中國文化之精神價值 · 第五章中國先哲之自然宇宙觀

（一）西方哲學科學中之自然宇宙觀 （二）中國自然宇宙觀中缺乏超越的必然律之觀念，而以內在律則為內在於自然事物者 （三）中國自然宇宙觀中，共相非第一義之理。物之存在的根本之理為生理，此生理即物之性。物之性表現於與他物感通之德量。性或生理，乃自由原則、生化原則，而非必然原則。 （四）中國自然宇宙觀，視物皆有虛以涵實，以形成生化歷程，故無純物質性之實體觀念，萬物無永相矛盾衝突之理，而有由相感通而歸中和之理 （五）中國宇宙觀中物質與能力、物質與空間、時間與空間不相對立，以位序說時空，而無"無限之時間空間觀念" （六）中國自然宇宙觀重明理、象、數合一而不相離 （七）價值內在於自然萬物之宇宙觀 （八）儒道陰陽法諸家之自然宇宙觀之比較 （一）西方哲學科學中之自然宇宙觀 吾人以上唯論及中國文化之起源與歷史發展中所表現之精神。吾人以下即當分別，由中國之自然觀、心性觀、人生道德理想論及人間世界、藝術文學精神，人格世界、宗教精神等各方面，對中國文化之精神，作一橫剖面之討論。而吾人之討論此諸問題，亦將重在與西方學術思想文化相較而論。故此章討論中國之自然觀亦將先對西方之自然觀，與以一說明，以為比較之資。唯此章所重者非討論中西之自然哲學、自然科學之理論，而是討論其對自然之觀點不同，與取其觀點所表現之精神與價值。此點讀者須先了解。 關於西方自然觀，吾人首欲論者，即為其所表現之超越精神，及純理的分析精神。近代西方自然科學之來源，懷特海於《科學與近代世界》中，曾謂其原於希臘之命運觀念、羅馬法之觀念及基督教上帝創造之世界必有秩序之觀念。希臘之"命運"觀念，為在上支配人生社會之事變者。羅馬法之法律，亦為一種剛性的宰製社會之規律。基督教之上帝，亦為在世界在先造世界者。故皆表現一超越性。西方科學之理性主義精神，初實為相信：世界萬物為一在特殊物之上"客觀普遍必然之理或定律"之所支配。懷特海在《理念之探險》中，又謂西洋之自然律有四種：一種以自然律為內在於事物。一種為以自然律為神所安置的（ imposed ）。一種為以自然律為所觀察之感覺現象之繼續的"次第"之描述。一種為以自然律純為一約定的解釋。其中後二種皆近代之主觀主義者之說。代表第三種者，為休漠馬赫等。代表第四種者為普恩加賚（ poincare ）等。此後二種純由近代認識論興後，對於已成科學知識，從事反省其感覺經驗之根據及所用名詞之涵義，而生之二種學說。除中世紀之唯名論，在精神上與此二說略相近外，以前西洋之哲學家、科學家，殆未有相信此類學說者。唯此二學說之以自然律純為主觀心之構造，實不能為西洋之自然科學家、自然哲學家之"向前向上追求自然律精神"之基礎。而可為此精神之基礎者，唯是自然本身有其內在之定律，或自然之定律為一神所安置之信念。近代之初之科學家，如牛頓、笛卡兒、來布尼茲，即皆相信自然定律為神所安置。亞里士多德及斯多噶之思想，則為相信自然律為內在於自然之說者。至於貫乎古代與近代初之自然律觀念之中者，即為數理秩序之觀念。故 burtt 《近代物理學玄學基礎》（ metaphysicalfoundationofmodernphysics ）即論近代物理學之初起，純本於相信"數理規定自然界之萬事萬物，而一切自然律皆可以數理表達，一切自然物之本性，皆可以其數量加以解釋"。此思想乃遠源於希臘之辟薩各拉斯派，及柏拉圖、提摩斯（ timaeus ）中所表現之自然觀。彼等皆視形數之理、形數之秩序，為一切自然物所以成為自然物之根據。亞里士多德較輕視數學，此乃由於其自然研究中特重"種類之定型"之劃分。種類之所以有定型，則由普遍之形式因或目的因，能規範物之發展與變化。至形式因目的因觀念之被重視，仍源自柏拉圖之以普遍者為超越特殊事物而存在之思想也。 