機以表現其情，以與特殊情境中之人物相遇。特殊情境之人物如何來感，吾即有如何之應，感應渾成為一體，吾之應之差別，當隨來感者之差別而差別。此不以同等之應，對差別之感，正見吾人之能不滯於一特定之應之方式，而心恆能自超越涵蓋於應之方式，以過而不留，乃常能以新新之應，付新新之感也。是吾人之特殊化吾人之心，以差別還差別，正所以使吾之具涵蓋性、普遍性之心，常保其本性之純一不二，而恆平等自如也。夫然，故為"差別之應"之道德行為，雖一一各為一絕對，而實各為同一之絕對平等心之各種絕對，則知其可表現真正相同之價值，而在原則上，皆不可互否定其價值，惟當任其差別以俱成。是平等慧與差別慧，實相依以立，二慧亦互為平等，又宛然差別，此中國人人生思想之大平等慧也。中國詩人有雲"千江有水千江月，萬里無雲萬里天"，知此二句之義，即知此段之所言矣。 吾人觀西方之人生思想，恆不免人與神不相平等，人與物亦不相平等。其不願神高居人上者，則恆否定神之存在；其欲人與物平等者，則恆主視人如物之唯物論。在人間社會中，言集體者，恆不免抹殺個人，視個人為社會之一齒輪、一細胞；尊個人者，不免視集體為個人之桎梏。在個人與個人之間，則利己主義反利他主義，利他主義反利己主義。其善言個人與個人之平等者，莫尚於康得之由人同此心，心同此理，以言一切人平等。而善言個人與集體之相涵者，莫尚於黑格爾、菲希特之以個人心，即通於普遍客觀心，而普遍客觀之心即在個人之心中。彼等亦知個人之心之普遍性，當表現於特殊情境下，而後能具體化，而後有實在性。然彼等仍謂此具體化於特殊情境之心，隸屬於個人之整個心；而個人之心，則與他人之心交涵互攝，以隸屬於一絕對之普遍客觀心，即上帝。唯此普遍客觀心真能涵蓋一切而真無限，彼等仍未能真看重或真知絕對普遍客觀心，即全部內在於個人心，以與之為一；而個人之心，即全部內在於當下與物感通之心中，而無歉無餘。依中國儒家思想，則匪特統體一太極，且人人一太極。匪特一人一太極，而是一事一太極。不特人可與上帝平等，個人與一切人平等，而個人一切道德行為之價值，個人與其他事物分別構成之各種關係下之各種事，亦可互為平等。個人與他人或集體社會或宇宙之關係，可分別的只為統率於個人之各種關係之一。由是乃真覺宇宙萬物與社會之包含個人，而個人之心亦包含宇宙萬物與社會。宇宙萬物與社會之大，亦無權使個人犧牲當機所應盡，個人對自己之表面至小之責任，或強使個人亂其盡責時之先後之序。唯個人可以為社會而成仁取義，為天地立心，此乃成物兼成己，然此非個人作犧牲之謂。而由人當有成己成物之志，人固不能自限於其任何之責任，冀有所息肩；以任何事物皆在其性分之內，人不當絕其所以感通之道，於任一事物之前也。斯乃中國儒者，以大平等心言道德生活而立人極、致廣大而盡精微、極高明而道中庸之教也。 吾人之所謂大平等心之道德，即中國古所謂終始為一貫之仁義禮智之德。仁義禮智之德為性德，人性即天性，而人心即天心，此為天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而無私，能與一切所接之事物相感通，而恆自一如，是仁之平等運也。此一切所接之事物，皆一一各為一具體之特殊。吾人於是一一肯定其為特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，此禮之平等運也。順一一之為特殊，而應之以特殊至當不易之道，而各不相亂，同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟娣、夫義、婦順、長惠、幼順、君仁、臣忠，使事物皆得其所，此人之以義制事之平等運也。人以義制事，而事物各得於其正位上成就，此事之干，而此仁心之流行之終。此吾心之理之實現於客觀事物，而再反照復歸於吾人之自心，為吾人所自覺而成智。由此心之復歸於其自己，終始條理，而後此仁心復繼有所感通，以流行不息。一切不同之智，皆由心之復歸於自己，而無所滯留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等運也。而在當機，則具體事物之陳於吾前者，恆為一特殊。於是吾心之仁義禮智，亦只有一特殊之表現方式。至於當諸具體事物，散陳於吾人之前者，為多種之時，則吾初固須同與之有所感通，而分別加以肯定，而承之以禮，唯當此諸事物之差別見，吾又不能在吾人所居之特殊之分位上，同時加以成就時，則吾人不能不權衡其輕重，知所先後，而有所選擇，有所裁製，使吾人當前所當應之事物，只為一確定之特殊具體之事物；吾之仁與禮，乃專注於此事物而集中，而吾之義與智，乃只歸於一特殊之表現方式，使吾人之仁義禮智之心，在此特殊表現方式中，充於內而形於外，而感通於事物。而此充內形外之心，亦即統體是一肫肫其仁。