中國文化之精神價值 · 第七章中國先哲之人生道德理想論（上）

（一）西方人生道德理想之類型與中國人生道德理想相比較 （二）中國儒家人生思想對自然實在之敬意及惜物貴物 （三）愛物之道德問題 （四）家庭之尊重--孝友之意義 （五）道德責任之範圍 ( 一）西方人生道德理想之類型與中國人生道德理想相比較 西方人生之道德理想，吾人今可姑分為六種型類。第一種型類，為由辟薩各拉氏之宗教思想，至柏拉圖之形上學，新柏拉圖派之思想，至近世之叔本華、哈特曼之厭世主義中之人生理想。此乃表現一往之超越現實世界，以求達"死後之世界"（辟薩各拉氏）或"理念世界"（柏拉圖）或"還歸於靈魂所自流出之神"（新柏拉圖派）或使"生存意志之寂滅"（叔本華），或使"現實世界化為虛無"（哈特曼）之精神者。第二型類為希臘斯多噶派、伊辟鳩魯派，及近世斯賓諾薩之理想。此乃以儘量求安定於當前所遭遇之境遇，而外無所求或少所求，而以"恬然有以自樂自足"或"內心之自由"為目的之人生思想。此型之思想，在西方大皆多少帶必然論之宇宙觀色彩，恆以吾人在環境之一切遭遇，非吾所能自主。伊辟鳩魯、斯多噶派，尤帶唯物論之思想，遂更覺人之支配外境之力之弱。彼等謂吾人之欲求"自樂"或"自足"或"自由"，唯賴吾人肯定事物變化之自然或必然。乃視一般世俗之富貴名利等，皆為可有可無；唯以保心之寧靜，以自製情慾，而過一種外無所待之生活為事。第三型類，為由希臘之快樂主義者，近代欲建天國於人間之培根，至邊沁、穆勒之功利主義之理想。此乃直接肯定人生之目的，在求自己或大多數人之快樂與現實幸福，而主張由物質之享受或對自然之徵服改造，對社會、經濟、政治制度之改建革新，以達此目的者。第四型類，為著眼點不在當前現實世界，而主張人當為"宇宙之進化、遙遠之人類之遠景，或未來之黃金世界、極樂社會"而奮鬥，或為"超人人種"之出現而奮鬥之人生理想，此即為斯賓塞、尼采、馬克斯、克魯泡特金等之人生理想。此型類之人之人生理想，乃代表西方近代精神之一端。第五型類之人生理想為耶穌、虔敬的基督徒之人生理想。此種人生理想之最後歸宿，為自塵世上升天國。其求一彼界，與第一類同。然此種人生理想，不以人可一往超越現實世界而入一彼界。人之入天國，乃賴其在世間所表現之道德活動。據原始基督教之精神，人在世間最重要之德行，純在其人格中所表現"謙卑"、"信望"、"寬恕他人之罪惡"而"忍受一切苦難"之精神。寬恕罪惡而代人贖罪，則有一願承擔此罪惡之世界，為人受苦而加以拯救之悲願。在西方人生思想中，前數派皆只知求一種善或樂，而於苦痛罪惡之問題，無真交代。唯基督教能予此二問題，以一交代。前數派皆或只著眼在超時空之理想世界，或只著眼在時空中之現實世界；唯基督教思想，知人須通過對現實世界中苦痛與罪惡之擔負，乃能達於超時空之理想世界。此理想世界之天國，亦為將實現於耶穌再來審判時之未來世界者。故上所言第四型類之人生理想，一方言之，亦正由基督教思想而來也。 至西方第六型類之人生理想，為歷希臘之亞里士多德，中世紀之多馬斯，至近代由康得、菲希特、黑格爾以下之人文的理想主義之思想。此型類之人生理想，乃一方建基於一超越之形上實在之信仰，推崇宗教生活，而同時肯定人生之各種現實的政治、藝術、學術、道德之人文活動之價值。此諸人文活動之價值，主要不在個人的自樂自足，亦不在個人的或社會的、現實的快樂，或幸福功利之獲得。而在人之有普遍性之理性或理想之實現，人之通於客觀社會文化之"精神要求"之滿足。此實現與滿足，又非必俟諸未來之一時間，人乃能求得，而是人之當下之道德實踐，及文化生活中，即隨處隨時，可多少獲得者。此型類之人生思想，一方是肯定人所實際參與之各方面之文化生活與社會生活之價值，而賦與一理想的意義。一方使人求精神之上升與靈魂之得救者，知其上升與得救之道，即在積極的成就此人文世界（菲希特人之天職論言此點尤精）。至於快樂幸福與功利，對此派理想言，雖非最高之善，然亦可為最高之善所包含。因而此派亦多少肯定快樂幸福功利等之附從的價值。遂與原始基督教之嚮往唯在天國，忽略一般人文人文，並鄙棄世界之快樂幸福態度不同。與原始基督教及近代之進化主義者，只嚮往未來之世界，以過去及現實之世界，為當被否定被代替者之態度，亦不同。此派由對現實人文價值之肯定，遂對人類整個文化歷史之價值，亦最能與以肯定。此在康得、黑格爾之思想中，尤為明顯。 此六種型類之西方人生道德理想中，二、三、四型，在根本上為自然主義的。而一、五、六型在根本上為超自然主義或理想主義的。又一、二、三、四四種，則皆各表一偏至精神，在原則上實不易相容。