中國文化之精神價值 · 第六章中國先哲之人心觀

（一）中西哲學中人心觀之不同 （二）心之無對性、虛靈性、涵蓋性、主宰性 （三）心之知與神為心之陰陽二面 （四）心之神與志氣 （五）心之性情 （六）性情之善不善及性與理 （七）中國儒家所謂心性之直道而行，及心與其所對之自然之本性，皆超矛盾辨證歷程者 （八）罪惡之起源與道德生活中之辨證的發展 （九）中國儒道二家之心性觀之體會 （一）中西哲學中人心觀之不同 欲知西方人之人心觀，可自西方科學中之心理學了解，可自西方宗教思想中了解，可自西方哲學中了解，亦可自西方文學中，如何描寫人心之情感及其他活動上了解。對人心之最具體而細密、親切、深刻之描寫，皆見於文學。然文學之範圍過大，非今之所及論。大率西方宗教思想中，言人心特性，恆重其具有靈性或自由意志一點。人有自由意志，人心理之變化，原則上宜可無窮。人心既可犯罪而受苦，亦可求拔除罪惡與苦痛，由信仰以歸命上帝。由是而教徒恆有其個人宗教生活中精神奮鬥曲折之敍述，如奧古斯丁之懺悔錄之類。唯西方中世紀宗教中，又有除亞當有完全之自由意志外，亞當之子孫以亞當犯罪而有原始罪惡，人之自由意志恆向惡，其得救與否，皆預先註定之說（奧谷斯丁即持此說）。果爾，則人心之犯罪、受苦及信仰之心理變化，亦當為必然。遂又宜可促進人心之必然定律之考察。然西方宗教上，言人心之理論，多融於其哲學思想，故不須單獨別論。西方近代心理學之言心，則一方原於生物學、生理學、醫學之發展，一方原於其哲學中之人心論。大率現代西方心理學學派中，行為派之心理學所受生理學影響最大。華遜（ watson ）於其行為主義一書，以生理學為分別研究有機體之反應行為，心理學則研究整個有機體之反應行為。彼肯定單元的反射弧之存在，而企圖以生理決定之交替反應，說明一切心理活動。此乃西方心理學中最近生理學者。下意識派之心理學，如佛洛特（ freud ）、亞德勒（ adler ）等，皆重視不被自覺之生命欲望、生命衝動，如色慾、權力欲等對人心之決定力量。此實為注重心理學與生理學之連繫者。至於聯想主義及所謂構造派之心理學，則皆注重先了解心理之基本元素，如單純之觀念、感覺，或基本之心理能力，而以觀念感覺之聯合，心理能力之配合組織，說明各種複雜之心理。此亦恆不免以剖析物理之方法，剖析心理。此乃由物理上之原子之肯定，移至心理上之原子單位之追求之心理學。詹姆士等之機能派之心理學，則視感覺、記憶、思想、意志，皆為適應環境之各種心理機能。此機能之活動，乃隨情境而異。此派視吾人意識中之觀念之本身，亦為一行動之準備，而指向行動，以滿足吾人之要求者。此種心理學，乃較上列諸說，更能以超物理學、超分析之方法觀心者。然此派心理學，因太重心之實用價值，而恆不免以心之概念隸屬於生命與社會之概念。至於此外如完形派心理學及斯伯朗格（ spranger ）之文化心理學，雖最能本整全之觀點，就心之所以為心本身觀心，然完形派心理學今日之成就，仍偏於知覺等低級心理方面。文化派心理學，亦不被視為科學的心理學，而只被視為哲學的心理學。故西方近代之科學的心理學，實尚在極幼稚之階段。其前途發展如何，雖不可知，然以其今日之成就而言，其對人心本身認識之深度，蓋尚不如西方過去宗教與哲學中，對人心認識之深度。吾人如取西方近代之心理學，以代表西方文化中之人心觀，尚不如以西方哲學中言人心之理論，以代表西方文化中之人心觀。 西方哲學中有系統之人心論，始於柏拉圖與亞里士多德。即在中世紀神學哲學中之人心論，如多瑪斯之說，亦多承二氏之言。柏拉圖與亞里士多德之人心論，皆以人心之本質，即在其能認識普遍永恆之"理念"或"形式"之理性。靈魂之不朽皆由"人心之能把握普遍永恆之理念或形式"以反證出。基督教承猶太教而變之，其論人心之要點，一在吾人上所言之自由意志，一在耶穌本人所指示，人人具有單純樸質之信心。此信心，即為人歸命於上帝之媒介。基督教所言之愛，乃通過信上帝之一念而生，故基督教徒能實際上行愛之道。然在理論上，則此愛之道，不必說之為人性所固有。人性所有，則只為一可善可惡之中性的自由意志。故當近世思想代中世思想而生之後，上帝之信仰成為可疑時，則有自由意志之人性，遂亦可如霍布士、馬夏維利等之說之為惡，亦可如洛克及其他功利主義者之說之為純以求快樂為事者。至於欲恢復人心、人性尊嚴之理想主義者，如康得、菲希特、黑格爾，則仍由人性中之理性，依理以自律之道德意志，以言人性之向善。近世哲學中之言心，在英國之經驗主義、功利主義之潮流下，如洛克視心，初純為被動接受刺激，以得單純觀念者，唯在諸觀念被反省時，可由組合，抽象，比較等形成複雜觀念。巴克萊以宇宙等於心及其觀念之和。休謨視心只為一堆依習慣而結合之印象觀念，由此即開出聯想主義之心理學。至於理性主義者，如笛卡兒、斯賓諾薩等，皆以心之本質為一思維，亦即下開以後主意派之人心論者。康得對人心之最大之發現，一方在肯定一普遍的超越意識或超越的統覺，並知人心之識物乃挾其自身之範疇，以規範對象，而形成知識。另一方面則在知人心有以理自律之道德意志，此即真正之自由意志。故康氏所謂自由即向善之自由，由是而揚棄基督教之中性的自由意志之說。承康得之說而發展之菲希特、黑格爾、格林等，即一方更系統的肯定一切知識範疇之為心所建立，更說明人之自律的自由意志，亦即一規定社會之理想，規定歷史文化之方向之客觀意志或客觀精神，而通於宇宙意志、宇宙精神者。至於現代采現象主義方法之哲學家如虎塞耳（ husserl ）、哈特曼（ n.hartmaun ），則由康得之超越的統覺，轉而重視對"精神現象之意義價值"之直覺，而重心之意向性（ intentionality ），凡此等皆西方哲學中之人心觀之主要觀念，吾前在論西方哲學之處，已多分別有所論，今亦不必多贅。 然吾人反觀中國人之言心，則除中國之醫書，如內經等，及一部之道家書，如淮南子及道教之書，重視生理與心之關係外，殆皆注重直接就人心對其自身之體驗以言心性。中國先哲之就對人心自身之體驗以言心性也，蓋皆不注重研討心中之諸觀念如何聯絡之法則，亦不重視下意識中之生命衝動對心之決定力量，及心之"如何利用觀念之指導，與環境相適應，以滿足其實際上要求之機能"，亦不注重"心之認識普遍的理型形式之能力，與心所自具之範疇"之分析，及心所具之實在力量，或各種心理能力之分析，中國哲人之言心，主要者，一為道家一路，一為儒家一路。道家之言心，重心之虛明靈覺，及心所依之氣一面。而儒家之言心，則兼重心之性情與志行一面。西哲所謂觀念，中國先哲即名之為念。此念本身乃忽起忽滅，變化無常者。中國儒道二家，雖皆重在意念上用工夫，然皆不以意念為心之本身。亦皆未嘗分析人之意念之種類，考究其依何律以聯結，如西方聯想主義之所為。西方心理學家所謂衝動欲望，中國儒道二家名之為欲。然二家皆以欲為後起，而非先存於吾人下意識中之實體。西方心理學家，所謂人心對環境之適應或反應，在中國哲人相近之一名為與物之"感應"或"感通"。西方言人心之反應，多謂其乃所以滿足人心之要求欲望。中國儒家之言感通，則所以顯性情。道家言感通，則歸於物我兩忘。西方哲學中以理性言心者，多詘情感輕經驗。其以意志言心者，則恆不免於尚力，而罕以性情言心者。英文所謂 emotion 含激動義。 sentiment 則指一種情感之鬱積，而亦常含一非理性之義。 feeling 一字，則偏自主觀之所感言。西哲中直至現代，乃有勃拉得雷（ bradley ）、懷特海（ whitehlad ）之重一 feeling 觀念。海德格（ heideggarr ）以存在哲學名於現代。其論人之存在頗重 mood （ gestimstein ）之觀念。而諸人所謂 feeling 、 mood ，義皆極特殊。然在中國，則言"理"者，多連性情言，亦恆連經驗言，曰性理，曰情理。言意志者恆連於氣言，而少連力言，曰志氣，曰意氣。而情之一字，則唯當其同於欲或與欲相連時，乃含惡義；如連於性言，則為性之表現，亦即理性之表現，而含善義。吾人觀此中西哲學之言心者，所用名辭之涵義之不同，亦可略見中西人心觀之異矣。 （二）心之無對性、虛靈性、涵蓋性、主宰性 大率西哲之言心性者，皆重心之有對性一面，觀念與心對，心之衝動、欲望、機能與外物對，心之理性與情慾經驗對，心之意志理想精神則與環境對，與實現理想之場所對，與反乎精神之自然對。