此中誠敬之意，是禮。自製其私慾，是義。昭然明白之自覺，即智。此又常內在於吾心之仁禮義智之全貌，所以使吾人真能在一特殊之表現方式下，成就此當機之特殊具體事物，而合乎仁義禮智者也。 （七）良知與當然之理之內在性 然吾人道德生活中最大之問題，蓋在吾人如何知一至當不易的表現仁義禮智之特殊方式。具體特殊之事物，萬變不窮，吾人所以應之或是或非之方式，亦萬變不窮。吾將何自而盡知之？具體特殊之事物之散陳於吾前者，吾又將如何權衡其輕重，而知所先後以作斷制？故人恆欲求之一普遍之道德規律或行為之法則，以御萬變不窮之事物。然實則克就具體特殊事物之具體特殊性而言，吾人乃永不能有一固定之規律法則，可以先知之而一勞永逸，以之應事，即永無錯誤者。世之言道德規律者，亦如吾人上所言之仁義禮智。仁義禮智或其他道德規律之為普遍，皆在其只規定吾人之存心，而不規定吾人在當機之如何表現吾人存心之道德行為方式。此吾人上所以言實際之道德生活，必為吾人精神上之一新新不已之創辟也。然吾人不能先知此當機而應之至當不易之道德行為方式，並不礙吾人之能行道德。而吾人既有仁義禮智之心，能以仁義禮智存心，吾人自能當機而知所當為，並擇其所當為，此即吾人之良知。西方人言良心，多隻自其具備各種道德原理或道德情操言。中國先哲如王陽明言良知，則重在言人之本來能知如何應當下之具體事物之當然之道，而依之以行。自中國儒家人生思想以觀，人如原不能知"如何應當下之具體事物之當然之道"而依之以行，則人亦將無處而求得此道。人如不能自信其能知善，能行善，則人將唯以奉他人之命令，襲取世俗之陳言，或仿效他人之行為，以定其行為之方式。則一切道德行為，皆為向外襲取而非自發，亦即失其道德性。故人必須先自信其性之本善，心本來能知善，本來能知在當下之特殊具體之事物前，如何應之之當然之道也。 吾人之所以能當機而有良知，以知吾人當如何應物之當然之道者，其證在吾人之接物時，凡有感無不能有應。而一切之隨感而應，凡非出於習氣與私慾者，初皆無不善而合當然之道者。即自然之飲食男女之欲，聲色貨利之好，與真理之尋求，神秘奇妙者之讚嘆，其初皆本於人與物感通之良知良能，而未嘗有不善也。此中吾人所以應所感者之道，似皆為所感者之所直接規定，不待思慮安排而發出。吾人固不於此憂吾人之不能得一應之之道也。至於當吾人與他人相接之際，或所欲望者關涉他人之際，吾人此時只須此心不陷溺於自然之欲望，而常呈此心之虛靈性、涵蓋性、主宰性，或以仁義禮智存心，吾人之心亦即可與他人之心相感通，而以成就或不違他人之心情之所願欲，為吾人之一道德責任。他人對我所願欲者不同，其與我之位元分上之關係不同，吾人之心即可隨此種種不同處之被感，而有一不同之應。吾人亦不須憂吾人於此無應之之道也。吾人所接之不同人物，皆似在外。外之有如此如此之人物之在吾之前，亦可謂為我之心當下所遭遇之命運。然我之所以能隨其不同，而有不同之應，則純為我之所自發，而唯表現我之心性者。故我之心性中，亦不僅具普遍之仁義禮智之性理，亦具"所以應不同事物而表現此心性"之不同方式，以為其理。此理之內在而不能先知，不特不礙吾人當機能隨所感所接者之特殊性而有一特殊之應。而亦正以吾人之在事物未感之時，不能先有一合理之應之方式，先行呈現，橫梗於心，吾人之心乃能不受阻礙，而能分別應萬變以不同之方式，而皆可合理。故此方式之不能先知，亦正所以使吾人當機而應之事，得直發而無阻者。誠然，吾人所遭遇之特殊情境中，恆有各種疑難之問題，如情境中之事物之真相或本質之畢竟如何，此為屬於純知者。如道德責任之輕重先後之當如何權衡，此為屬於道德生活本身者。此皆有待於吾人之自覺的運用理性上之反省，或行為上之嘗試錯誤，以為最後之決定。然吾人若不求決定則已，吾人若求一決定，即先肯定此一種決定之能有而必有。亦即謂吾人在此時，必肯定此"至當不易之應之之理"原具於吾人之超越自我之中，或具於吾人整個心性之全體大用中。吾人之求此決定，亦所以顯吾心中原具之此理。夫然故其表面之向外向前尋求此理，即所以向內反顯吾此心之理。因而此中之自覺運用理性之反省與行為上之嘗試，以輔助吾人之作一決定之工夫，皆一方為積極的用心，一方即為消極的去除吾人對此理之無明。自此自覺的運用理性，以作反省與行為上之嘗試本身上看，吾人之用心，誠必超越於直接呈現之情境，而根據過去之經驗，以解釋情境中之事物未知之性質，思辨事物之屬於何類，或濟以試驗，以定其性質與種類；再根據反省，思吾人過去對同類之事物，曾以何道應之；若此事物因其特殊性，而又兼屬於他類；則吾又將根據反省，而知吾人當兼取如何如何之道應之。由是而綜合各方面依理性而生之反省，與最初自己之直接反應，方可決定一"特殊具體而較最合理之當機而應之"之道，以付諸行為。