由上故西洋之自然科學之遠源，唯是一理性的分析精神與超越精神之結合。此結合所成精神之向上運用，為超越具體感覺世界，以分別認識自然之諸普遍者，如普遍形相、普遍關係、數理秩序、存在與知識之範疇。而其向外運用，則為先透至感覺現象之外，肯定一物之"體質"（ substance 或 mattcr ）而有物質之觀念。此即希臘密勒塔斯（ meletus ）學派初所肯定。即以里亞提克（ eleatic ）學派之拍門尼德斯（ parmenides ）之"太一"（ one ），依貝勒特（ burnett ）在其希臘哲學一書所論，亦謂是一普遍之物質觀念。人再以分析精神透入此物質之觀念，即成"分別有其形相而又不可見之原子原質"之觀念。此原子與原質，乃人之超越感覺世界，向外用其分析理性至感覺世界之後，所分別肯定之存在，故皆實而不虛。由是而原子論者，如德漠克利特，所以知原子之存在，雖一方由觀物之相滲透等現象而知，然在另一方，則當其既肯定原子之存在後，即有原子為堅固不可入之信念。原質論者，如安那克薩各拉斯，則有一切物各有種，各有原質，永不消滅之論。此皆表示希臘人舍顯索隱之超越的分析精神。亦一方使人覺此類原子原質觀念，皆似為希臘人將個人之個體觀念，客觀化於外在化於自然界而生。希臘原子論者視原子純為不可破之個體，故中國人初譯原子為"莫破"，故其間一切關係皆為外在，而主要為互相衝擊之關係。恩比多克（ empedocles ）之地水火氣之原質，不能自動，必賴其外之愛、恨二力使之動。安那克薩各拉斯之原質，則自身亦不能相結合以成物，必須有外在原質之宇宙魂 nous 加以結合。此即近代思想中，力學的機械自然觀及自然秩序神所安置之思想之遠源。亦為近代初期之唯物論、自然主義、個人主義者，以物體為本性上互相外在，個人為一不可分之個體單位之論之所自出。無論在希臘與近代之初之原子論、原質論者，為使其運動變化成可能，皆不能不假定一純粹之空間，為原子、原質由運動以生變化而結合成萬物之所。其不承認純空間之存在者，如依里亞特派與近代之笛卡兒、牛頓，則必以自然界處處皆為充滿的布滿乙太之物質的。此種虛實相對，實則不虛、虛則不實之思想，直至二十世紀之物理學中發展出電場、磁場，及物質可化為力學等觀念以後，乃有所改變耳。 至於近代之自然觀所表現精神之高於希臘者，則在希臘自然觀之舍顯而索隱之資具，唯是觀察與理性，近代則濟以實驗。以實驗之工具透入自然之內部，而逼其回答吾人之問題（培根語），於是由否定希臘及近代之初所肯定之原子觀念，而漸根本不信有任何不可破之原子或電子。然此等化原子電子為力所自發之中心等等思想之產生，唯是由自然科學之實驗方法之進步而有之意外發現；亦可謂由實驗工具之放出電流，及各种放射線，與原子互相衝擊之所發現；以至可謂即西方人以其自身之目光、其超越的分析精神，與原子相衝擊之所發現。而近代科學中表現此超越精神尚有一點高於希臘人者，即近代科學於感覺世界之自然物之研究，乃一方舍顯而索隱以及於小宇宙，一方舍近而索遠，以至於大宇宙。觀大宇宙即求知天文之定律，求知太陽系以至於星雲世界，及整個宇宙天體運動變化之定律。近代天文學之發達，實遠邁越於希臘。而此種研究無限大宇宙之興趣，乃原於自中古之"上帝表現其光榮於整個宇宙之創造"之信仰。由此信仰，故人慾由上帝之所創造之物，以見上帝之光榮，必須求超越"所接近地面上之有限物"，而運用吾人之理性上的分析精神，以研究遙遠宇宙中一切天體（故哥白尼、凱普勒，皆明言其研究天文之目的在了解上帝管理下之宇宙秩序，了解上帝之偉大），由此求超越地面有限物之精神，即使近代科學中置定一無限空間與無限時間。 近代西洋科學由無限之上帝觀念，轉出無限時空之觀念後，探索無限空間之天體者，為近代天文學。