知識之範疇，初亦由能知與所知之對象相對，而後能顯出。而中國人之言心性，則重心之無對性。中國先哲，重心之虛靈與心之性情，皆所以顯心與自然之不相為礙，與心之通內外，而能使主賓相照，物我兼成，以見心之無對性。心之虛靈一義，原為道家老莊之言，而繼為儒家之荀子所采，為魏晉王弼、何晏所宗，為宋明理學家所重。道家莊子之所以悟得此義，一方由於見天道之運而無所積，自然萬物之變化無常，出乎無有，而入乎無有，方生方死，彼是相因，而莫為之宰。一方亦即由於觀此心之喜怒哀樂、慮嘆、變熱、姚佚、啟態之日夜相代乎前，而不知其所萌，若有真宰，而特不得其朕。再一方則由見我與物之關係，亦為"非彼無我，非我無所取"之互相因待之關係。由是而對我心中之觀念與心之情態，不作孤立想，不作執著想，亦不作實存常住想。能不作此諸想，即莊子所謂心齋。於是只見此心之感而後應，應而即忘，隨氣化而運行不滯，"不將不迎，應而不藏"之虛靈明覺。此即莊子所謂常心，所謂"萬物不可納於靈台"之"靈台"。而通常人所謂心，則莊子所謂"心止於符"之心，"僨驕而不可逆者，其為人心乎"、"其熱焦火，其寒凝冰"之心，此即以其觀念反映物而符物之心，為情感所激盪之心；而非莊子所謂依於虛而待物之氣之常心，或靈台之心也。後來之道家思想，如表現於管子中之內業、心術、白心者，亦以此種虛靈之真心，與"對心中觀念或情態有執著"之心有別。故謂"心以藏心，心之中又有心"（內業）。而此心中之心，即虛靈之真心。故謂"君子之處也，若無知，言至虛也，其應物也若偶之，言時適也。若影之象形，響之應聲，故物至則應，過則舍矣"（心術）。此與莊子之言心無不同也。 道家此處所論之虛靈明覺之心，平心論之，實頗近乎康得在純理批判之超越的統覺，或超越意識。因二者同為超所知之對象，而遍運於一切可能之觀念、印象、對象，而無所陷溺者。然康得之超越統覺，統率若干範疇。以諸範疇，向對象運用，以規範對象，而成就知識。此所規範之對象，唯是呈現吾心前之表像世界，而非物之自身。此超越的統覺亦不能以其"範疇"構造出一"實在世界"而達於物之自身。因而此超越的統覺，為冒舉於表像世界之上，與物之自身相對者。然道家之虛靈明覺之心，則不以成就知識為目的。同時復直接與所接之物相遇，與大化同流。莊子之神遇，"天地與我並生，萬物與我為一"之感，老子之"空虛不毀萬物為實"，"致虛守靜"以觀萬物之復，管子心術所謂"表里遂通，泉之不涸，……上察於天，下察於地"，管子白心所謂"其處也若無知，其應物也若偶之"，皆直接與物相遇，而無範疇之間接，無我物之對待可言也。直接與物相遇，而不礙心之虛靈者，以物之運化未嘗積滯，而依氣之虛以待物之心，亦可無所滯住執著也。夫然，故關於心之無限性之一問題，道家之觀點，亦與康得純理批判之觀點不同。依純理批判之觀點，心之統覺與其範疇之普遍性、無限性，皆由其能綜攝一切可能經驗而見。依道家之觀念，則其所以說此心為常心與無限量，乃直接由其"念念之過而不留，無所將迎"之"當下即是而逍遙自得之感"上說。此逍遙自得之感，乃一"非意志性"之自由，亦即忘我物而"天人不相勝"之自由。故道家能不如西方理想主義者之期必於求不朽，求上帝，而亦能視死生為一條，若與造物者游，蓋天地刻刻更新，即刻刻自造，心不滯住於過往，則刻刻皆與造物者相遇，萬化而未有極，即不見有腐朽之物也。 此種虛靈明覺之人心觀為道家所提出，而亦遠源於孔子空空如也、毋意毋必毋固毋我之教。道家之言，亦復為後儒如荀子及宋明儒者之所取。儒家與道家之不同，在儒家根本重有為，而道家根本重無為。道家養虛靈之心，而自葆其光輝，其隨感而應，為不得已事。儒家則自覺的求有以用其心，盡其心。如孔孟之操心、盡心，皆所以顯全幅之真性情。此點今暫不論。荀子之用心盡心，則所以明察物理，與自製其不善之性情。荀子之言用心盡心，首即本心之虛靈明覺以說。其解蔽篇謂"人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛一而靜。虛一而靜，謂之大清明……萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，……經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裹矣。"此與莊子所謂"聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也"，"精神四達並流，上際於天，下蟠於地"之言，實多相類。抑更近於康得所謂超越的統覺。然荀子之言心，畢竟有大異道家者。一則在其於心之虛靈明覺外，言心之主宰自己之自由意志。一則在其注重用心之虛靈明覺，以成就記憶知識。故荀子之解釋心靜之功效曰："人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動於下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾。則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣"（解蔽）。又分別釋虛一而靜及心之自作主宰之義說曰："心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不滿也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者藏也，然而有所謂虛，不以所已藏，害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之一。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜。……虛則入，……一則盡……靜則察。……""心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也，故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭"（解蔽）。吾人由上列之言，則知荀子之論心，乃一方重心之虛靈，一方重心之自禁自使之自由意志。其論心之虛靈，乃以之為成就記憶知識之一條件。大約西方人重用心以成就知識者，首重賴感官以從事觀察，進而求望遠鏡、顯微鏡，以擴大感覺之範圍。次則重加強注意，引發好奇心，鼓舞興趣。再次則重預測、設臆、構造、假設，從事進一步之觀察實驗等。然在中國哲人之求知，則首重使心先自清明，能虛懷攝受，荀子亦如是。故首重心之能"不以所已藏害所將受"之無盡的攝受力。此點又頗似西方洛克視人心初為純粹之白紙，及諸視人心如一無限量之箱之學說。然荀子之言與此說不同者，實有二點：一在荀子之要人"自覺自動的，使心能常保持如一白紙之無所有"，由致虛以顯其無盡之攝受力，因此致虛為最重要之工夫。於是又有所攝受而成之記憶內容，則只為心之能虛而致虛之果，因而亦不足視為心之本身。至於所記憶之內容，由任意之聯想，而自動興起，不能自止者，即荀子所謂"心臥則夢，偷則自行"。是乃心之昏昧而不用，不能致虛守靜之故。故由荀子式之人心觀，決不能發展為西方之以觀念聯想說心之本質之人心觀。其次則荀子之視心之為一能致虛靜之攝受者，非如洛克等之視心初隻為一被動的，由外物塗抹之以種種分別之印象，然後再對此印象，加以反省者。荀子之論心，乃一方言其能致虛，以攝受外物之形相；一方即視此心為主動的向外物伸展，而兼知其異，施行一綜合的定置作用者。此即荀子所謂一方"同時兼知"兩者，一方又"不以此一害彼一"（即使此一彼一，各當其位，定而不亂之謂）。自此點而言，則荀子之言心，自其為能無盡攝受者言，雖近乎西方言心之 boxtheory 中之箱子，而自其施行一綜合的定置作用言，則可喻如一喇叭之自內出氣以彌淪於外，而與康得所謂超越的統覺之以綜合經驗為事者，更為相近，所缺者唯康得之一套範疇耳。至荀子言心，重心之自禁、自使之自由意志，則更與洛克之以"被決定之情慾"言意志者相遠，而與康得之能發定然命令之意志為近。唯荀子於心之所以能自作主宰之故，因其不承認性善，亦不承認先天之理性，故未能自圓其說。