而由行為之結果，又可反以轉證吾之應之之道，與事物之情，能否相孚應而相感通，以見其是否真至當不易。 吾人如上所言，依自覺的理性之運用而作之思辨反省，可極之複雜而牽涉至廣。然其目的終不外使吾人當前之應之之道，可一方與當前事物相孚應，一方與吾人如何應其他相關事物之道相和諧，不相矛盾；而求吾人人格內部各種應物之行為，互不相礙，而皆各有所當。故此中思辨反省之活動，固為內向，其所通過者，亦為各當其位之特殊行為。由此行為，以顯此心之理之分殊，而與當機特殊事物相感通。夫然，吾人之自覺的實踐理性之大用，仍不在乎成就平等，而在成就差異；亦不在乎解決矛盾以直接形成綜合和諧之思想，而在於差異之一一成就上，見中和之情之致於萬物。此理性大用之所自生，則依於理性活動中之普遍概念，可唯是理性活動所通過，而非理性活動所留駐。理性活動之本質，可唯在能超越一特定之觀念而及於其他。故不僅特定之觀念為一特定之觀念，而心中所執之普遍概念，亦為一特定之觀念，而不堪留駐者。吾人由一特定之觀念至另一特定之觀念，固常不能不賴二者間普遍共通之理，以為理性活動之所通過。然吾人之理性活動，既可不在此中之二較特殊之觀念上，亦可不在共通普遍之理之概念本身，而可在兩者之具體的統一上。此具體的統一為一全體。然其本身可不被自覺為一全體。吾人之生動活潑之理性活動，亦可不留駐於此全體之觀念；可唯是賴其間之普遍者以為道路，而恆超越一特殊者以及於其他一特殊者。吾人之實踐的理性活動，則在順應一特殊者之特殊性，而付與一特殊之反應。當一特殊之事物，依一定之理，而改易變化，為另一特殊事物時，吾人即當自然超越原來之特殊反應之方式，而易以另一特殊之反應方式。由是而實踐理性活動所顯之理，唯是以差別應差別之理，亦即於每一事顯一理之理。此於每一事顯一理之可以成為實踐理性活動最高表現者，正以理性活動之本質，可唯在其能處處超越特定觀念之執著。人或以一事一理之理，只為特殊事之特殊理，便無普遍性，故不能為理性活動所寄託。然自一方觀之，則理性活動之寄託於普遍者也，可唯在其為理性活動之由一觀念至另一觀念之通路。普遍概念之價值，亦可只在其可以資理性活動求通之用。然任一普遍概念之本身，皆有所通，亦有所不通，即不足以顯理性活動之全體大用。唯當吾人知一事一理，而不執任何普遍概念，以觀事物之理，以定應事之方時，吾人之心，乃一無執著。吾人之理性活動，乃真運行不滯。夫然，故道德之法則之為理性活動之表現，正不須自其實際上可普遍的應用之範圍上說。而可只須自其與其他法則之不相礙上說。由是而對一特殊之事之特殊之應之之道，雖永不能重複的得同樣應用之所；然吾人仍可依於一如在同一特殊情境下，則吾人當以如此如此之特殊之道應之之自覺，而視之為一普遍之法則。此普遍之法則之普遍性，則唯由此法則之與其他當然之法則皆不相礙而成立，或直接由其表現理性活動自身之超越性、涵蓋性，或理性活動自身之普遍性（理性活動自身原是求普遍的，即原自具普遍性的。可參考前章）而成立者也。 （八）恕道與過失罪惡之拔除 吾人以上所言，唯在說明吾人之良知，原能知一切如何應特殊具體之事物之特殊具體之理。而人之實踐理性活動之歸宿，亦唯在順差別而差別之，於一一之事，應之以一一之理。故事無窮，理亦無窮。事理相孚而不相冒，此之謂理事無礙，事事無礙。而由事理或事事之無礙，即以見人之理性活動本身之超越性與涵蓋性、普遍性。然此非吾人能念念皆直達一理事相孚之境，而無錯誤或過失之謂。如實言之，在吾人之自覺的道德生活中，吾人必發現吾人之恆在犯錯誤過失。如不經錯誤與過失，吾人即不能真應物而皆當。錯誤過失之原，在吾人之心之陷於私慾，亦即在吾人恆有執著而求其普遍化。此普遍化恆只表現吾人理性之抽象的普遍性，不表現其具體的普遍性，或真普遍性。此過失之必不能免，吾人於上章已言其故。而此過失之改悔，則賴吾人自陷溺執著超拔，而明心復性，而依性以生情。然此種明心復性之工夫，可一方是由吾人所自發，一方亦正待吾人過失之行或善行之受阻礙於他人或環境，以促進吾之反省。吾人有過失行為所以恆受阻礙於他人，由於吾人之此種行為，恆與他人之情不相孚應，而拂人之情。人之情被拂，必再求伸展，即還對吾人之行為之表現，予以報復，而吾人之行即將受阻礙於對方。至於善行之可受阻礙於他人者，則由他人之有過失，可反而視吾之善行，為彼阻礙，如盜之憎主人。然人在求自覺的道德生活時，則吾以有過失而受困折阻礙，亦可以使吾人自覺其過失，而反求善行。即吾以吾之善行而受困折阻礙，亦可以使吾人之自覺其善行，而更求所以保存或擴大此善行；並求改易人之過失，以同歸於好善。又是而吾人之受阻礙於他人或環境，遂皆可為使我更從事自覺的遷善改過，求明心復性，以依性生情之工夫者。吾人慾免於過失之道，最好即是吾人能先設身處地，居於他人之位，以設想吾對之之行為，是否彼所堪受願受。