至於五、六兩種人生理想則較圓融，而表現一對人生問題之求綜合的解決者。吾人可以此六種型類及其混合，概括西方之人生理想。 吾人如反觀中國之人生道德理想，則第一型類者最少。後世之學仙學佛者，近第一型類，而實不同。因中國之仙佛，仍顧念人間世界者也。墨家為中國之功利主義者。其信天志，於一切人皆主兼愛，又以自苦為極，均近乎西方之基督教精神。然墨子不教人入天國，不以死後之生活為人生之歸宿，亦無對於未來世界之預言。其自苦非所以自己贖罪，亦非代人贖罪，而唯是為求社會一般人民之現實生活上之幸福。故墨家之功利主義，只依於一犧牲自己之道德精神。其宗教上之建立"天志"，則唯所以使人積極的學天而行兼愛之道，以避天罰，邀天賞。此乃多少以宗教信仰為手段，而以他人之現實生活之幸福為目的。故墨家之精神，可謂西方人生思想中第三、五兩型之綜合。道家中老、莊、楊朱等之重自得自足，與西方伊辟鳩魯派、斯多噶派，及近世斯賓諾薩之精神，有相類處。然莊子與天地精神相往來，逍遙自得，老子能澹然獨與神明居，而深不可識。伊辟鳩魯及斯多噶與斯賓諾薩之徒，則皆拘謹而不免於硜硜自守。二者之人格之風度氣象之差別，即由後者或太重自然事物之必然律，或唯物之色彩較重。莊子、老子，則皆知心之以虛靜為體，以宇宙為陰陽之氣之流行，而不視為有形質之原子之集合體（如伊辟鳩魯），或"有形狀亦有思維之實體"（如斯賓諾薩）。道家於事之變、命之行，雖加以肯定，然此事之變命之行，並無一定之主宰之之物質或實體。故老子謂"大道泛兮其可左右"，莊子天下篇謂"芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足與歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。"道家於事之變、命之行，能虛其心以應之，靜其心以觀之，而不測之以神智，以預斷其未來。故老子謂"前識者道之華，而愚之始。"莊子以事之變本身即命之行，故事之變若外有命而又實無命。莊子則陽篇曰："莫知其所始，若之何其無命也（前若有承者，故似非無命）。莫知其所終，若之何其有命也"（後之往不定，故無命）。天運篇曰："天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎……孰主張是？孰維綱是？……推而行是？意者有其機械而不獲已耶？意者其運轉而不能自止耶？"莊子自問而無答。老、莊此種種不尚理智以追求一固定觀念之態度，則使人打破未來已註定之思想，而必然觀念亦不立。由是而其隨遇而安之心境，即為開展的，逍遙自得的，與天地精神相往來的、與神明居的。如莊子之說：人與人之間，能虛懷相與，則有魚相忘於江湖，人相忘於道術之感。如老子之說：人能各抱朴守真，則"鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來"，而可各"安其居，樂其俗"。然由斯多噶、斯賓諾薩之尚理智以先置定一必然之世界，再求安於所遇之境，則其安命之精神中有一種強迫之感在。此其所以不免拘謹而硜硜自守之氣味重也。夫然由老子之道，可以轉而為相容天下，以百姓之心為心之帝道。莊子之學，可以為後世中國文學、藝術之精神之本源，而斯多噶之哲學，只能轉為羅馬之法律精神。此中之故，即以老子之學，本於知心之虛靈之用，可涵蓋一切。而莊子之學，本於知心之虛靈之用，可以使人游心萬化，觀天地之大美，而物我雙忘。斯多噶之崇尚理智、崇尚必然律，故亦不免歸於一條分縷析、整齊平列之法律精神也。 中國人生思想中，最缺乏者為西方第四型中，從進化觀點著眼，而一往寄情於未來之世界，未來之人類之思想。唯戰國秦漢之際陰陽家，言天地開闢以來之事，五德終始之說，與儒家之言混合，而有讖緯之預言未來。公羊家亦言孔子作春秋，為漢製法，明據亂、昇平、太平三世之遞進。近人康有為承之，而發揮之於大同書。庶幾與西方第四型類人生思想有相近處。然五德終始之說，仍本於陰陽之循環往復之觀念，而非一直向前進化之觀念。讖緯之預言，蓋始終在秦之暴政下，唯預言可告人以所希望而使之得慰藉。漢公羊家之張三世，正所以明昇平世、太平世之可以實現於當時之漢。至康有為之說，即純受西方之思想之影響之產物。然康氏一生所著意者，仍是當下可實行之小康之治。故一往向未來世界看，以至以現代純為當被否定鄙棄，如尼采、馬克斯及無政府主義，主張推倒過去之歷史與現代之一切之人生思想，乃中國古所未有也。 吾人由上列中西人生思想之同異之比較，已可知中國人生思想中最堪注意者，亦即不一往超越現實，以離此世界或入天國或慕遙遠之未來世界，而始終肯定現實世界之精神。