然自其思想之歸趣觀之，則其論心重在說明心之虛而無限制性，心之超觀念或記憶內容之超越性，綜合的"定置所知世界"之涵蓋性，及能致其虛靜，"不以夢劇亂知"，而"自禁自使"之主宰性固甚明。其人心觀與其謂為接近西方之經驗主義，實不如謂其近西方之理性主義、理想主義。道家言人心之虛靈明覺，只及其超越性與無"限制"性，而荀子乃言其綜合的涵蓋性之可以成就"各當其位元"之對對象之知識，言心之自作主宰性，以化性起偽，以成就道德之修養，人文社會之實踐，而此後二者，即所以使荀子之人心觀為儒家式，而非止於道家者也。 （三）心之知與神為心之陰陽二面 吾人在上文論道家與荀子之言心之共同者，一在二家皆不以心之觀念印象言心之本身，二在二家皆以心直接與物相遇，不以觀念印象為心與物中間之一間隔，亦不以心有種種範疇為規範對象以成知識之媒介，故同以心為表現無對性，而直接遍運於自然界之虛靈明覺。所不同者，唯在道家於物過而不留，故根本不重接物後所留下之記憶知識。而荀子則肯定此記憶知識之重要性，因而亦重心之綜合的兼知之能力。此外則道家不重心之主宰性，而荀子則重之。故道家無我而忘自覺，超自覺。荀子則有我，而有自覺。原記憶知識之源，雖由於攝受，而記憶所已知之知識之重要性，則在於本之以判斷現在與將來，以知過去者與現在將來者可屬於同一統類而同理。於是荀子遂重知類明統之理性能力。由此理性能力之運用，於是荀子能論正名之道，以求於同實者與同名，異實者莫不異名，並求知"百王之無變，足以為道貫者"，以明禮義之統，亦使人力求通古今遠近之蔽，得"坐於室而見四海，處於今而論久遠"，而合天下古今之人之情，以言仁恕之道德。總括而言之，荀子之理性能力，可謂為求認識事物之類之同或異，而應之以同或異之態度之理性能力。然卻非如西哲在數學邏輯中之自定概念，自立假設，而引申其理論效果之理性能力，亦非如康得式之反省知識範疇之理性能力，又非如宋明儒所重之依於一本有之道德的天性而顯發之理性能力。荀子所言之辨類之理性能力，蓋近似亞里士多德、柏拉圖所謂"發現共相形式"之理性能力。然荀子又未嘗有獨立之"理念世界"或"純粹形式"之觀念之建立。荀子用此辨類之理性能力，在根本上可謂：在一"一切理皆內在於具體事物之信念下"，向對象而運用。故其所認識之理，雖皆近乎西哲所謂諸具體事物之共理共相，而此共相共理之認識，又似只為理性能力所通過加以運用，以判斷事物，而非其所留駐，故亦恆未能確切的被置定為一抽象之普遍概念、普遍命題之內容，以形成一直接觀照把握之一對象。此外墨家亦重視類似之理性能力之運用。墨家亦以理為內在於具體之事物中。墨家之所謂"以類取，以類予"之教，亦即重在使吾人之理性能力，通過同類之理，而將吾人對一具體事物之態度，移至對同類之具體事物；而不重直下把握觀照此中間之抽象普遍之理，以為心之所凝注安頓之所。故二家之邏輯，皆似只為一種類推比擬之邏輯。而缺西方之層層向前進展推演之演繹法，層層向後歸約淘汰之歸納法。此種中國邏輯之缺點，與不重把握抽象普遍之共相共理之缺點，吾人實毋庸為之諱言。由此而助成中國人之不重超越客觀之理想之任持，亦使中國人精神生活之圓滿發展，有所缺漏（此吾當於末章中論之） 然此種之以理或共相，為心所通過而非所留駐之理性活動之另一種價值，則在使心之虛靈明覺，不被抽象概念所界劃系縛，而常與具體之事象相接，與之親和，隨具體事象之變化而運行，而保其生動性與活潑性。大率中國哲人言"為心之概念知識之內容"之理，皆只視為已成之具體事象之脈絡與結構。具體事象在遷流生化中，則此脈絡與結構，亦融於後起之具體事象，而不常如其故，以成固定。因而一切記憶知識，皆止於藏往。至於判斷當今，則一方賴凝固於心中之"已往之記憶知識"，重新活潑起來；一方賴對於當下呈現者之直接承受。二者交融，以成一當機之判斷，決定一當機之態度。此即所謂心之神。易傳言神以知來，之以藏往。知之藏往，由於心之攝受已呈現而使顯者隱於心中，即心之陰一面。神之知來，則由於使所攝受者之重新活潑，使隱者再顯，而伸展至當下所呈現，即為心之陽一面。此心之陽一面，伸展至當下呈現者，而通之於心所對之世界。然此當下呈現者，及心之此伸展活動之本身，又同時為心之所攝受，而為可入於心之陰一面，以成記憶知識者。此中，心之陰一面與陽一面之更迭，而互相滲透融攝，不斷充實而富有，不斷日新而開闢，即成就此心之一陰一陽之大用流行，一闔一辟之變。此義，固非荀子、墨子之所能見及。然實與荀、墨之以理為內在於事象之義相涵。由荀、墨之以理為內在於事象，必歸於易傳中知以藏往，而神以知來之義。由知藏往而神知來，則見人心之所以為人心之理，即一"由知而神，由神而知"，往來不窮之"由事顯理，融理入事"之活動之理。此即易傳中所言之陰陽太極之理，此理純為一具體而普遍之理，而顯此理之心，亦為一真具體普遍之心矣。 （四）心之神與志氣 大率中國先哲之言心，皆集中於心之"虛靈明覺"、心之"知"，與心之"神"三概念。只知心之知，用知以說服天下，而行兼愛之道，而不知心之虛靈明覺者，墨子也。知心之虛靈明覺，而致虛守靜以觀物之正反往復，而外表則和光同塵，處柔弱卑下之地，以宰製剛強者，老子也。使自己之虛靈明覺，為己所獨用，而不使人見，而以法術之知識，控制人民者，韓非也。知心之能藏往，心復易為"往者"、"故者"所蔽，故尚去智與故，以乘自然之化為依乎天理，而以神遇所直接之物者，莊子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知類明統，"卒然起一方，則舉統類而應之"，"以類行雜"而"變化代興"以"執神而固"者，荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之統知以知來者，易傳也。神以知來，故通常西方心理學中所謂對新之感覺之注意、預期、判斷，及想像、意志之活動，在中國之心理學名詞中，皆當屬於心之神。一切表現心之伸展，心之陽生之活動者，皆心之神。知為已成，神為方生。凡已成者皆融於方生。無方生者，則一切入於幽而乾坤毀。乾坤之不毀，唯在方生者之能永不限於已成。故陰陽雖迴圈不息，而陽恆行於前，陰恆繼於後。故知來之神可統知，而藏往之知不可統神。神統知之智，為神智。神智或為將過去之智之所得，皆融於當下之直覺，以洞見未來；或為對當下生生不窮者之純粹直覺。易經重神智，故謂易有聖人之道四，即易之四用。此或見於卜筮，或見於制器，或見於言，或見於動，皆本神智以知來，而使人之精神能生生不已，以開闢日新之事業者也。易之卜筮，固包含通常所謂對未來之想像，而又為一種判斷。制器亦包含一種器當如何制之想像或判斷，而又包含一改造自然之實踐活動。言動，則人在倫理政治社會中之言語與行為活動也。 由純想像，即有文學藝術。西方人言文學者，皆重想像。然中國古無想像之名。黃侃文心雕龍札記謂文心雕龍之神思即想像，然吾人復須知神思與想像二名之不同。蓋想像之一名，重在所想像之意象。而神思之一名，則重在心在想像中之不為感覺及所想之意象所限制，餓自由運行，以無遠弗屆，而遍接萬物一面。故文心雕龍論神思曰："人之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思及千載。悄然動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲。眉睫之前，卷舒風雲之色。觀山則情滿于山，觀海則意溢於海。"此乃純自想像之內容為心之不受限制之神所運度，以言心在想像中所表現之超越性、涵蓋性。此外如陸機文賦之言心之想像，與作文之心靈境界曰："其始也皆收視反聽，耽思旁訊，精鶩八極，心游萬仞。其致也，精瞳朧而彌鮮，物昭晰而互進。傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤。浮天淵以安流，濯下泉而潛浸。於是沉辭怫悅，若游魚銜鉤而出重淵之深，浮藻聯篇，若翰鳥纓繳而墜層雲之峻。收百世之闕文，采千載之遺韻。謝朝華於已披，啟夕秀於未振，觀古今於須臾，撫四海於一瞬"。凡以後中國文學家之以神為文學批評之根本概念者，皆是自心之不為意象所限制，而能自由融裁一切意象上說神，以顯神之超越性、涵蓋性。故吾謂中國所謂心之神之一名，乃包含西方想像一名所涵之義，而又超越所想像之內容，以表心之虛靈而無對的伸展活動之一名也。 