同時由他人對我之某一行為，乃我所不堪受不願受，而惡之之處，念吾之不當再以同樣之行為施諸他人。此之謂"己所不欲，勿施於人"、"我不欲人加諸我也，吾亦欲毋加諸人"之恕道，亦"所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上，所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前，所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右"之絜矩之道。由恕道或絜矩之道而吾人之存心，即一方直接超越我之自己，而透入對方；以人之情勘定自己之情，以己之情度人之情，以自拔於罪惡過失之外。同時亦即對社會上他人之罪惡過失之流行及於我者，一一加以截斷，而轉化之，為我行善之資。故此恕道，即成為人之求明心復性之切實下手工夫，亦人之求拔除人類社會罪惡，最切近而人人可行之道。至於人之行善，而受阻礙於他人之罪惡過失之行為，則依儒家之人生思想，亦不以他人之罪惡過失之責任，當由我代為擔負。儒家並以惡惡之心，為人所當有。以直報怨，固無私憤，而亦有義憤。由此義憤之心，則人亦可自然更堅其好善，而保存擴大其善行。人真能擴大善行，即見善之日增而見惡之日減，義憤乃可不趨於偏激，而可化為"助人之改過以去其罪惡，同歸於好善"之志。此皆見吾人之可於此充滿過失罪惡之自己與他人中，無往而不可得其為善之勝緣。人己之過失，及其所致於人己之阻礙，吾人一朝能加以反省，則見其皆所以促進我之為善，以日進無疆；亦促進我之與人，共勉於遷善改過之聖賢之道者。此亦即儒家之所以肯定此有過失罪惡與阻礙苦痛之世界，而超渡之之道。此與耶穌之所以肯定此有過失罪惡之世界，求超渡之之道不同。耶穌原諒他人之罪惡，而自己身受苦痛，以求他人罪惡之拔除。其人格固極偉大，而使人感動。然此非人人之所行，而亦不能絕對阻止罪惡之流行。因耶穌之自我犧牲，使其立腳點，在天國而不在世間。即在世間無一阻礙罪惡之流行之立腳點。儒家之忠恕之道，以直報怨，則可以使人人皆在世間有一立腳點，以阻礙自己與他人之過失罪惡之流行。義憤及與人為善之心，亦皆可以直接使善之在世間，得其自然生長之道路。此儒家人生思想之極高明而道中庸之又一端也。 （九）修養重建本教始之工夫 中國儒家人生思想，固重在使吾人應特殊之事事物物各得其當；而待人接物，隨處求以忠恕存心。然中國儒家人生思想之言道德修養，則並非只重在於臨事時，考察何者之應為，或徒在過惡已發生處用功。尤重要者，乃在與事物未接而過惡未生時，絕過惡之機於未發之前。西方中世宗教徒，在道德生活中之奮鬥，恆表現於已犯罪惡後之愧悔並交，涕泗橫流，而祈神相助；或於私慾大作後，強為壓制，自施苦刑。哲學家言道德，亦多重建立道德規律，規定一一之義務與當然命令，而依之以實踐。如康得之說是也。故西哲恆以道德純為行為上事，唯賴吾人之自覺的努力與奮鬥，以成就道德人格。中國儒者，則除一方知道德為行為上之事，重悔改過惡，嚴於自律以外，尤重在使人之性情之流露，行為之表現，自然合於道德。最高之道德境界，則為如聖人之"不思而中，不勉而得"，純是一片天機之流行。西哲凱薩林（ keyseling ）於其哲學家旅行記，謂東方人生最高理想，重在其人之"是什麼"，而不重人之"作什麼"。人恆由作什麼而是什麼，然人亦恆先是什麼而作什麼。西方人言道德生活，恆重在要人之自覺的作什麼，以成為是什麼。而中國人之言道德修養，則除此以外，尤重在賴人之各種文化之陶冶，內心之涵養等，以使其氣質習慣之日益遷化於不自覺，自然能隨處流露性情，表現善行。故在中國之道德教育中，首重禮樂。實則中國古所謂禮本身，即含藝術之意味，而有樂意。中國古所謂禮樂之教，重在於人最平常之日常生活，人之飲食、衣服、宮室、男女居室、父子、夫婦、兄弟之相處、賓客應對之際、冠、婚、喪、祭、射、鄉、朝、聘之事中，皆養成一種順乎中和之性情。禮樂之教之精義，與其說注重人之如何行為之合規則，不如說重在求人行為時之顏色、聲音、態度、儀表、氣象之可敬愛。故禮樂之教育乃自然的陶養人之道德性情之教育。禮樂之教育，始於人未能有自覺的理性思維之幼年。人在能有自覺的理性思維之後，人仍當在明顯之行為所自發之態度、儀表、顏色、氣象上加意。聖人之德必須脺面盎背，施於四體。故孔子言君子有九思："視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。"皆關涉於吾人純粹之態度者。禮樂之生活，乃超乎自覺的理性之運用者。亦可謂禮樂之生活，為吾人用自覺理性於超理性生活之感性生活，而使之美化，以合乎善者。此非直接用理性於抽象道德標準之思維，亦非用理性於有目的之行為之各種規畫上。