中國人生思想之此種精神，或表現於如墨家之依於天志，以兼愛天下，或表現於如道家之以虛靈而能涵蓋之心，相容天下而游心萬化。然此二種人生思想之精神，皆為中國儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面，充量的表現此二種精神。同時復兼能在另一方面表現一超越現實之精神，並與西方基督教人文的理想主義者最相近似，而義可相通者。 儒家之人生思想與基督教相似之處，在基督教尚愛，而儒家尚仁。二者皆以人必須在現實世界盡其責任，乃能知上帝之意旨，或知天。儒家與西方理想主義者相似之處，則在二者皆肯定人類全般文化生活之價值。皆非功利主義快樂主義，而亦不否定功利快樂幸福之價值。二者亦皆非個人主義，而肯定人生之最高價值在人之有普遍性的理性與理想，通於客觀社會之精神要求之滿足。而此滿足，皆可在現實之社會文化生活下求得。因而二者，皆在原則上，肯定人類過去歷史文化之價值。然西方基督教之思想，根本為宗教的。西方理想主義者，由亞里士多德至康得、黑格爾，皆為純粹之學者。彼等復多是先由哲學上認識論、邏輯中之反省，而後得此人生文化上之思想方向。故此人生文化思想方向雖大致不差，然對彼等之哲學系統言，已為其尾閭。因而未能發揮盡致。且其人生理想之提出，因受種種其他純理論問題之間隔，而失去其生動活潑之力量。因而其影響於西方社會文化之形成者之大，實遠不及中國儒家思想影響於中國社會文化之形成者。且彼等所賴以為此人生思想基礎之知識論、形上學之理論，亦有少數之缺點；復使其人生思想，不能極其圓滿無憾，而流弊亦不免。故吾人以下不再將此二種人生思想作機械的並列之比較，唯試以一綜合之態度，述中國儒家人生思想規模之闊大莊嚴，可以補世界各種人生思想之短者。至於其缺點或不如西哲者，今暫不論。 （二）中國儒家人生思想對自然實在之敬意及惜物貴物 中國儒家人生思想較西方人生思想更闊大莊嚴之處，吾人當於以下陸續論列。吾人首欲論者，為中國儒家人生思想，對自然世界之敬意與惜物貴物之精神。此精神即原於儒家之人生思想，不先自認識論、形上學上反省下手，以論人生；而直接肯定人之存於自然世界，肯定自然世界之客觀實在，以論人生。儒家之直接肯定自然世界為客觀實在，可謂為常識之信仰，而非哲學。西方哲學中懷疑自然世界之實在之懷疑論，於常識無疑處生疑，而有否定其實在之主觀觀念論，誠表示一思想之深入。近世西方理想主義之潮流，再由主觀觀念論中打出，而至客觀的唯心的理想主義以建立人生思想，更表示一思想之深入。然自另一面言之，則吾人不經此對常識之信仰之懷疑，亦表示一生命之健康與精神之一直向前的伸展。吾於另一書曾論認識論中"觀念論之思想"之所以發生，其最初一點，亦可說由於吾人對觀念之一執著，或欲求觀念中之對象為我所有，或"欲毀滅我以外之世界之一殺機"之萌動。現代之美哲桑他耶那，責近代西方唯心論者，缺乏一對自然之虔敬。羅素責西方唯心論者之有我慢狂，固言之而過。然亦至少可證吾人之肯定自然世界之實在，可出於一忘我而對自然有一敬意之心境。而儒家之自然世界之實在觀，正可謂依於一對自然之敬意及忘我之仁心。蓋儒家之自然世界觀，乃直承原始宗教思想中天神遍在萬物之思想而來。由敬神之實在，而有對自然世界之敬意。此敬意即可阻止一切懷疑自然世界之實在，及"納自然世界於我之認識活動之中"之懷疑論、觀念論的思想。蓋當吾人依吾人之仁心，以與他人通情、與萬物通情之際，吾人決不至思及：他人與萬物皆如吾夢中所見之虛影，或只為吾之觀念。此情之恆運行而不息，亦即可以自然杜絕懷疑論、觀念論思想之發生者。一切觀念論哲學主要價值之所在，唯在其能自覺此心之重要。然自覺心之重要，而由泯絕自然世界之實在下手者，則其所以尊心，似甚廣而實甚狹。最高之尊心之道，正當唯是伸展此心之虛靈明覺，以達於自然世界之實在之全，而以仁心加以涵蓋護持，以敬意加以尊重。此即成就一人與自然世界俱生之實在論思想，與常識之實在論相呼應，而又為一表現道德價值之思想也。此正為中國儒者之所持。故中國儒者不言人為萬物之主宰，亦不言人為宇宙生命進化之頂點，更不言一切萬物自始皆為人而創造而存在。先哲只言人為萬物之靈。靈者通也，心之虛靈明覺，無所不通，而後情可無所不運，以涵蓋護持自然萬物，而以敬意遇之也。故中國儒者言人與自然世界之關係，恆只視之為主賓關係（西文 object ，原為對象之意，然在邏輯上中文則曰賓辭也），自然為主，則我為賓，我為主，則自然為賓。曹洞宗所謂五位君臣頌，主看賓，賓看主，猶是敵體之說。