至於制器言動者，即西方所謂衝動意志行為之活動。此屬於廣義之心之神。然在中國則恆屬之於心之氣。大率中國之言心之神，乃就心之活動若全無阻礙之際言。而言心之氣，則就其感阻礙限制，而又加以克服融化上言。言身之氣，則指充實於身體而能運用此身，使身之各部，不互相為對峙阻礙者。言物之氣，則就物之形質之相對峙阻礙處之融化上言。唯在中國恆以心之氣、身之氣及物之氣為相通，故心之意志能貫注於身體行為也。莊子所謂心之氣，則自心之能虛受一切而安之，於一切阻礙，皆不視為阻礙，以使阻礙銷融化除之德上說。此可謂偏指心之陰柔之氣。而儒家所尚之氣，則為一依於自作主宰之精神或神，而充塞彌淪於物我之間，以使其間之矛盾，歸於中和，不復見有阻隔窒礙之氣。故此氣恆與心之志連，而稱為志氣，志中即包含目的與理想。志氣中，即包含實現目的與理想之努力。故志氣一名之義，與西方德人所謂精神（ geist ）之義最近，亦與西方意志衝動之名之義略近。然西方人言意志衝動，皆明顯有所對。言目的理想與現實對，言精神則與自然對，此吾人前所已言。而中國人之所謂志氣，則志原義為心之所之。所謂有志，其中重要處，乃在心之活動之有一定之方向，非在所向之目的理想之內容，因此內容可為逐漸擴充者。西方人言建立理想，重提出理想之內容。先哲言立志，則重在決定一作人之方向與態度。理想之內容與現實相對，唯以努力連繫二者。而先哲言立志，言志氣，則不可不與一切相對，而直就人心之自身以說。清明在躬、志氣如神之志氣，向上憤非之志氣，獨立自尊之志氣，皆不對任何事物以言，而純為心之無對性之活動。故由志氣之充拓而形於外，固可包含一客觀之目的與理想，此志氣本身，則又可涵蓋此理想與理想所對之現實。因而此志氣之義，又不全同於連繫理想與現實之努力或意志。因此努力或意志一名之義常被視為在現實之上、理想之下，而志氣一名之義，則真為彌淪充塞於理想與現實之中，而統攝之者也。 （五）心之性情 吾人以上論中國先哲，所謂心之虛靈明覺義，並依此虛靈明覺義，以言心之知、心之神，與心之志氣中所涵超越性、涵蓋性、無對性，而未及心之性情。而性情之問題，則為中國人心觀之中心之問題。 心、性、情三名之義中，心之義含虛靈明覺之義，儒道二家皆可無異辭。唯儒家於心，更重為身之主宰義。性之義，則在儒道二家頗不同。大率道家言性，恆與命連。道家所謂性命，即自然賦與人之本來面目之生命。此自然之生命，乃自變化生長者，或可謂之一"自然之氣化流行"，因而不受心知中固定觀念約束者。故人心之虛靈明覺，雖即隸屬於吾人之性命，而人由心之虛靈明覺，以識物而生之觀念理想、聞見知識，則非直接根於性命，而為浮於心之表面之物。人如只受此人心表面之觀念理想、見聞知識之領導，而有所為，在道家蓋皆以為此乃"去性而從於心"之人為之偽，或外加之文，乃足以使人失其性命之情，而滅其本質者（故莊子曰文滅質，博溺心）。此外凡依於人心之受外物刺激而生之一切喜怒哀樂之情緒之擾亂，在道家亦恆視之為可以使人心既失其虛靈明覺，亦使人性命之情失其自然之平靜恬愉者。故道家言復性。復性以保心之清明，而輕記憶、知識、志行與情感。墨家重知，與道家異，而與道家同輕情。墨子貴義篇言去六辟，即去情之蔽也。墨家所重者在志行。儒家中則荀子一派，重心之清明與心之志行，而以性情皆為惡，遂絀性情而尊心。先秦諸哲，唯儒家自孔、孟至易傳、中庸一路，乃能兼重心之虛靈明覺與心之志氣及性情，而明言性情之為善。中國古所謂性，初涵生義。阮元性命古訓已言之。傅斯年性命古訓辨證謂金文中性皆書作生，故性本只指現實之自然生命，亦原可不含價值意義者。道家之就自然生命之變化生長之能以言性，告子由自然生命之食色之欲已言性，皆不以性中有善，而皆較合於古義。人之自然生命在自然環境中之活動，自表面觀之，恆為刺激與個人之欲望、個人過去習慣所決定，人之自然生命之喜怒哀樂，亦以此而非人所能真自主者。故凡求人生之向上，而自作主宰者，宜主抑情。此蓋西哲之所以多尚理性而輕情慾，與中國哲人之所以亦多隻尊性尊心而卑情之故。 然在中國之孔、孟、易傳、中庸中，則即就人之自然生命活動，以發現一崇高之道德價值，而主人性之善。並由表面為被動之情中，見人有純粹自動自發之性之顯於其中。此在孔子，猶言之較為隱約，而唯多自人生而有之孝弟之心情上，指點人之自然生命中，包含一超個體之食色慾望之自動自發之向上心情，為仁民愛物之德行所本。故孔子之言，唯隱涵性善義。孟子、易傳、中庸則就人之知愛、知敬之良知、良能，與惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，以見人之自然生命實非如莊子之所言唯是一氣化之流行。人性亦不如告子所言，唯有一保存自己生命與子孫生命之食色之欲。乃實有一超個體生命而與一切人物相感通而成就之之心情；及與我之生命所自來之一切父母祖宗之生命相感通，而順承之之心情。即由此以見人之有遍覆萬物而對之有情（仁），而寄與敬意（禮），而使之各得其所（義），而貞定的成就之（智）之仁義禮智之性。夫然，故此性亦即通於一切人物之所以生之性。有此性之心，亦即通於天心。故充吾與人物之感通之性，而盡心知性，則可以知天事天而立命。夫人之情，固皆待心感物而後動惻隱、羞惡、辭讓、是非之心情，若非感物則不顯。然感物而動，非皆同於被物所決定，無內在之主宰之謂。蓋人當感父母而知孝，見孺子入井而生惻隱憷惕之心，聞人之嗟來之聲，而生寧死不食之羞惡之心，此父母之存在、孺子之入井與嗟來之聲之事實本身，初未嘗必然決定吾人如何應之之態度。此對父母之孝心，與救孺子之念、寧死不食之心，又明不出於吾人為自己打算之欲望，亦不能如西方聯想派心理學之說，謂吾人之見孺子入井而動情，由於吾人過去主觀經驗中，入井曾與落水之苦痛不快之觀念相聯，故今亦聯想及一苦痛不快之觀念。此說之不應理，蓋由不知吾人此時之不快，乃為孺子而不快，非為吾人主觀聯想及之觀念而不快也。吾人直就吾人有如是之心情時，加以反省體驗，明見吾人此時之心情，乃直接對當前之境而發。由此所對境之特殊性，及如是如是之心情之生動活潑性，即知其為當下之生命活動之一開闢或創新。而由此生命活動之含超越吾人自己之打算，而趨向於一客觀的使孺子得救，或拒絕嗟來之食之事，即知吾人之心情，乃一超越於我個體之主觀，而涵蓋他人與外物於其內之一客觀性的或宇宙性的心情。因而能具此心情之自然生命，亦即包含一超自然個體之意義之生命，而為一精神生命或宇宙生命之直接呈現。此心情中所包含之道德價值與善，亦即屬於此心情之自身，而見此心情之為善，見此心情之為依一內在之善性之主宰而生者。此善性因其有客觀性與宇宙性，復為與生俱生，乃真可稱為天性或天命之性。此即由孟子至中庸易傳之統貫心性情、統貫人心與天心、人性與天性之人心觀所自生。 孟子、中庸、易傳統貫心性情而一之，於是彼等遂不直自心之虛靈明覺上說心。謂心為一變化不居，出入無方者，孟子、中庸、易傳，固可無異辭。然如只就其虛靈明覺，變化無方上言，則初無價值上之涵義。此明覺本身，亦為可存在而顯發，亦可不存在而隱潛者。因而此心之無限性、超越性、涵蓋性、主宰性，如只在人心之明覺上言，皆只為其一形式的性質，而非有必然的實效性，亦不具備一定之內容者。故言心之一定之內容與有實效之主宰性等，必自心之性情上說。如離此性情，則心之虛靈，正所以使其空而無實。心亦實不能自保其自身之虛靈明覺功用之長存。吾人若斷定心之虛靈明覺之功用，必然長存；至少必須肯定此心有能長保其虛靈明覺之性。故孟子、中庸、易傳，皆自性情說心之虛靈明覺，不自心之虛靈明覺說性情。自性情說心，即首自心之與物感通時所表之態度、所生之情說心。唯由心之與物感通時，能由感此而感彼，覺此而覺彼--即明此而易為明彼--故可見心之虛與靈。又由心之感通一物，與物有知有明後，當下昭然明白，若常能保其明；已往之知，亦如可再來而復現，見心若為貞觀而貞明者，方可說心能自覺，具明覺。是心之虛靈明覺本身，即依此能易其明、保其明而貞觀、貞明之性理而有。此即入於易傳之思路。又心之與物直接之感通，乃與具體特殊之物相感通。故在感通之際，此心之虛靈明覺，必特殊化而具體化，復因有所感通而充實化。由是而見心之性雖虛靈，而又能充實，亦即心有求充實之性。縱觀心之變化出入，心雖無時不返虛。