夫然，故禮樂能陶養人德性於明顯道德行為之先。禮記謂"禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徒善遠罪而不自知也。易曰，差以毫釐，謬以千里，此之謂也。"以中國言道德，重平日生活之禮樂陶養，與西方人言道德之重立規律，尚在神前懺悔，求其原恕救度者相較，則西方人言道德猶不免近乎法律上之立法與審判，一方含一種事前猜防之意味，一方又為求補救於事後。蓋未及以禮樂言道德修養者，事先無猜防人之犯罪之心，而恆能自然絕人過惡於幾先也。 中國儒者言道德修養重禮樂，意即謂人之能有合道德之行事，必須立於無明顯之內心衝突之地，賴各種文化生活，以培養人之德性。物有本末，事有終始，中國儒者言人生問題之最高智慧，即知一切事在本上、始上下工夫則易，在末上、終上謀補救則難。所謂重建本教始是也。禮樂陶養人之德性於人之幼年、於未感明顯道德上疑難問題之先、於個人或家庭之平常生活中，是培養人之道德之本原至簡易之道也。而即在人之有自覺理性之運用時，中國先哲言內心之道德修養，亦重在於過惡之機初動時，即加覺察，不俟其發出而泛濫，再加以阻遏。此重省察之工夫，亦在本始上用工夫之一端。故論語中曾子日三省其身。易傳貴研幾以成天下之務。又謂"顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。""幾者動之微，吉之先見者也。"大學所謂誠意、正心。中庸所謂慎獨。所謂"君子內省不疚，無惡於志，君子之所不可及者，其惟人之所不可見乎"。及以後宋儒之言省察，言涵養，皆無不是從此心地之隱微處下手。陽明所謂"殺人當在咽喉上著刀"。此種鞭辟近里工夫，構成宋明二代之道學、理學，或心學。而其中如程明道之識仁，直言"仁者與物無對"。陸象山所謂"先立乎其大者"，直自"宇宙即吾心，吾心即宇宙"之超越而涵蓋之胸襟度量開始。王陽明之直自至善而無善無惡，與天地同體之良知靈明上指點。王龍溪之直自先天正心之學中立根，所謂在混噸中立根基。羅近溪之自"性體平常處"之乾知坤能上提撕。皆所以使人先立於一至善無過之心地。一直順此流行，則可不以機械之道德規律自束。所謂"不須防檢，不須窮索"，"不須安排"於善惡之念，"才動即覺，才覺即化"；更能備極高明，而致簡易。人誠依此用功，真有自得，則性情之自然流露，亦恆能合理，以幾於聖人之不思而中，不勉而得之境界矣。以此視人之唯在過惡之發出上，與之辛苦奮鬥，立於衝突之地，以求和協。則本末之道迥殊，而為效之難易，如天淵之別矣。 （十）一切人生活動皆可為一目的 儒家人生思想根本精神，吾人亦可謂在肯定全幅之人生。於人生之一切活動，一切遭遇，皆能發現其價值。依儒家之隨所感之差別而應以差別之人生態度，則人人皆為一太極，事事皆為一太極，而皆有其絕對唯一之本身價值。不特無人可被視為他人之手段與工具。凡當人之利用他人為手段工具時，吾人恆視他人為無本身價值。此時，吾人之心即冒過他人，而不真見其為人。由是他人對我，遂非真實之存在，而為一空虛之存在。故如吾人能直達某目的，或已達某目的，他人即顯為可有可無者。又凡為手段工具者之價值，唯在其對結果之效用。如其他物有可致同一結果之效用，吾亦可以他物代之。因而手段工具之物，乃只表現一抽象的普遍效用性，而不表現具體的特殊性或個性者。故人而一朝真認識一切人，同有超越之自我，同有自發之理性，而一切人又同為一有真實的具體的特殊性，或個性時，人即知"視人人各為一目的"，為吾人對人之根本道德。然吾人如知吾人每一具體之活動，皆有其不可代替之特殊之價值，且皆為依於吾人自發之理性活動，或超越自我而有；則一種具體活動，不能只為另一活動之手段，正當與一人不能為另一人手段同。如吾人以前一具體活動，為後一具體活動之手段，亦即同於以"前一活動之我"為"後一活動之我"之手段。如今日之我可為明日之我之手段，則他人之我又何不可為我之手段？故最高之尊重人生之態度，必不特不當使此一人之我為另一人之我之手段，抑且不當以作一時活動之我，為作另一時活動之我之手段。吾人如以一時之活動為另一時活動之手段，則吾人即使此時之活動為失其本身之價值，而使吾人人生之此一段活動為空虛。吾人如能直達後一段之活動，此一時之我之活動，亦為非必須有而可有可無者。而此一段之我之任何活動，只須能達某目的，吾人亦將無所別擇。由是而此一段之我之活動，亦只對以後之目的有一抽象之普遍效用，而無具體的特殊性或個性者。夫然，故吾人人生中，如為手段之活動愈多，或本身堪為目的之活動愈少，吾人一朝加以反省時，必愈感吾人生命空虛，覺吾人之生命為可存在可不存在者，或在存在與不存在間搖擺者，而將生一無所依之感。同時愈覺自我之存在，非一具體而有特殊性、個性之存在矣。 大率吾人在日常生活中，通常只覺某一類之活動，只可為一手段。