儒者之言我與自然，互為主賓，則主賓可相遇以禮，相尚以仁，此即見中國儒家人生思想之開始之立腳點，已有一莊嚴闊大之氣象矣。 儒家之肯定自然世界之實在，依於心之虛靈明覺之涵蓋性，與對自然世界之仁心與敬意。故中國儒家視人與自然之關係，先純為情上之一直接感通之關係。人之由自然以得養其生，自情上觀之，此亦即自然對人之恩。由是人亦可直接繼以一報天地之恩之心。人對自然之態度，在開始點遂既非一征服之態度，亦非以理智加以了解之態度，此亦即智德只能為末德之一故。西方哲學恆以智德在先，而先對自然取一理智上求加以了解之態度。近世之認識論者，更多以吾人與自然之關係，為一"通過吾人之觀念，而與之相連結"之間接關係。彼等恆誤以"在吾人之自覺的反省中之印象觀念"，為吾人之心靈之最初所直接接觸，而不知此乃智性活動之產物。此智性之活動，乃後於吾人與自然直接感通之情者。在此直接感通之情中，首先所有者，唯是對所感自然之一統體的覺攝。人之有此覺攝，初實為不夾雜任何自覺的欲望（人之自覺的欲望，乃依自覺的觀念而後起者）。亦無我物之辨，而渾然不二者。此是一純情、純感通，亦即純性純仁之實現。第二步則為依吾人超越的心覺之能力之繼續流露伸展，推開此"統體之覺攝與其內容"而客觀化之；此時吾人之心覺，復支援此所客觀化者，而奉承之，此即主賓之展開。吾人之心覺之主體，奉承此所客觀化者，即可謂心覺之遇之以禮。第三步，則為對此整全之覺攝與內容有一選擇，而加以剖判，此選擇與剖判，則根於吾人自己之生命活動或精神活動之興趣，此興趣由吾人生命活動、精神活動有特定之要求而來。此要求，又常為吾人之過去生命活動、精神活動所嚮往之形式所規定。由此選擇與剖判，吾人於此整全之覺攝之內容，或取或舍。所取者與所舍者，乃分二半，以各當其位元，此即認識活動中之義。吾人取吾人感興趣與注意之所在，而排除所舍者，乃重置定所欲取者，吾人之心覺遂迴繞於所取者而把握之，以與其外截斷，吾人遂有一自覺之觀念，或完成一貞定之心覺，此乃真認識活動中之智。夫然，故吾人一切自覺中之觀念，皆為智性活動之產物，亦為心覺之流露而向客觀伸展後，受一定之規定，再回到自身之產物。然吾人之心既有觀念後，若不以此觀念判斷以後所感通之物，再客觀化之於判斷所對之客觀實在中，吾人之心覺，即可由迴繞此觀念後，而生一執著，並以為此觀念即其自己。凡為智性活動之產物之觀念，依於上所謂智性活動之迴繞作用，必然為一分別並立者。於是當吾人之執觀念為自己也，遂以吾人之心，即為此一群觀念之拼合體；或以心覺所直接接觸者，唯此分別並立之原子式之觀念群，人此時遂以心之產物，為心所直接接觸者。此即西方洛克、巴克來、休謨之所持，而實則此乃以心之智性活動之產物為心，而顛倒本末之論也。 吾人知智性活動之為後起，觀念之為後起，則知吾人與自然世界之關係，初實為一直接之關係，而非為觀念所間隔之間接關係。此直接關係，初即為一對所感覺自然之一統體的覺攝，或我與自然在情上直接感通之關係。次則為對客觀化之自然而奉承之以禮之關係。唯先有才此關係，智性上之加以了解之活動乃可能。知此則知吾人對自然，何以在開始點，非取征服之態度，亦可不取冷靜的理智加以了解之西方科學之態度矣。 由人與自然之關係，在開始一點，為我與自然在情上之直接感通之關係。於是中國儒者對自然之態度，第一為自情上看自然之養人，覺自然對人有恩德，而生一報恩之心之自然宗教意識。此前文所已提及。第二即為自情上與物感通，而觀天地萬物之美之藝術意識。第三即為直接由自然萬物，接觸天地之生機，而覺與之無間之哲學意識。第四為一面用物，而一面惜物、貴物之經濟意識。第五為對於我之自然生命本源之父母祖宗，以一更高之虔敬心、報恩心與之相感通之孝子意識。第六為對一切有生之倫之同情仁愛，不只限同情仁愛於人類之道德意識。此六者中第三項，吾於第五章已論。第二項吾於論藝術之章，再論之。第一項則於論悠久世界、中國宗教精神中論之。此下唯當述第四、五、六三者，以見儒家人生思想中，對自然之態度之異於西方人生思想者。 吾人觀西方人生思想，人對自然之態度恆不免陷於下列數者：其一為鄙棄自然物，以物質為引人墮落，此為中世紀中宗教思想中所常有。一為以物質為一限制性或材料，一物體所表現之內容，全是理或形式，因而物質世界重要之價值，唯在能表現理或形式之世界於人心之前，此為柏拉圖、亞里士多德之所持。一則主：人於物質之需要愈少愈好，因而人當對物取一情感上隔離之態度者，此即伊辟鳩魯、斯多噶之態度。一則主：人當征服自然，改造物質，儘量利用物質以製造享用之器物，而滿足人之欲望者，此即培根以下功利主義者之態度。