橫觀心之對境，則心無時不自求充實亦充實於境，而時時皆實。心之全虛，唯在生命死亡，心之不存之際。生命存在、心存在時，心固無時不自求充實，而充實於境也。而心之所以能自充實而充實於境，復正依於吾之自然生命與自然事物時在交感中，而有種種生活上之實事。故心之自求充實於境，實即自求充實於"自然生命與自然事物交感而互貫通所成生活"之中。心之性所趨向之"充實"，亦即"由此自然生命與物之交感而相互貫通所成之生活境界"之日益擴大而得實現。至於吾人之自覺的求與物交感以相互貫通之心，即吾人之成己成物之仁心。由是而心欲求自盡其嚮慕充實之性，求獲得有超越性、涵蓋性、無限性之精神生命，初亦只能在此自然生命與物之交感，而相互貫通中，及成己成物之仁心充拓中求得。亦唯由此自然生命與物之交感相互貫通，而成物成己之仁心之充拓中，乃見此自然生命自破其限制，而見有所謂精神生命之存於吾人之自然生命中。並得見此心之有無限性、涵蓋性，與超越性；此心亦由此以得自見自保其無限性、涵蓋性與超越性也。自然生命與物交感，成自然生活，精神生命與物之交感，即構成吾人精神生活中之情。人之性情，固依於能虛靈能求充實之心，而為其性情。情之有，固依於性之有。然性由情而見，亦由情而養。心又由性之見於情，乃能自見自覺其存在，由是而心之實在性乃依於性情之實在性。心之主宰作用之能有實效性，則唯賴心有性為其內容，而顯此性於與物相感之情中。而心之主宰性，即依於心之有性為之宰，以定其所向也。 儒家之性情之概念，乃其人心觀之核心。有性情而心有內容，心有實在性，與實效性。亦即有性情而人心之知、心之神，與心之志氣，有其實在性與實效性。心之知物，由於接物。而心之接物，初只是與物之感通。有是而反省所感通之物之形相關係等乃有知。心之神思與想像，固可無乎不運。然性情之好惡哀樂所不及，亦非神思想像之所運。心之志氣固可無所不求充塞彌淪，然若不依於性情之不容已，則志氣之膨脹，將空枵而無實，亦終歸於銷沉。故性情為心之本。 （六）性情之善不善及性與理 孟子、易傳、中庸言心之重性情，與荀子之賤性情、莊子漢儒之賤情，及西方學者之尚理性，不能不謂有一大差別。大率思想家之賤情，蓋由其有見於人之情恆為被動，而不足見心之自作主宰性。然吾人上已言，孟子、易傳、中庸所論之性情，並非被動之情，而為依於內在之性，而自發自動之情。且舍此與物感通之自發自動之情，亦不足以見性養性而存心。性情實心之知與神與志氣所本以生者。然吾人試探哲人之所以賤情之故，尚有可得而言。蓋吾人上所言性情之情，可謂只為情之一種。即情之依於"超越個體之自然生命，而與物相感通，並求成己成物之心性"而生者。然人有此種"表現心性之不自限性、無限性、超越性、涵蓋性與主宰性"之情；人亦有飲食男女之情，好聲色、貪貨財之淫亂奪取之情，及由"與人相對峙一念而生"之好權力及嫉妒嗔恨之情。此乃告子之所以論性無善不善，荀子之所以言性惡，與西哲之所以亦多以情為無善不善或為惡，而喜尊理性之理由所在。且情生於與具體之物接。具體之物之特殊性，即足以使吾人有普遍性之理性不顯。具體之物之實在性，又足以使心之虛靈性暫隱，以至使吾人之心陷於物而化於物，而若全失其虛靈性。由是而人之情本身，即若有使心昏昧而蔽吾人之大公無私之心，即蔽吾人之理性或仁義禮智之性之趨向。此又即西哲及中國漢宋儒者尊性而賤情之一故。然如實言之，則由情無善不善，或有惡，以證性非善之說，實皆不能成立。表面看來，由情之所接為特殊之具體物，故有使心易昏昧而蔽理性之過。此過似只當由情負之。實則人之所以有不善之情，乃由一種心中所固執之觀念，以欲而起，並對吾人本有之情之全量加以限制，於是"欲"、"觀念"及"情"，乃互相膠結而成不善之情。今請試論之。 夫人之情，固一方有惻隱、羞惡等善情，亦有似無善不善之飲食男女之情，與淫亂、奪取、嫉妒、嗔恨之惡情。夫飲食男女之情，自其本身言，固無善不善，然若隸屬於人之仁義禮智之心言，則為善；而自其為自然之生化，而又滿足吾人好生之心言，亦只得謂為善。所謂隸屬於仁義禮智之心，則為善者，因此二欲隸屬於此心，則人將由自己之求飲食，而知人之求飲食，自己之求配偶，而望一切人之內無怨女，外無曠夫，是即王道之本，其為善固可無異辭也。所謂自其為自然之生化言為善者，因飲食男女為生命與物之感通，以成就自己之生命，男女之欲，為生命與生命之感通，以成就新生命，此二者皆表示一宇宙生命世界之自求充實拓展，而視之為一種自然之善。人縱只視仁義禮智之心為本身之善，謂飲食男女，非本身之善，然人仍可由飲食男女之使生命得存在，並使他人之滿足"其普遍的好生之心"，並"使有仁義禮智之心之人得存在或繼續生出"，則可謂其為一工具之善也。夫然，故告子之由食色之情，以言性無善不善，唯是將人之食色之情孤立而論之說。若將人之食色之情，統於人之仁義禮智之心，或自天地之化而觀之，則告子之言，固不足以難孟子也。 至於淫亂、奪取、嫉妒、嗔恨之情，固人皆有之情；然人皆知其不善，而有惡之之心，即見人有此惡情，並不足證人心之性為惡。陽明所謂知得不善，即見善善而惡惡之良知之說是也。又人如由人之有諸惡情，以證性惡者，吾人試當面卒然謂彼之性惡，彼仍必不受。此亦證人之自信其性之善。至於問此惡情所自生，則吾人可謂此乃依於吾人之原有好聲色及飲食男女諸自然欲望，而吾人之生命又為與其他物相對之個體。人自然欲望如食色等之生起，固原亦為一種求通感，亦依於性而有，其中亦包含一自然之善；唯在自然欲望中，吾人生命個體向一對象物求感通，恆即與"排開其他對象物，排開其他生命個體"之活動相連。此感通為我欲攝物而把住之，物對我亦若有吸引力，而若攝住我而把住我。此種自然的生理之環連勾結，使一"具體的有愛著之自然生命活動"成立，而"排開其他對象、其他生命個體之活動"之厭惡憤怒之自然生命活動，亦成立。然此二者，在自然世界中，皆無所謂惡。因此中之環連勾結與排斥，依自然而形成，亦依自然而解消。唯在吾人一往縱吾人之諸欲之發展，以求諸欲之滿足，並對他人加以壓抑，而只肯定吾之自我與吾之欲望之滿足，乃真有所謂惡。然吾人之所以有一往之縱慾及壓抑他人之意識，實一方原於吾人之對他人之情，全無所感而漠然，或則是欲由他人之被壓制，以凸顯自己。而此只凸顯自己之私心，則一方仍由與他人不能真通情；兼對吾人之具無限性、超越性之心或自我，有一自覺的執著，故欲欲壓下他人，以使之凸顯。另一方則原於吾人之有一"足欲之物"之觀念，或"足欲之樂"之觀念，導引吾人心意傾注於一類物之追求，與一類活動之發展。而此一類物、一類活動之觀念，正為一概念，亦即依吾人抽象理性活動所成者。如吾人無此抽象理性活動，以形成一類物或一類活動之概念，引導吾人心意，偏向一方儘量追求發展，而限制此心於此一類物之追求此一類活動之繼續中，則一往縱慾，亦將不可能。自然欲望之滿足，亦即有其自然之限度。夫然，故此種情之不善，實非只原於情之為接觸具體特殊事物者。而是原於吾人之情之限制，及吾人吾人"能形成概念與能自覺自我"之理性活動本身，又限制於"所接之物之類與情之類"之中，而成一對自我之執著；轉以限制情之充拓與開闢。唯此有限制之情理之相結合，而後有惡情之生。夫理性活動由限制於"情所接之物之類與情之類"而生惡，固可反證理性活動自身之非惡。然情以限制於理性所成之概念，對自我之執著，乃成惡情，亦證情本身之非惡。故惡情之為惡情，如分別溯源於心之純智的理性或自覺力，與情之本身，皆不可得。自情所自生之性，或純智的理性，或自覺力所自生之心之本身上看，皆不可說惡。惡情唯是依善性而生之情，為心所形成之觀念所限制，而橫流於狹道之產物。惡情生後，可以積而成習，然終在性上無根。此義極深微。常所謂性，實皆習，而非性也。此惡情、惡習之生，可以責情，亦可以責心之觀念、概念，而不能責心之虛靈明覺之能之本身，亦不可以責性。惡情之生，乃由此心未能顯其虛靈明覺，自所執之觀念解脫，並使性得充量的顯於情。人以心性之未顯而有惡，正以證心性本身之善。唯心之未顯其虛靈明覺，或性之未顯，可謂由人之未盡其心。故吾人亦可於一義上責心。而性則無可責，而只為一純粹之至善無惡者。知此則知由情惡以推性惡，或於情之惡者，徒歸罪於情之本身者，皆無當於理者也，吾之此言，在綜合中國諸先哲之說，而去其葛藤，讀者宜察之。 吾人上文論惡情之起源，一方在顯性之善，虛靈明覺之心之非惡，情之本身亦非惡。