而另一類之活動，則可本身為一目的。其所視為手段或目的者，則以人而異。通常人恆謂，吾人以較低之活動為手段，以較高之活動為目的，斯為足貴。如為求真理而謀生存，為人類而求真理是也。反之，如以較低之活動為目的，而以較高之活動為手段，則不足貴。如為名利而求學問，以人類之幸福作試驗，而求證一主義之真偽是也。通常，人當有一目的在前時，於手段之事，雖本不感趣味；亦可由對目的之希望，而或增加作手段之活動之趣味，忍耐作手段之活動之苦痛，而賦手段之活動以意義與價值。似亦未嘗由此手段之活動無本身價值，便於從事之時，生空虛感。故在西哲之中如功利主義、快樂主義者，恆以快樂為唯一有本身價值，以人生一切活動皆人之求快樂之手段。亞里士多德，亦以一切道德活動皆為術，所以達幸福之目的者。康得則以道德意志為本身之善，而其他之日常經驗中之活動，則多隻可為求快樂之手段；而不識道德，唯樂是求之人，則其一切活動，皆為一手段。西方宗教家又不免以上達天國為人生之目的，人在世間之一切事，皆若為人上升天國之手段。西方大哲中，唯斯賓諾薩，重廢除目的之觀念而深論自然之無目的。自然萬物，乃無一物可為他物之手段，人心靈之活動與身體之活動，亦並行而不能互為手段。道德即幸福，非幸福之手段。真智慧真觀念即真理，亦非顯真理之手段。現實生活上之求生存等，亦非得智慧之手段，因得智慧即得生存也。西方自然主義者，則雖知自然本身無目的，又恆視人之生命精神活動為自然達其目的之手段。至西方黑格爾之理想主義，則使人有一印象：即人生之一切手段活動在一階段皆可為目的，而在另一階段則又為手段。手段之活動與目的之活動恆互相轉化，互相依賴，而在本質上為一。即絕對精神自身，亦是一方為目的，一方以其自身為手段，--客觀化為自然，再返於其自身，即復現為精神，而完成其目的。黑格爾之哲學所注重者為一切"過渡"（）之思維。凡被過渡者皆一時之手段，而所過渡及者則可謂為一時之目的。宇宙人生如是而為一辨證之歷程，以使一存在、一切人生活動，則皆在目的與手段內輪轉。自形上學言之，黑氏智慧固甚高。然自人生哲學言之，則其說使人覺整個人生歷程無真正之貞定處。黑氏整個之歷史哲學，尤使人不免有一切文化之事變、英雄人物，皆若只為絕對精神表現其自身之手段，而不見人之一一文化活動、一一個體人格之可貞定為一具內在之目的者也。 然依究極之義言之，則上列諸說，至少在文字上看，皆有病在。如實言之，宇宙一切存在與一切人，實當先直接視其本身為一目的。人生一切活動，亦皆當一一本身各視為一目的，無一自然物可只視為人類之手段。人生活動亦非自然達其目的之手段。無一人可為他人之手段，亦無一個人可為自然、國家，或集體社會之手段，亦無一人生活動，真可視為其他人生活動之手段。孟子謂：行一不義、殺一不辜，而得天下不為。非只謂人當選擇手段，不可視他人為手段而已；手段須選擇，則手段之選擇，可為一目的明矣。手段選擇可為目的，則手段本身即亦可為目的。吾人試觀人生有何活動，不曾被人視其本身即目的者乎？既知任何一活動皆可被人視之為目的，即知人之精神可貞定於當下一事，而不須以此事為他事手段矣。孟子曰："哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。"其辨利義者，正以凡當為者本身即為一目的，而不可以之為求得其他利益，獲得任何效果之手段之謂也。誠然，人之行為不能不講方法，則似不能不有手段。然實則當吾人講方法，而表面自覺是以作一事為手段之時；吾人在肯定此手段為必須有而應當有時；吾人當下即須擴大原先之目的，而包括作此手段事，為我之一當下之目的。且轉移吾人之原先之目的，而以作此手段事，為直接而切近之目的。吾人之所以由有一目的在前，而對吾人原不感興趣而為手段之事有興趣，而若將目的之意義與價值賦與手段，似不覺有空虛感者；正以手段於不自覺間已半轉為一當下目的之故也。若吾人進而真知此手段為必須有，非先經此手段之間接，不能達目的。吾人依此真知，以自己規定吾人之行為；謂此手段，為當前之我所唯一能採取，當採取，而非可任意變換者；或者於每一變換，亦視為對當前之我，為唯一能採取者當採取者；則當前之手段，即為一不可代替之具體特殊之活動。吾人之精神即可全貞定於其中，無搖擺之餘地，而得所止息。而此時，此手段之活動，亦即成非有不可，而不可無之"充實的存在"，為吾人之精神當集中意念以從事，而不當冒之而過者。果此手段之活動，成為必有而當有之具體特殊之活動，為吾人精神意念集中之所，則此手段之活動，即全轉成吾人當下之一目的。而吾人之從事於此，為有本身之意義與價值者矣。若吾人不能依此措思以使最初視為手段之活動，全化為當下之目的，則所謂不覺空虛者，仍實有一半為空虛。唯吾人疏於反省，或未能覺察耳。 