近代天文學精神與近代西洋人在實際生活中，力求向外探險，航海殖民，以膨脹其在地面上活動範圍之精神，相依而並進。而探索無限時間之興趣，即為追溯生物之原始、人類之原始、地球之原始，由此而有生物進化論、人類進化論、宇宙進化論之科學理論。由是而打破亞里士多德之生物及萬物種類不變論。由生物的進化論之說明生物次第生成，遂進至一切萬物種類次第生成之進化論。然進化論由萬物之次第生成，發現一層層上升之進化原理，則與柏拉圖、亞里士多德之層迭的理型世界觀，或形式質料遞展之世界觀，其根本精神，亦為一貫。不過前者為縱觀宇宙，後者為橫觀宇宙耳。然由前者之為縱觀宇宙，即使人不只求知過去至今之進化，且欲知由今至未來之進化。由是而近代人有種種對未來世界之設計與理想，及對未來無盡嚮往企慕之情。故進化論之精神，又與近代西洋人在實際生活中，求向前奮鬥，求超越現實，而有所創造，以表現其強烈生命力之精神，相依而並進。 在希臘之天文學中，以天體之日月星為有神性的，其運動皆依一和諧而圓滿整齊之秩序，故天體之運動，表現美與真理。在希臘神話、柏拉圖之回憶說，及基督教之神話中，人之黃金世界在過去，宇宙之樂園在亞當初降時。此皆與近代之思想相反。依近代之天文學，則自凱普勒而確知天體之運動非圓而為橢圓，至牛頓綜合蓋律雷之物體下墜律與凱普勒之天體三大定律，而倡萬有引力律，即將吾人所感地上物之力之觀念，移至天體之間。成一切天體相互間之萬有引力律。一切天體之吸引力與推拒力，離心力與向心力，乃互相反對而爭衡者。其爭衡之結果，即為天體運動之軌道。此種思想在本原上，正是以每一天體為一絕對之獨立個體。由是而天體之和諧運動與所表現之數理秩序之美，亦可謂由諸個體之天體，各以其所獨具之質力，互相抵制迫脅所生之外表結果。自然界生物之相與及人類之原始，由近代生物學、人類學所發現，亦不如吾人平日所見之自然之美麗與和平，而為充滿無數之鬥爭與衝突者。生物之所求者，據達爾文、斯賓塞之說，皆亦不外求得內外之力之平衡，而適應環境，以得生存。叔本華等又以其哲學，說明一切生物，皆充滿一盲目的生存意志，乃唯知自愛其個體與子孫者。於是由近代天文學與生物學，探索無限之大宇宙與生物人類之原始，遂若置宇宙萬物於一力與力之爭衡衝突之緊張關係中。此緊張關係，亦即表現西洋近代人之社會政治之組織，及人生情調者。此種思想之進一步，則必然為以整個世界為矛盾之力之結合，如黑格爾、馬克斯之自然宇宙觀。不過在黑格爾思想中，有一超越之理念為矛盾者之綜合，而在馬克斯之思想中，則自然世界唯有矛盾與衝突。並推之以論人類社會、歷史，亦處處表現此二者耳。 吾人以上所論之西方之自然宇宙觀，乃新物理學及相對論未出現時之西洋自然宇宙觀。然唯此種自然宇宙觀，乃近代之新物理學及相對論所自生之背境，並能代表西方文化精神者。而此數十年來之新物理學及相對論之自然觀，除其所用之數學仍代表西方精神外，若自其結論所趨向方面看，則毋寧謂更接近於中國之自然宇宙觀。今將於下文說明之。 （二）中國自然宇宙觀中缺乏超越的必然律之觀念，而以內在律則為內在於自然事物者 中國之自然宇宙觀，不似西方之自然宇宙觀有系統之科學理論及實驗為之說明作證。因自然科學本非中國之所長，然中國之自然宇宙觀，自有其所代表之文化精神，與所表現之對自然之智慧。中國自然宇宙觀之文化背境，唯是中國古代傳統文化精神，及後來之儒家精神與道家精神。此與西方近代科學之文化背境實不同。懷特海謂希臘人之必然之命運、羅馬之強制的法律，為近代西洋科學中自然定律為絕對的必然，又外在於事物本身之觀念之所本。然在中國古代之宗教思想中，則素有天命靡常、天命不已之思想。故中國古人所信之自然律，亦因而非絕對必然的。中國又無超越的基督教精神，亦無肯定超越之數理世界、概念世界之辟薩各拉斯、柏拉圖之哲學，為中國人之科學與自然觀之基礎。故中國古代之自然律，亦非由神自外賦與或自上安置於下，而是內在於自然萬物自身的。