吾人論惡情之原乃在心對概念、對自我之執著，與"情之限制"之結合。此即同於謂：形成概念之具普遍性的理性能力，與情所接之物之為有具體的特殊性者，乃合以共負膠結以成惡情之責任。而分別二者觀之，又皆各不負惡之責任。由是而人之表現其善性，固可賴吾人運用其理性，，以自具體的特殊事物中解脫，由類推而開拓其心量，範圍同類之事物，以如理生情。亦可賴對其他具體特殊事物之直覺，與具體事物之交感；而自吾人所執定之觀念解脫，而亦開拓其心量，以感通異類而各有特殊性之事物，而由情顯性。故西方理想主義、理性主義者之尚自覺的理性，固所以實現善意志、善性，然彼等恆只知自覺的理性活動，為理性之活動，彼等不免忽人在與具體特殊之事物相接，而以情通之時，此中自其使吾人自執著之概念與自我解脫而言，亦為表現心之超限制性、涵蓋性與普遍理性者。夫然，而吾人之情隨處與物相接而相感通，無所窒礙執著，即表現吾人性情之全量，而亦表示吾人之理性之全量者。而此義，唯中國正統儒者蓋體之最深（唯言之未詳），故不以絕情為教，亦不只以自覺之理性活動說心之最高活動。而以心之隨處遍致其情，情順萬物，就所接之萬物之特殊性，而依仁心以對之有一特殊之感通，即為所以顯吾人之有超越性、涵蓋性、普遍性之仁心仁性。此性即理，而其為理，則可為隨順特殊之物，而有特殊之情之表現方式之理。故為真正具體而隨處顯現於與物感應之際之生動活潑之理。吾人之自覺的理智的理性活動，則所以輔助吾人之依類而推致其情，以及於直接所接之具體事物以外之其他同類具體事物者。因而此所推致之情，仍在一一之具體事物上，得其安頓與歸宿。於是使吾人之心之始與終，皆顯其主宰自己與事物之實在性與實效性於存在之世界。此即中國儒者之融性理、融普遍者於特殊者之教之密意也。 （七）中國儒家所謂心性之直道而行，及心與其所對之自然之本性，皆超矛盾辨證歷程者 中國儒者之以性理言心，與西哲之以理性言心之不同，在性理之必表現於情，而自始為實踐的。西哲所尚之理性，其初乃純知的，因而亦不必為實踐的。純知的理性之運用，最後恆不免於產生矛盾辨證之歷程。中國儒家所謂性理之流行，則可直道而行，而不產生西哲所指之矛盾辨證之歷程，或使此矛盾辨證之歷程亦成為一致中和之地。而中國先哲之以虛靈明覺言心，亦可銷解西哲由純知的理性之運用，而產生之矛盾辨證之一部。今試分別加以說明，以見中國先哲所論心性之為直道而行者。 西哲論純知的理性之運用，所以不免產生矛盾辨證，其本原，在運用純知的理性以作判斷。當純知的理性，唯以知普遍之理以形成概念世界為事（如柏拉圖及今世超越實在論者之所為），或作第一原理之探索（如近代理性主義者所為），而不從事判斷實際現實之世界或形上實在時，固可不見有矛盾辨證之產生。然當吾人以所形成之概念以至範疇，向一對象施用而作判斷時，則此對象無論為現實事物或形上實在，皆罕能免於發生矛盾辨證。此在齊諾及柏拉圖巴門尼德斯篇，近世由康得至黑格爾以及今勃拉得來，皆有極精采之討論。勃拉得來之論此問題，更純自判斷之本性，即為一主觀客觀之對立的矛盾以論之。蓋判斷必有主賓辭，賓辭為一概念，判斷之主辭必屬於一全體實在。而判斷之真正主辭，最後必指全體實在。故吾人持以判斷之賓辭之概念內容，如與主辭所指全體實在之內容為一，則同於無所判斷。如有所判斷，主辭所指全體實在之內容，必有溢出於賓辭所指之外者。賓辭概念之內容，無論如何改變增加，其所判斷之全體實在，亦終超越於吾人之概念。吾人之判斷知識，遂永不能真達把握全體實在之目的。吾當懸此目的於前，以求達到此目的時，吾之概念知識，必須在此超越的目的之前，感與實在之矛盾，不斷揚棄其自身，而發生矛盾辨證歷程。此義亦可改如下說：即吾人之概念必於"全體實在"有所合，有所不合。而吾人一對吾人之概念生一執著，謂全體實在內容之所是，必如吾人概念之內容之所是，則吾人終將見全體實在內容，與概念內容相矛盾，而知此概念之虛幻，不能不自加以否定。康得之辨證論，則在指出吾人之以最普遍之知識範疇，如一、多、必然、自由等，對形上實在作判斷時，比如產生矛盾。黑格爾之邏輯，遂進而指出一切範疇與存在事物，皆無不涵其反面，而必須轉至反面，以超越其自身，由是而有範疇與存在事物之自己銷融之辨證歷程。關於運用範疇以判斷形上實在之所以產生矛盾，歸原而論，不外：全體之形上實在乃原則上容吾人對之作任何可能規定者。吾人可能加於其上之諸相對範疇，康得既已指出其皆為吾人之心自身所創發，而統攝於吾人之超越自我。則吾人自可以諸相對範疇之任一個加於其上，而同為可能。當吾人執定其唯一為可能時，則與相反之另一範疇相矛盾。亦與同時統攝二者之心或自我自身相矛盾。於是吾人之心或自我，必將再湧出另一相反之範疇，而否定初之所執，而產生相對範疇互相更迭轉易之辨證歷程。黑格爾由更迭轉易之不可免，與諸相對範疇同統攝於一心一自我之義，以論一切相對範疇在本質上之同一性，而各涵其反對者於自身，而互相過渡。由此諸組範疇間之可互相過渡，即見一切範疇，皆為其表面與其裡面相矛盾，亦自相矛盾者。唯有涵攝一切範疇之超越自我或超越意識或絕對理性，乃包含一切矛盾，與其間之過渡，於其自身，而無矛盾之可言。因而可謂為真正之形上實在。形上實在既以此而包含一切範疇，故一切"表現一特定範疇之現實存在事物"，亦無不包於此形上實在中；同時亦必須在其自身，實顯此範疇之互相過渡之辨證歷程，而由自相矛盾，以顯為變化發展之實事。然此諸西哲之言一切知識現象之矛盾辨證所由生，最初實只是純知的理性之執概念與範疇一念下來。執概念與範疇 a ，而謂實在只是 a ，實在又顯其非 a ，則生矛盾辨證。然吾人之所以執實在只是 a ，又惟因吾人之心之陷溺於 a ，而有一蔽、一無明。即心之失其超越性、虛靈明覺性與涵蓋性、真普遍性。吾人既失心之涵蓋性、真普遍性，而執 a ，轉以 a 為涵蓋一切，以之普遍地判斷一切者，乃 a 可能錯誤之原（羅以斯在《哲學之宗教方面》及《世界與個體》中論此甚好）。此以 a 普遍地判斷一切，可由吾人之心只望 a 之存在，或有實現 a 於非 a 之場合之理想，而普遍化之於各非 a 之特殊場合中。吾人之所以能感實在之非 a ，由思 a 至思非 a ，由 a 真之判斷轉至 a 假之判斷（或由肯定 a 而否定 a ，或由肯定 a 而肯定非 a ）；唯由吾人之欲自最初所執之 a 解脫，而去此無明（此可參考本書第一卷評黑格爾處）。夫然，所謂 a 與實在之矛盾，實即有超越性之虛靈明覺心，與"此心之執著或陷溺或無明"之矛盾；而一切知識現象中之辨證，實非必然產生者。其所以可不產生，一方是吾人可有諸概念，依概念以形成命題，而不以之判斷實在。此即純邏輯家所為。另一方是吾人可以概念判斷實在，而不執概念之一直有普遍的實效性，或執實在之內容之所是，只如"此概念之內容之所是"。由是以保吾人之有超越的虛靈明覺於"為對象之實在"及"一切概念範疇"之上。如是，則當對象是 a 時，吾可以 a 之概念遇之。而當其由 a 至 b 時，吾即以 b 概念遇之。則唯見 a 之是 a ， b 之是 b ，而不見 a 之由真而假，由正而反。而在 b 前，吾人之可以說一 a 假，而謂其非 a 者，此判斷活動本身，亦唯所以表示吾人在 b 前"對於 a 之執著陷溺"之一破除之活動而已。由是而吾人如純坐在此虛靈明覺之心上觀一切實在，便當只見一切如是者之如是，一切是 a 者之是 a ，只有正而無反。此即莊子之齊物論之言一切因是。中國哲人凡知心之為一超越的虛靈明覺者，皆不言純知活動本身之辨證，或心覺自身之包含矛盾。此義與黑格爾之絕對理性、超越意識本身不包含矛盾之義可相通。而與其"必通過觀念範疇之自相矛盾之辨證思維，乃見絕對之理性，乃知超越意識之說"則不同。蓋吾人如真之矛盾由於執著陷溺，則執著陷溺不產生，即無矛盾之感與辨證思維之必要。西哲尚純知之理性活動，尚概念之認識，其求知恆重以概念預斷事物，規定形上實在，故不能不有矛盾辨證論。而依中國先哲之見，則於人之純知之理性活動，則雖未嘗主張其能不用概念，然中國先哲蓋從不以概念為可自存，亦不徒以純知概念規定形上實在。中國先哲所重唯在使人直下悟得有超越性、主宰性之虛靈明覺心，而保任之。故哲學上論人之純知之理性活動上，亦未嘗有如西方式之矛盾辨證論也。 西方矛盾辨證論之問題，一關於知識現象，一關於存在現象。