一則主：物質之用，唯所以表現人之文化活動、客觀化人之精神者，此即近代理想主義者之說。此諸種人對自然物態度，不外鄙棄、隔離、利用三者，而此三者皆同不免於一傲視於物質之上，以凸顯人之自我之態度，而非以一種平順之心以應物。在中國儒家之惜物貴物之精神下，則一方未嘗不視人為萬物之靈，為天地中至貴之存在，一方亦貴物而惜物。蓋人之所以為萬物之靈者，在其心之性之至仁，而情之可無所不通，而有種種精神文化之生活。故人之用物以養其生，以表現精神，而蔚成文化，乃人之為其所當為，無所慊愧於萬物者。然亦正以人之性之至仁，其情之無所不通，則人亦未嘗不望物之各成就其變化生長之歷程，而自然不忍對之輕加傷害，故又不能不惜物而貴物。亦唯人能惜物貴物，乃見有"心"之人之為至貴，故能洋溢其貴，以施於萬物，使萬物亦貴也。夫然，故人之用物，必一方為不忍輕易毀物之心所限制，一方為用物時人之精神文化之目的所規定。此即為一種惜物而貴物的意識。由此意識，而人之用物，如唯以滿足私慾，而不以促進人之精神文化生活，完成人格為歸，皆非真有價值者。如人徒為足欲而用物，其視物則至多可謂之一自然現象而無善無惡者。至於為滿足欲望而浪費物，或為滿足私慾而用物，即為一種罪過。唯用物而知惜物貴物，當用則用，不用物時，則於物皆若有情，乃為一合理之道德生活。於是，人於物之正當態度，一方非棄絕之而不用，或求超越之、脫離之之態度。一方亦非只以之為手段工具，而卑視之、鄙棄之之態度。在西方人生思想中，對物之態度，正常陷於此數者之一。 而在儒家人生思想中，則一方極重利用厚生之事，欲由黼黻之盛，器物之繁，以成人文之亹亹。 而一方則利用厚生，必依於正德。此即為完成人之精神文化生活，求人之德行之圓滿，而用物。此乃其異於西方功利主義之用物觀者。另一方，則儒家主用物以成就文化，又非只以之為文化之手段、工具或材料，而仍對物有情。故於自然萬物之變化生長之本身，仍視之有其獨立存在之價值，亦不須視一切萬物皆為人之文化目的而存在。用物而不求竭物，使之恆有餘不盡，復樂觀自然萬物之離人而獨立，此即成就人文，而兼求少傷自然之至仁之心也。 唯中國儒家思想，有此惜物而貴物之義，既不絕物棄物，亦不浪費物。故中國人一方戒奢侈而尚儉約與節慾。另一方，則亦能為精神文化生活之目的，用物而不吝。故能儉約而未嘗不能求豐盛與華美。獨罕有以生產財物、聚斂財富本身為目的之人生態度。西方人，則恆不免一方儘量求征服自然，使物皆成為製造之原料。然在另一面，如工業家、資本家，則若以生產財物，累積資本，增加財富本身為目的。由無盡之再生產，至超過消費之所需，形成生產之恐慌而不悔。故德哲席默爾（ simmel ）論西方近世資本家之從事生產，以求無盡之利潤，乃依於一"追求抽象之財富數位"之精神。斯賓格勒亦謂：西方近人之徵服自然，以創造物質文明，乃以表現人之權力本身為目的。中國之人生思想，則於自然之物，不必求盡化之為人造之財物。人造之財物，唯所以供消費，必求得其用。併力求用之於精神文化、社會人倫生活之目標。故中國過去風習，皆平日處家尚儉，而待客之筵席，則重豐盛有餘。為婚、嫁等大事，常不惜數十年之積儲。因此乃用之於社會人倫之間也。中國印刷事業，發明最早。中國之印書，素極講究，線裝書，皆字大而天地甚寬，人從未有以為浪費者。敬惜字紙之風，遍於民間，從未有融字紙以作造紙原料之事。為祭祀，而焚楮化帛，亦民間之所不惜。此皆一種為精神文化生活之目的，則絕不吝嗇之精神。中國最早之生產事業家或商人，見於司馬遷之貨殖列傳。其中之子貢，乃以其財富貢獻於孔子之講學者。陶朱公之為一理想之生產事業家與商人，正在其一方善聚積財富，而又能用之而不吝。其求財富也辛勤，得之之後，則視之為可有可無。故中國後世之商人，恆喜附庸風雅。豪俠之士，揮金如土，亦為世所稱。皆見中國人生思想，未嘗以生產財物，累積資本為本身目的，而力求財物之消費，用於精神文化生活之目標之精神。既能惜物，而用之於社會人倫、精神文化之生活之目標，則不吝。斯乃見其貴物也。 （三）愛物之道德問題 惜物貴物與愛物之意相連，而又不同。惜物貴物之意識，乃己對情，而以之消極的規範吾人之利用厚生之生產經濟活動者。吾所謂愛物之意識，則由對物有情，而依於一積極的參贊化育之存心，自覺的以愛物為吾人至高道德生活之一端，而加以相當重視之意識。西方人言道德意識，恆只限於人類。此點西哲 schweizer 於其 ethicsandcivilization 曾詳加舉證，謂為西方道德思想之一特徵。西方近世初之大哲笛卡兒，以動物植物本身，實為一自動機械，因其無能思想之心也。