在易經及先秦儒道二家思想中，已具體形成一種以自然萬物有律則，內在於其運行變化之中，而此律則又非只為一必然原則之思想。此種思想，初非由一純理智的前提所推出。其驗證，乃在直接經驗中之現象與事實，而為儒道二家之道德精神、藝術精神所支持者。依中國古代之說，所謂萬物之律則，即是其性。此性皆由萬物之運行變化或發揮作用而見，亦即由其所顯之情實而見。物之運行變化，必有其始終本末，即有其秩序條理。有秩序條理，即有律則。此條理秩序與律則，由物之運行變化而見。故在直接經驗中，此秩序與律則，為內在於物之運行變化中所顯之事象者，因而可說為物之性。謂直接經驗中事象，皆顯為片斷之感覺而不相連續，此乃近世休漠等所以懷疑事物有內在之因果律，而主張一切事象只有在時間上與空間上之承續接近關係之說。依休漠言，因果律純由吾人依習慣而在外加上者。由休漠之說，轉進一層，而為康得之以因果律為人心所立之法之說。然實則說事象之呈於吾前者，唯是片斷之感覺，此正是一依理性之分析精神所生之思想。就直接經驗而言，則事象之運行變化中之連續性，正為被經驗者。因而事象中之因果律與秩序條理，亦可為直接經驗者。此可由懷特海、詹姆士、柏格孫，以至勃拉特雷及友人牟宗三先生，對休漠式之理論之批評，以證吾人之說。 抑吾猶有進者，吾意人之以事物之律則與秩序條理，為外在於事物之說所自生，初乃由於發現一事物之律則或條理為其他事物所同表現而為一普遍者，因吾人發現一律則或條理等之意義，恆溢出一特殊事物之外，而涵蓋於諸特殊事物之上，又為特殊事物可表現或不表現者，吾人乃有律則條理外在超越於事物之觀念。此觀念固非必不能在一義上成立，然此理或律則之超越性，可不妨礙其內在性。此內在性之實證處，吾人將謂其在吾人不將一事物之秩序條理與其他事物比較時，吾人亦可有秩序條理之認識。吾意對特殊事物之條理秩序之認識，可先於知其為普遍於其他事物條理秩序之認識者。夫事物之條理秩序，固為諸普遍者，如普遍形相、普遍關係之結合。然人之認識一事物之諸普遍形相關係，盡可在一特殊事物發展歷程之經驗中認識。如吾人觀一有生命物之生長所表現之運動變化時，便可知其條理秩序。蓋在一生命物之生長中，其形相（或關係）變化之由 a 至 b ，至 c 至 d ，非互相獨立，亦非只前後相續，而為前後互相貫通包含者。於是在此，吾人意念之更迭，亦為互相貫通包含者。如吾人意念由 a 至 b 時，吾人知 b 前有 a 。再至 c 時，則知 c 前有 b 且有 a ，則此時之形相本身，即對吾人呈現為普遍者而為理。及由 c 再至 d 時，則吾人又知 d 前有 c 與 b ，則 b 之事象此時對吾人又即呈現為普遍者而為理。如此依序認識，則吾人可對此事物之條理秩序所由結合成之普遍者之理，皆加以認識，而可對此事物之發展歷程為"由如何而如何"、"表現何種條理秩序"有一判斷。在此判斷中，則吾人之認識諸普遍者，皆是吾人於事物之發展歷程中，在一一後起之事象自冒出生起時認識之。因而吾人即由一特殊事物而認識其條理秩序，並知此條理秩序之為內在此特殊事物之發展歷程，或其所顯之諸事象中者矣。 （三）中國自然宇宙觀中，共相非第一義之理。物之存在的根本之理為生理，此生理即物之性。物之性表現於與他物感通之德量。性或生理，乃自由原則、生化原則，而非必然原則 吾人上謂理或律則或條理秩序，內在於自然事物，即謂事物之理或律則或條理秩序，初隻為事物之本性，而非通於其他事物之共相。一共相，吾人可說之為在各特殊事物之上，而超越的涵蓋諸事物者。此乃西方人所早發現。然此共相，依吾人上所言，則為後起。如以共相為第一義之理，吾人必然易落入以理為自外安置於自然界事物之說。