康得之辨證問題只屬於前一類。黑格爾之辨證問題則兼屬於後一類。自存在現象言矛盾辨證，即謂存在現象在變化發展中，乃恆否定其自己，或自己與自己相矛盾，而自己與自己衝突鬥爭者。自己又與反對自己之他物，互相鬥爭、衝突而互相否定、矛盾者。此乃西方赫雷克利塔氏、黑格爾、馬克思所喜言。此種辨證宇宙觀，可說為"吾人主觀心理、主觀生活中矛盾衝突感之普遍化"，及"以概念規定實在時，概念與實在相矛盾之知識現象之客觀化"，二者混合之產物。此種辨證的宇宙觀，亦非中國儒道二家之所取。其關鍵亦皆在對心性之詮釋上。依中國老、莊、易傳，及漢、宋諸儒，固無不言一切存在事物之正反、剛柔、動靜、往復、來去、死生、新故之更迭。然中國先哲，蓋素罕視此為表示一內在或外在之鬥爭衝突矛盾者。此種事物之變化，固常使人或得或失，或苦或樂。人當失望苦痛之際，便不免覺我與物之衝突矛盾著存於內心。然依道家義，則吾人此中之所以感失望苦痛，唯由吾人之不能變化同流，與變化為常，而不免有執。人誠無所執，而隨氣之化，使心常保其虛靈之明覺，則此失望苦痛之感，亦可不生。我與物相衝突矛盾之感，皆真得道者原則上所可化除。於是由道家之眼光以觀一切事物之變化，皆可只視之為如是如是之"事之變、命之行"之虛靈的審美境界。然莊子之學，唯是一求自得以安心之學；實際之世界，固不如莊子世界觀之美，世界之人物，實有種種之不滿足、失望與苦痛，為莊子之精神所未能真加以顧及者。此即由於莊子之心，雖虛靈超脫，而其情未能充實而擴大。唯儒家能本於仁心而對萬物有情。然儒家亦不由萬物之有不滿足與失望苦痛等，而視世界為一衝突鬥爭之場所。其故除吾人上章所論外，復由於儒者之情，依於仁心仁性。此心此性，為普萬物而無私，此情亦為普萬物而博施。萬物在此一往平鋪之性情所涵蓋之下，人乃對一切萬物之存在，皆平等加以置定，而望其並育而不相害。此亦即足使吾人不先自萬物之相鬥爭矛盾上措思，而不致以鬥爭矛盾為宇宙之本相。依此性情，吾人望萬物之並育，亦即望其分別成就其自身，而各成就其向上發展生化之歷程。此歷程之全體，為吾人所整個欲加以成就。因而亦將不自此歷程之前一段為後一段所否定代替上著想，而不以萬物之發展，為一自己否定自己、自己與自己相矛盾之表現。至於人物之失望痛苦，雖實為人物之發展生化之歷程受一種阻礙，若被否定；此時可謂必有一種內在之矛盾衝突感存於其生命或意識中。然以吾人自仁心發出之情之注入，即於其他人物之苦痛失望，必有所不安與不忍；則此其他人物矛盾衝突感，即成為吾所原則上欲加以化除，而使其發展生化之歷程，一直暢遂，而歸於內在的和諧者。由是而吾人誠透過吾之仁心所發出之情，以觀萬物之矛盾衝突感，亦為吾心之求致中和於其上之場所。因而此矛盾衝突感，亦非其他人物所必然的須具有者，亦非其他人物之本質的屬性。夫然，而依中國儒者之性理之概念而依性生情以觀物，便當唯見一切人物之平鋪自在的，各求通過其一時之阻礙，以一直成就其自己。蓋以吾人自己依性而生之情，原是一往平鋪的，超越涵蓋於萬物，直上直下，以成就人物為事者也。此中國先哲之依性理言心者之所以不言宇宙之衝突矛盾，而略異於西方以理性言心者之恆不免歸於宇宙之矛盾衝突之辨證論之故也。 （八）罪惡之起源與道德生活中之辨證的發展 循上所言，吾人所知依道家之虛靈明覺以言心，依儒家之性理言心，吾人皆可不謂吾人之純知的理性與存在世界之以矛盾辨證為本性。然在吾人之內心的道德生活之發展中，仍有一辨證發展之現象為儒家所重視。夫吾人之實踐的道德理性，恆與吾人之私慾相矛盾衝突，所謂天人交戰，此乃中西哲人所公認。此種矛盾衝突之所以形成，乃由吾人心之陷溺於自然之欲望，而求欲望之無限的滿足。亦可謂由吾心之失其超越性、涵蓋性、普遍性、無限性於其自身，而欲使其某一類之欲望活動本身普遍化、無限化，或某一類足物之欲或足欲之樂，無限地、普遍地為其所得。此即形成私慾或惡情，如吾人前之所論。此形成私慾惡情之幾，亦實即吾人之有概念上、知識上之執著之所本。吾人既有私慾惡情，而又欲自其中解脫，於是吾人之全幅性情之表現，乃不得不表現為一自覺的實踐理性之活動；欲化除吾人之私慾惡情，以形成吾人之高一階段之自覺的道德生活與自覺的人格，此即為一種內心的道德生活中辨證發展之現象。自廣泛意義言，人之私慾惡情，乃吾人所絕不能免者。其所以不能免，在吾人既原有自然生命之欲望，而心覺之初表現，即在自然生命與物感通之際。則此心覺之表現其無限性、普遍性，必首即表現於將此當下之自然欲望，普遍化、無限化。此心覺在此亦宛若為自然欲望所吸注，而向之旋繞，以陷於此中"我與物之勾結環連"中，並轉而曳引此自然欲望以前進。通常，人唯在當此私慾受外物之阻礙，不能進行時，或此無限心覺，因感如此之活動實非真無限而與本性相違時，人乃可自私慾中，自我與物的勾結環連中拔出，並自覺其自身之超越性、涵蓋性、無限性；由是而有改過及推恕擴充，保任此心之虛靈明覺之工夫。故此中之私慾與惡情之生，不特其本身為一精神現象，實亦人之超越心覺初步不能免之表現。亦唯有此初步之表現，乃有第二步之自覺的道德生活。吾人之言超越心覺之初步表現，必然與自然欲望俱，而曳引自然欲望，以成私慾惡情；亦猶如西方舊約中之言人之犯罪，始於天真之亞當之吞吃智慧果之神話。天真之亞當，可喻自然生命之欲望，吞吃智慧果，則超越心覺之初步表現恆與自然欲望俱行也。亞當不犯罪，後人不知求上帝，亦猶此所言，人無私慾惡情，亦無自覺的改過遷善之自覺的道德生活也。人在求上帝時，必須忘自己，故人在自覺改過遷善時，必須自情慾拔出，而求明心與復性。因而賤情貴性，又是此後一階段必當產生之一道德意識。亦唯經此自覺的賤情貴性，自覺的求明心復性之階段，而後真能強恕而行，以推擴充拓此情。由復性充情，吾之超越心覺，乃繼其一階段之降落復返於自身，而完成其辨證的發展，以逐漸建立吾人之內在的道德生活，形成吾人之道德人格。唯此整個之道德生活歷程，雖為辨證的，然實則自後一階段之遷善改過、明心復性充情之工夫本身上說，則只為一直自私慾惡情拔出，或依推恕而將我之情慾普遍化，平鋪為公情公欲之工夫。因而亦只是一求依性以直道而行，以致中和之工夫，而所謂遷善改過，實非移此而至彼之一轉動歷程，而唯是一充拓推開，以展露全幅性情之歷程。夫然，所謂道德實踐，雖表面是實現一自己在一時所自覺規定之律則或命令，若實踐之工夫，位居此律則或命令下，實則此實踐之工夫，即全幅性情之通過自己規定之律則命令而展露顯發。此之謂由仁義行，非行仁義。此中順性之情，乃恆自自己之個體超拔，而及於所感之天地萬物，以便致其情。故道德實踐之實事，遂不如康得所言，純為抽象的立法行法之事，而為具體的成己成物之事。又此性情之展露顯發，而充內形外，乃處處顯其為實在的。故最高之道德之生活，亦非永停於當然之命令與實際行為之永遠相對之中，或永遠之勉強而行之情調中。當是於心所覺為當然者，皆直覺為心之所不容已者，亦即心依其性情而實然地安之而為、樂之而為者。於是道德上之理想境，皆當說之為性情中所本有之現實境。道德生活中所要求之上帝與天心，亦當說之為即吾人之本心。此本心亦即在真性顯於真情之際呈露。一切超越的道德理想，皆當視為內在於吾心之性理，此性理即天理。而性之顯為情，以遍接萬物，即天理之流行於吾人之日常生活，天心帝德之顯於吾人之日常生活。吾人之道德生活，至此境界，則吾人之道德生活，又由自覺而超自覺。至自覺實踐道德理性之事，皆化為超自覺地順性理之流行，隨天機之自運，不復見有所安排與思慮。此即人所以體天心帝德而立人極，是即中國自孟子、中庸以至宋明理學所言之最高道德智慧，亦即人心性情之最高智慧也（以上一段，可與康得之道德哲學對較了解）。 （九）中國儒道二家之心性觀之體會 吾人以上論中國先哲之心性論，大皆以先秦儒道之思想為根據。然實則後代儒道之思想，在大體之規模上，亦無大改變。吾人以上論儒道之心性論所重者在說明儒道之言心性，均重其無對性，而多以虛靈明覺說心之本身。故心具超越性、無限性、涵蓋性。而儒道之說心、知、神思、志氣，亦自其為無對上言。至於中國儒者之言性情，則為有實在之內容（有體）與實效性者（有用）。儒者言性善，而情非必不善。惡情乃心與自然生命欲望糾結之產物，在心性本身皆無根。由是見性可真為主宰乎心，亦使心有主宰作用者。性即普遍之理，而情運於特殊之事。