來布尼茲、康得之道德論，亦均以為只有在有理性之人與人之間，乃可言共建道德之王國。二十世紀之美國唯心論者之巨擘，魯以斯（ royce ）於其世界與個體中，仍主生物個體非真正獨立存在之個體之論（大意如此）。羅素前著《贊間》及近著《不通俗的論文》（即其近得諾貝爾獎金者）二書，亦言近世禁止虐殺畜牲運動初起時，即為教會所反對，因聖經言畜牲無靈魂雲。近世生物學家 wallece 於其生物之世界，亦論生物無真正苦痛之感覺，故人之殺害生物非不仁。克魯泡特金言生物亦有互助之事而彼此有情，然其互助大皆限於同類之間；則人類之互助，亦宜當限於人與人間矣。此外生物學家之言道德者，更多隻以種族之保存為言。夫人之道德意識，固當首及於同類，亦唯有人類能互相了解、肯定對方之道德之價值，而互相護持道德世界之存在。此固為一種極高之真理。西哲之必限道德於人類之中，亦自有其豎立道德世界之尊嚴，而別人禽之苦心。然由此以謂人於物，便不當有愛之之意識，則大成問題。如依生物學之種族界限觀念以立論，謂生物皆只各愛其類，故人亦當如此，此乃為以人類同於一般生物之論。如人類可只愛其類而殘害生物，則生物亦可為其類而傷人。人類與生物之間，遂只有一鬥爭關係。在此一鬥爭關係中，便只有力之強弱之比賽，而不能言人類之本身價值之高於物。縱人類得永存於宇宙間，並戰勝一切生物而君臨其上，亦只有人類主觀上之價值意義，而無客觀宇宙上之價值意義。故此種依生物學以立之論，實甚淺薄。然吾人如欲肯定人在客觀宇宙上之價值意義，則吾人絕不能限其情愛於人類之自身。依人之本性，人亦不能自限其情愛於人類之自身。吾人不能由只有人乃有理性，以證明人只當對人有仁愛之情。果依人之理性，則當吾人懷生畏死時，即當推知生物之懷生畏死。吾與生物之在有無理性上雖不同，然在懷生畏死上，實無不同。則順吾人之理性，吾人若自己肯定其當生，吾人亦當肯定一切生物之當生。由是而愛其他生物之情，即油然不能自已而生，又何能謂為無道德價值乎？夫然，則孟子所謂"君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉"之意識、詩人之"愛鼠常留飯，憐蛾不點燈"、"蜻蜓倒掛蜂兒窘，催喚山童為解圍"之意識，亦不能不為人所當有之道德意識；而參贊化育，曲成萬物而不遺之心，誠為人之圓滿道德生活中所理當包含著矣。且吾人復可謂：唯以人有此超越自己之種類，而情無所不運，愛無所不普之仁心，然後見人類之貴，乃不只貴於其自身，而且直接對萬物本身而有其貴。蓋萬物唯求生求存耳，人之此心此情，則生其生而存其存，以護持其生其存，而同於天地生物之心者也。萬物之生也，必生不徒生，而有生生，存不徒存，而有存存。若宇宙無生生存存之化幾或天理，則萬物毀而生命斷。是生生存存之幾與理，即一切生存之所根據，而為萬物之良貴。人之參贊化育之仁心，即具此幾此理，則亦通於天心而為萬物之得生存之根據，是乃直接對萬物而有其貴者矣。唯人類之有此無私之仁心，及其他無私之精神文化之生活，而後人之存在於宇宙，方可言真有客觀價值意義。亦唯人之存在有客觀價值意義，然後人之當求其存在，非只站在人之立場為應當，亦站在宇宙立場上為應當之事也。 關於人應否愛人之外之物之問題之困難點，似在人慾求其存在於世界，則人在實際生活中，恆不免傷物以自養。如羅漢之餧身飼虎，菩薩之不踐生草，不僅非恆人所能作到，且似悖乎人自然愛其類之良知，而使蔚成人文之事，為不可能。然實則此唯是愛之差等之問題，而非愛之有無之問題。吾人對動植物之愛，誠不能如吾人之愛人類。此孔子於廄焚之際，唯先問"傷人乎"而"不問馬"之故也。如愛人而同於馬，此乃情之所不可，亦理之所不可。此一方因人本貴於萬物，一方因人之仁愛之流行自然之序，原只能先及與我相類似多者，而此及於相類似之較少者。夫個體與個體之類似，乃依於理之同。故由此類似之差等，而形成人物之序，亦依於理之差等。依此自然之序之仁愛之流行，亦即依乎天理之流行，而非吾人私意之安排。然人與人或動物之類似，有差等而非無所類，則愛有差等而非無所愛，充愛之量固必及於一切萬物。當其衝突之際，人之不能免於傷物以養人，即非意在傷物，而實在養人，則此中似有所忍而有所不仁，實非真有所忍，有不仁，而唯是順乎天理而行。至當其未嘗衝突之際，則人固可以此仁心兼涵萬物。仁人之存心，固當志於天地萬物之參贊，而不能自限其道德意識於人類也。知此則知人之以物自養，利用厚生以求人類之存在，與人之愛物，固同為人之道德生活所當包涵。惟人有此無所不愛之仁，然後人心通於天心，為宇宙之至貴而當存在。