至於人之以低下之活動，作達較高尚之目的之手段，雖為世所嘉許。然其所以較堪嘉許，唯在由此而可提升增大低下活動之價值意義，而非謂此手段之活動本身，決不可視為一目的，而無其本身之價值意義之謂。吾在一甚長之時間，皆以為人之男女、飲食之活動，社會工農業、經濟、法律等事業，皆無本身價值，而唯是人過較高之精神文化生活之手段。然吾今乃知此意之偏頗。如實言之，人誠必須志於精神文化之生活。人亦因有精神文化之生活，人乃配利用萬物以養其生。然吾人亦不能謂人之生存，一切生命之生存，及一切物之變化歷程中，無其本身價值之存在。謂價值有高下，為高者之實現而犧牲低者則可，然以低者毫無其本身價值，則不可。飲食男女之生活，乃人與物，人與異性生命之感通，亦未嘗非顯人之性情之德者也。故吾人雖不能以飲食男女之生活，為人生之最高目的，然亦不能不謂之亦為一種可以獨立存在之目的。夫然，而當下之見色聞聲、一飲一啄、一呼一吸之活動，亦莫不本身可為目的，皆未嘗不可任天而動，不必隨處以思慮安排，而亦不須如自然主義者之以身體之保存、種族生命之延長，達自然之目的為說。若如此說，則又是今日之生命為明日生命之手段，父母為子女之手段，今人為未來人之手段，人為自然之手段之說，而使人之此種活動，成為空虛無實者矣。 （十一）人生一切活動與苦樂之遭遇皆充滿價值意義 吾人誠知人生之一切活動本身，皆可為當下之目的，而不須視之為手段；則通常所謂一活動之可以為另一活動之手段雲者，實即一活動之價值意義可貫注於另一活動之謂。人生之一切活動之價值，實只當有互相貫通、互相照映、互相促進增益其意義之關係，而無所謂此只為彼之一手段，而其本身毫無價值之說。孝也者所以事長，慈也者所以使眾，齊家而能治國，治國而能平天下。此非齊家為治國之手段，治國為平天下之手段之說也。通常所謂由一手段過渡至一目的之活動，或由一目的之活動過渡至更高之目的的活動；亦只當視為吾人之活動之不斷升進，以成一層層上達之歷程，而非一活動之價值之被否定而揚棄。吾人再由此人生活動之各具本身價值，以曠觀人類社會文化歷史之歷程，與宇宙之根本原理，便真見其亦即一價值之繼續不斷實現，而日益充盈於事事物物之歷程。此即為一"善"之周遍的流行也。 儒家人生思想之肯定人生一切活動，皆具備本身價值，皆當視為一目的之說；亦不同於西方快樂主義、功利主義者之以"人生之一切活動滿足時之快樂，皆為一善，人生應以快樂為目的"之說。儒家之人生思想，於苦樂之問題之主張，乃既不主張人生唯應以苦行自勵，亦非以人生之目的唯在快樂。西方人生思想，則恆搖曳於此二端。希臘人之生活喜求樂，中世紀基督教則鄙棄一切世俗活動之快樂，唯求神加被吾人以道福（ bless ）。希臘斯多噶派及後來一切理性主義者、理想主義者均輕快樂。快樂主義、功利主義者乃起而矯其弊，謂快樂為自明之善，人生當以快樂為目的。夫快樂之自身，不足為人生之最高目的，西方人評之者已多。今世摩耳（ g.e.moore ）於其倫理學原理中駁快樂論曰，吾人試思一種境界，其中一切皆無有，唯有一無盡之快樂，再問其是否可為人生最高目的。又思一幸災樂禍者，於他人愈苦痛時愈感快樂，試想此心境是否有道德。人便皆知快樂本身為唯一有價值說之妄。西方理想主義者如格林，更直就人生所求，乃一目的之實現，而非目的實現後之快樂，快樂唯是一附帶情感以為說。康得尤嚴責求快樂之非道德。今西方快樂主義者，又以絕對不產生快樂之行為，不能為善，故樂為善之必須條件以為說。西方倫理學對此問題之辯論，乃迄今未有定論者。然在中國先哲除偽列子楊朱篇外，蓋無以人生目的惟在快樂之論，道家教人為天人，儒家教人求仁義禮智，明善誠身，皆未言人唯以求快樂為目的。然儒、道、墨又皆未嘗絕對鄙棄快樂。墨家自尚苦行，乃以求他人之樂。莊子言游心於萬化者，則樂不可勝計，而主以知養恬，以恬養知。恬愉亦樂也。孔子之人格，一方"發憤忘食"，一方亦"樂以忘憂"。論語第一句即"學而時習之，不亦悅乎"。孟子自道其三樂，言"禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口"。宋代理學始於周濂溪之教二程尋孔顏樂處。張橫渠謂"和樂，道之端乎，和則可大，樂則可久"。陽明又有"樂為心之本體"之言。其弟子王心齋作樂學歌言"學是樂，樂是學，不學是不樂，不樂是不學。天下之學何如此樂，天下之樂何如此學"。是皆見儒、道二家不鄙棄快樂。而吾人試考中國儒、道二家所言之樂之所自來，則又見其與西方快樂主義、功利主義之言不同。西方快樂主義者言快樂之原，或謂在所欲物之獲得而感滿足，如近世之快樂主義者。或謂在心靈不為外物所干擾，而無所貪求與恐怖，如伊辟鳩魯。前者之樂，由於得物，後者之樂，由於絕物，彼等蓋皆由畏苦痛而求樂。然道家、儒家言快樂，則既皆不由於得物，亦不由於絕物，亦非以畏苦而求樂。