故真依性生情，則普遍特殊交融，而見全量之情之為成就具體之世界者，亦見人之性之為生動活潑之具體之理。此皆所以說明"性"之無限性、涵蓋性、主宰性，而復為無對。因心性之同為無對，而不同於西方哲學有純知的理性之矛盾辨證之問題。於是中國儒道之視知識現象、存在現象，皆是直觀其變化發展，而不視為宇宙之矛盾衝突之表現。人在道德生活中，固明有一"經矛盾以發展"之辨證歷程。然克就人真用功處而言，亦只為一直道而行之致中和之事。由此以見中國先哲之言心性之活動，在本原上乃視為直道而行，一往平順之活動；而非一上一下，跌宕起伏之活動。此即人之盡心知性之所以能安頓世界，裁成萬物，使之各得其所之最後根據。凡此所言，實大體為中國儒道二家所共許。而吾人若欲全會其意，必須扣緊心性之無對性之觀念上措思。此無對性，即表現於心性之無限性、涵蓋性等之上。因而此心性與所接物之關係，吾人絕不能視為一"為觀念或印象所間隔"之關係。亦不能如常識之見，以心之情感意志，為與外物相對峙抗爭者。如吾人能破除此二觀點，即可逐漸湊泊心性之無對性。既能湊泊此義，則知道家之偏重心之虛靈性，與先秦儒者之偏重心之充實性，何以可和會於宋明理學中之故。而漢儒之言性善情惡，宋儒之賤情，與孟子、易傳、中庸之兼重性情，及清儒戴東原、焦循等之重充拓人之情，何以各有所當，亦易於得其解矣。故吾謂中國先哲之人心觀之根本精神，唯在明心性之無對性。而吾人所當直接契悟者，亦唯此一義。今姑引中國先哲所言若干則於下，以供體會，不另解釋。 甲、心之涵蓋性 孔子論語："吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。" 又曰："子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。" 孟子："君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。" 陸象山語錄："宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙內事，即己分內事，己分內事，即宇宙內事。" 乙、心之虛靈性 張橫渠正蒙："由象識心，徇象喪心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎。" 陳白沙與謝元吉書："人心容留一物不得，才著一物則有礙。聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心之本體都一般。" 陳白沙與何時矩書："才一覺則我大而物小，物有盡而我無盡，夫無盡者，微塵六合，瞬息千古。" 丙、心之感通性 王陽明傳習錄："心只是一個靈明。充塞天地中，只有這個靈明。天莫有我的靈明，誰去仰他的高？地莫有我的靈明，誰去俯他的深。天地萬物，離卻我的靈明，便沒有天地萬物了。我的靈明，莫有天地萬物，亦無我的靈明了。如此便是一氣流通，如何與間隔得。" 又曰："目無體，以天地萬物之色為體。耳無體，以天地萬物之聲為體。心無體，以天地萬物之感應之是非為體。" 明儒學案原序："盈天地皆心也。變化莫測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體也。故窮理者，究此心之萬殊，不究萬物之萬殊。" 明道語錄："聖人之心，未嘗有在，蓋其道合內外，體萬物。心有指體而言者，寂然不動者是也。有指用而言者，感而遂通是也。" 管子心術："心之中又有心，意然後形（呈形，猶表像也）。形然後思，思然後知。內聚以為源泉之不竭，表里遂通--上察於天，下察於地。" 劉蕺山體認親切法："身在天地萬物之中，非我所得而私。心在天地萬物之外，非一膜所得而囿。通天地萬物為一心，更無中外可言。體天地萬物為一本，更無本心可覓。" 唐一庵語錄："人之氣質，似有住際。然神通在心，故其氣也無涯。其有涯，唯有住耳。舍其有住，而能自主。其所為氣，總是浩浩一物，乘不間之體，屍本來之化。" 丁、心之性 陳安卿心說（此文經朱子認可）："體雖具於方寸之間，而其所以為體，則實與天地同其大。萬理蓋無所不備，而無一物出乎理之外。用雖發於天地之間，而其所以為用，實與天地相流通。萬事萬理無所不貫，而無一理不行於事之中。凡理之所至，其思隨之，無所不至。大極於無際而無不通，細入於無倫而無不貫。前乎上古，後乎萬世，而無不澈。雖至於位天地，育萬物，亦不過充吾心體之本然，而非外為者。" 王陽明傳習錄："天地萬物，皆俱在我的良知發用流行中，何嘗一物超於良知之外，能作得障礙。" 戊、心之神 孟子："君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。" 揚雄法言："請問神，曰心。請問心，曰潛天而天，潛地而地。天神天明，照知四方，人心其神矣乎。" 己、心之志氣 孟子："其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。" 禮記樂記："情深而文明，氣盛而化神。樂者……，情之不可變者也……禮樂……極乎天而蟠乎地……和順積中而英華外發。" 易傳："六爻發揮，旁通情也。" 庚、心之情 程明道定性書："天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。" 辛、盡性 中庸："喜怒哀樂之未發，謂之中（平靜之性在中）。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。" 又云："唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性……能盡物之性……則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。" 朱子仁說："天道無外，此心之理（性理仁理）亦無外。天道無限量，此心之理亦無限量。天道無一物之不體，而萬物無之非天。此心之理亦無萬物之不體，而萬物無之非心。蓋是理在天地間，流行圓轉，無一息之停；而萬事萬物，小大精粗，無一非天理之流行。吾心之全得是理，而是理之在吾心，亦本無一息不生生，而與天地相流行。" 王陽明大學問："大人之能以天地萬物為一體者，非意之也。其心之仁本若是。其與天地萬物為一體者也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有憷惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸為一體者也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折，而必有憫惜之心焉，是其仁之與草木為一體者也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石為一體者也。是其一體之仁，雖小人之心亦必有之……是乃根於天命之性，自然靈明不昧者也。是故謂之明德。明明德者，明其天地萬物一體之體也，親民者達其天地萬物一體之用也。" 羅念庵答蔣道林書："當極靜時，恍然覺吾此心，中虛無物，旁通無窮。有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分。上下四方，古往今來，渾成一片。所謂無在而無不在，吾之一身乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿於吾視；傾吾之耳，而天地不出於吾聽；冥吾之心，而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也；否則聞其行事，而能憧然憤然矣乎。是故感於親而為親焉，吾無分於親也；有分於吾與親，斯不親矣。感於民而仁焉，吾無分於民也；有分於吾與民，斯不仁矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可配天也。故曰仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來今、內外動靜而一之者也。"