人之利用厚生以求人類之存在，亦必須是為立仁道於人倫社會，以蔚成人文，完成人之人格；使其依自然之序而生之差等之愛，可無所不及，而後其利用厚生，可免於殘忍之罪惡。此中人有以物自養之道德與否，純在存心上而不在事上。西哲或世人蓋不知此義，故以為人在世上不能免於傷物，遂以愛物不在道德生活中。佛家則以愛物在道德生活中，遂表現之於素食或餧身飼虎之事，則皆失之矣。此義可引中國王陽明先生之言為證。其言曰： "人身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木，同是愛的，把草木去養禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路上人同是愛的，顛沛流離之際，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物，都從此出，此處可忍，更無不忍矣。" （四）家庭之尊重--孝友之意義 中國儒家人生思想中對自然之尊重，除表現於惜物、貴物、愛物之意識者外，兼表現於對自然的生理關係之尊重，而於其中發現至高之精神文化上、社會人倫上之價值。此即儒家之所以重視家庭中之父子兄弟及親戚之情誼之故。家庭之成立，最初實依於一自然生理上之關係。而非直接原於人之精神上之要求而有者。故西哲中，柏拉圖即主廢止家庭。希臘悲劇中，有殺父娶母之悲劇。耶穌雖教人孝父母，然亦嘗謂人不忘其父母妻子者，不能真從其游。西方大哲、大科學家、文學家，亦皆多不婚。唯亞里士多德、黑格爾等，較重視家庭之地位。黑格爾以家庭為倫理的客觀精神之第一階段。然在其精神現象學中，曾解釋希臘索福克勒斯安提戈涅悲劇，謂為表示家庭意識與國家意識之衝突。彼於此仍謂家庭意識勢須屈服於國家意識前，故有此家庭破滅之悲劇雲。近世十九世紀之社會問題小說家，如易卜生述娜拉之出走，亦即表示家庭與社會之衝突，而暗示社會重於家庭者。然在中國先哲則大皆尊重家庭。故禮首冠、昏，易下經首咸、恆，詩首關雎。仁者人也，親親為大。中國思想且以家庭與國家社會，在本質上可不生衝突。當其衝突之際，如忠孝不能兩全時，唯當視情形而移孝作忠或移忠作孝，乃原則上無一定者。人皆知家庭之倫理，為中國人之道德生活之核心，其初固是由若干客觀之社會條件，如農家生活等所養成。然家庭倫理之意義與價值，則是由中國儒家思想所發現，或所建立。家庭之成立，初固依於男女生理的本能。然中國儒家思想所發現、所建立之家庭之意義與價值，則純為社會的、文化的，以至形上的、宗教的。西方如亞里士多德、黑格爾等，固亦知家庭情誼含社會文化意義，知人由家庭中所培養之親和感，即為社會所以能凝結之基礎，然彼等只知重視家庭之橫的社會文化意義，而不知家庭之縱的社會文化意義，更忽其形上的宗教的意義。由中國人在家庭倫理之特重孝，而後見家庭之縱的社會文化意義。孝父母而及於祖宗，及於同宗之昆弟，中國宗法家族之意識以成。孝父母祖宗，而以繼父母之志、承往聖絕學為心，歷史文化意識以成。此孝之縱的社會文化意義，則為西哲所未見者也。黑格爾以家庭生活之關係為直接的，因而不離感性的。唯由家庭過渡至社會國家，人乃有依理性而集合之人群生活。然在中國人，由孝敬父母而及祖宗，及於一切同宗之人，則此中已有一依理性而生之推恩，而超乎直接的感性的人與人之親和感矣。 至於孝之所以有形上的宗教的意義，則依於孝之為人類精神之一種反本而回抱祖宗之生命精神，以上達於天之意識。此點吾人於第三章論周代文化之精神，已有所申述。後儒如董仲舒之言天為人之曾祖父，張橫渠之言乾坤為父母，而踐形盡性，皆所以為天地之孝子，亦表示人之孝心之可透過父母，至於吾人生命所自生之宇宙生命。夫人之愛其妻子，可出自生物之保存種族之本能。人之能孝，則不能謂其出自生物之保存種族之本能。保存之種族本能，唯一往下流，孝則為逆此流而上達。父母年紀日就衰老，行將歸於黃土，而吾人之孝，正當以父母之衰老而日增。孟子之言孝也，又曰"養生不足以當大事，唯送死足以當大事。"荀子曰："人之於親也至死無窮"。父母沒而葬，葬而祭，事親之心，隨親之逝，而與之俱往，以入於幽冥，而未嘗相離，此即人所以超越其現實之自我，以入於形上的宗教的境界一最直接之道也。至於人之哀毀過情，以身殉親，所以為中國儒者所不許者，亦以此將違親之愛己之意也。大孝終身慕父母，於是其結婚，亦可非為其本身，而唯是念己身無後，祖宗墳墓將無人祭掃。則生物性之男女之本能，與愛子孫之本能，皆納之於孝思之下，一一超化其自然的形下之意義，而具備一純精神的形上意義。