莊子之樂在游心於萬物，則非絕物。儒家更主與物感通，尤非絕物。莊子言無待，而超越於一切死生、得失、貧賤、利害、禍福、貴賤之計較外，其樂亦不由於外物而得。其樂唯生於心靈之解脫而無所執，游於萬化而未始有極，以官天地而府萬物。故此樂亦由心靈自身之積極活動來。儒家所言之樂與莊子異。此乃生機不息，生趣盎然之樂。然其不由外物來而來自內心，與莊子同。故顏淵一簞食，一瓢飲，在陋巷，而不改其樂。原憲"捉襟而肘見，納履而踵決，歌聲若出金石"。孟子謂"天降大任，……必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為"，皆生於憂患之環境，死於內心之安樂者也。 大率凡人之情，皆畏苦而求樂。英人狄肯生（ dickenson ）希臘人之人生觀一書，論希臘人之樂生，亦原於其初極怕死，以死為滅盡無餘，乃尋樂以自遣雲。故快樂主義、功利主義之哲學，實是順俗情之哲學。然人生精神生活之進一步，即當不求世俗之樂，而表現一不畏苦而願受苦之精神。故西方中世宗教家之精神，及西哲中理性主義、理想主義者賤視快樂，誠較一般快樂主義、功利主義者，與希臘人之求歡樂者為高。西方近世文學家、藝術家有理想主義、浪漫主義精神者，亦恆表示鄙棄世俗快樂之趨向，而寧追求苦痛。如卡萊爾謂"能受苦即偉大"（ tobecapableofsufferingistobegreat ）。歌德之一生經無數戀愛，而當其將成功，即自行逃走。嘗謂"我經驗一切人生之享受，只所以為經其最後之空虛"。晚年又嘗謂"一生快樂之日，不過四禮拜"。托爾斯泰晚年逃出其安樂之家庭，而死於風雪途中，亦正以不願享樂之一念。羅曼羅蘭著"米蓋朗基羅傳"引米氏言："愈使我苦痛的，我愈歡喜，我的歡樂是悲哀。千萬的歡樂，不及一單獨的悲哀"。均可表示西方近代有理想主義、浪漫主義精神之文學家、藝術家，寧肯受苦之精神，而堪矜貴者。然人能知受苦之為偉大，惟在其不懼苦，而能安於苦，而以苦為樂。西方尼采之"歡樂的智慧"一書，亦發此義。然西方文學家、藝術家求苦痛者，恆不免出於精神之立意亢舉，或謀以苦痛開拓人生經驗。中世基督教徒之不畏苦，則由鄙棄世俗之觀念。故其心皆未必能放平，而真安樂於困厄拂逆與死生之際。中國儒、道二家，則以於一切貧賤憂患之境，皆能安樂，為德之符驗。故慷慨就義者遂不如從容就義者。其中儒家之所以高於道家及西方之宗教家，與斯多噶、伊辟鳩魯學派與理性主義者，則在儒家之充量肯定人生之一切活動，與一切遭遇之價值之精神。於是儒者不僅能安於貧賤與世俗之憂患，亦能安樂於富貴與世俗之幸福。故洪範之五福中富、壽、康寧，亦為儒家所認為人當求者。是乃肯定一切世俗之幸福，對己對人之本身價值。孔子所謂"素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。"張橫渠所謂"富貴福澤，將厚吾之生也，貧賤憂戚，容玉女於成也。"此乃兼安於幸福與憂患，而肯定一切世俗之憂患與幸福之價值之精神也。西方宗教家之自苦精神，恆出自畏世俗之樂引誘之動機。道家之徒，遁跡山林，輕富貴，驕王公，棄天子而不為，亦恆由於其不能發現此世俗幸福之積極價值。斯多噶派以名譽、金錢、健康、壽命等為可有可無之物。而亞里士多德倫理學則謂此乃"無之不可，而有之不足"之物。然中國之儒者，則以此一切世俗之幸福之有無，對己皆不礙吾人精神生活道德生活之成就，亦皆可為進德之資。一切世俗之幸福，如肥馬輕裘，宮室之美，妻子好合，如鼓琴瑟之樂，令聞廣譽之施身，儒者亦認為未嘗不可得之於己，而與人同樂。尤未嘗不望貴為天子，富有四海，行其道於天下。然當富貴而"不以其道得之"，則不處。貧賤雖所惡，"不以其道"，亦在所不去。程伊川所謂"今日萬鍾，明日餓死，唯義所在。"此孔孟所以今日栖栖皇皇，明日得為卿相，亦不動心也。孟子言"舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游……飯嗅茹草，若將終身焉。及其為天子也，披畛衣，鼓琴，二女果，若固有之。"善哉，此固有之之言也。夫然故瞽叟殺人，皋陶為士，舜即當棄天子如敝屣，"竊父而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。"後人如文天祥未起兵勤王時，其生活之豪華，固無殊一般之富貴之家。而當其一朝決心許國，則歷艱難，萬死而無悔；"鼎鑊甘如飴，求之不可得。"夫人誠心安理得，則可以當天下之至苦而無怨；悲願宏深，則可以堪受世俗之洪福而不溺。能貧賤憂患，亦能富貴安樂，能樂生亦能不畏死。故曰"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"。