至於中國家庭道德重兄弟之友愛，則以父母之生出兄弟，乃一本之生命之分流，以成分立個體之始。成分立個體，而即以友愛聯繫之，即所以復其"一本"於諸個體之中。友愛者，人之呈現一超個體之意識於與我並生而與我最接近之個體之前之道也。此皆詳見拙著文化道德理性基礎論家庭一章中，今不多論。 原彼西方思想之所以不特重家庭倫理，亦不特重孝者，蓋由於彼等以家庭倫理只是限於一特殊之有血族關係之人，而非通於一切有理性之人之思想，為之作梗。夫人固當超越其個人之個體性，而參與有普遍性之社會文化生活，以達於超個人之形上與宗教之境界。然彼等蓋恆不知人之欲超越其個體性也，正可只賴忘身於其他個體之前之意識。忘身於其他個體之前，即以吾人對其他個體之情，消融其自己之個體性，而可直下破除其個體性之限制，以達於無限，而有一超越自我之直接呈現。而此超越自我，即為具無限性、涵蓋性、普遍性於起自身者也。夫然，則人能在家庭中為孝子，亦即可以在社會中為仁人，而參與有普遍性之文化生活。人縱不參與社會文化生活，而只在一家庭中為一孝子賢妻，亦未嘗不能達於一超越自我之呈現，或精神生活之至高境界。夫人之參與社會文化生活，有待於外緣。若干社會文化生活，皆非個人所必然參與者。人之有父母，則為必然者。因而人之盡孝於父母之前，乃任何人所可為者。由孝以成就其精神生活，亦任何人之所可能，而為一普遍之達道。原父母之生命，即與我之生命最早相連繫之生命，我之生命乃首與父母生命相感通。因而對父母之自然之孝，亦為我與一切生命相感通之開始點，或對一切人盡責任之開始點，一切仁心之流行之泉源與根本。仁心之流行，固為可普遍於一切人，然其開始點，必自一人始。此人則只能為吾人之父母，其次為同出一父母之兄弟。故孝弟縱非仁之本，亦為行之本（程子說）。人之道德生活，必自孝弟始，乃天秩之必然。而不可亂者，此固與中國社會之為農業社會或封建社會等問題，可毫不相干者也。 （五）道德責任之範圍 在中國儒家人生思想中，固以人之道德始自家庭，並以人在家庭生活中，亦可完成其極高之精神生活。然又非謂人與人之社會生活，當自限於家庭，亦非謂人之道德只限於家庭道德。依仁心之充量，人固當擴其情以及於一切所遇之人。然我在與人之不同之親疏遠近關係下，則我對人之道德亦各有不同。故子對父曰孝，父對子曰慈。兄對弟曰友，弟對兄曰恭。夫對婦重和，婦對夫重順。而家庭之外，則朋友相尚以信，君臣相結以義，師生相責以善，鄰里相恤以情，路人相遇以禮，於老者當求安之，於少者當求懷之，視四海之內當如兄弟，而求以中國為一人、天下為一家。其行遠自邇之道，則直接在自己與人發生關係處、自己所居位分上，及當前情境之所需與所許可下，為其所當為。因而我與人之關係，萬變不同，所遇之情境，萬變不同，而吾之道德責任，亦萬變不同。禮儀三百，威儀三千，各有其當。人在人倫關係中，其道德責任，已極為繁重。而除個人對其他個人之道德外，又有個人對集體之家庭、宗族、國家、整個世界人類，及對天地萬物之一切責任；此外人又有對於整個社會文化之責任：如存學術上之大義微言、正人心、善風俗、端禮樂等。至凡宇宙內有一人、一物、一事，吾皆當依仁心，以求一當如何應之之正道，而對之有一道德責任。故曾子謂"仁以為己任，不亦重乎"。孟子謂"萬物皆備於我"。陸象山謂"道遍滿天下，無些少空闕"。"宇宙內事，即己分內事，己分內事，即宇宙內事"。則在儒家人生思想中，人實當對一切無所捨棄，無所逃避，而所負之責，實為一至重而無限之責任，而永無息肩之日，唯有死而後已者也。 上述之對一切事物之道德責任，固在吾人性分之內。然此一切事物，實不能同時呈現於吾人之前，因而諸道德責任，亦不能同時而呈於吾人之前。果皆同時而呈於吾人之前，則吾人亦將無一人能負。吾人之得有道德責任可負，以踐形盡性，而成就吾人之人格，正在一切事物非同時呈現於吾人之前。在一時一地，呈於吾人之前者，唯是一特殊之事物，而只啟示吾人以一特殊之道德責任，為吾人所當先負。故吾人之心量雖無限，性德雖無限，而吾之所以達情盡心之地，則只限於當下或當機所遇之事物。當機者為父母，吾即應之以孝。當機者為朋友，吾即應之以信。當機者為國家之公事，吾即應之以忠。當機者為討論學術，吾即"以仁心說，以學心聽，以公心辯"。吾心本有負無盡道德責任之志，亦有此能力。然在於當下，則吾人惟須為當下所當為。在吾為當下所當為之時，吾心既內在於當前所為之事中，而又依於其能負無盡道德責任之志願與能力，以超越而涵蓋於其上。吾依能負無盡道德責任之心，以負此當下極有限之責任，則當下之責任復對我成為至輕，而吾之力又為至寬裕有餘者矣。