至以一特殊事物本身所顯示條理秩序為第一義之理，則在認識上，雖可謂先有事物之事象之直覺，而後自覺的認識其內在條理秩序；而在本體論，則當說，由物先有生起事象之理（故上文名物為事物）而後有事象生起，與對事象生起之理之認識。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，為任何事象所以能生之根據，故為宇宙間最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必須肯定之理。自此理為萬物所共有共由言，亦即萬物之道或天之道，即易中所謂生物成物之乾坤之理。亦即宇宙之仁之理。此生之理、仁之理，因其為內在萬物，使萬物之事象之有生起成可能且必然，亦即使自然世界得繼續存在而不斷滅者。然此生之理，使萬物之事象之有生起成為可能而必然，卻非使萬物之所生起為何形式（即表現為何形相關係）之事象本身為必然。蓋任一事象之生起，必由以前之物與其他物之交感，以為其外緣。而一物與他物之如何交感或交感之形式，則非由任一物之本身所決定。因而一物之自身生起何形式之事象，亦非依其本身所決定。此亦即同於謂：物如何表現生之理，將生起何種事象，可隨所感通之其他物之情況，而多少有所改變。因而一物之性之本身，即包含一隨所感而變化之性。一物愈能隨所感而變化者，其所具之生之理亦愈豐富而充實，亦即愈為能生之物。由是而中國思想中，所謂物之性，非一必然原則，而正是一自由原則、生化原則。所謂天命之謂性，非天以一指定命運規定人物之行動運化，而正是賦人物以"多多少少不受其自己過去之習慣所機械支配，亦不受外界之來感之力之機械支配，而隨境有一創造的生起而表現自由"之性。而一物之由創造的生起以表現自由，又非在其與他物感通時不顯。且物必愈與他物感通，而後愈有更大之創造的生起。由是而此自由生化之原則，非依附於物之一個體之力量，亦非依附於一個體之任意之意志，而是依附於個體所得於天之生生之幾、生生之理，亦即個體之能貫通他物之德量。個體之德量，由其與他物感通，新有所創造的生起而顯；亦由時時能自覺的求多所感通，求善於感通，並脫離其過去之習慣之機械支配，及外界之物之力之機械支配，而日趨宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。 （四）中國自然宇宙觀，視物皆有虛以涵實，以形成生化歷程，故無純物質性之實體觀念，萬物無永相矛盾衝突之理，而有由相感通而歸中和之理 吾人以上論中國之自然律為內在，與西方之恆視自然律為超越相對；中國之自然律為萬物之性，而性則表現於其能隨境變化而有創造生起處，因而可謂之內在於物之自由原則、生化原則，此與西方之必然的自然律相對；又由中國思想之以物之性，表現於與他物相感通之德量，此與西方以物之本質為力之說相對。此三點乃中國之自然宇宙觀之核心。此三點，皆可由吾人對自然，尤其是對自然界生物之發育，物與物之相感之直接經驗以證實。亦為中國宗教精神以天高聽卑，帝無常處，儒家以仁道仁心觀宇宙，及道家以逍遙齊物之眼光觀宇宙之精神所必涵。由此數點，所引申之義之最重要者，即自然物之實中皆有虛之觀念。蓋物皆由其與他物感通之德以見性，是一物之本性，能涵攝他物，即物中有虛也。物之與他物感通，而能生起事象，依於生生不息之理以開新，即不全受過去之習慣所機械支配，亦不全受外力所機械決定，亦無一超越之特殊形式，以限定其所生起之事為某一特殊之形式之事，皆實中有虛也。夫然，故在中國之古代思想中，從無不可破壞、永恆不變之原子論與原質論。在西方與印度，皆有原子論、原質論。印度後來之思想，逐漸化原子為無方分之極微。佛家起而破極微。然在中國，則兩者皆無。中國洪範所謂五行：金木水火土，初唯所以指日用之物。洪範之釋五行，唯曰"金曰從革，木曰曲直，火曰炎土，水曰潤下，土宜稼穡"。此即純從物與他物相感通時所見之功用上講。易經之八卦：乾、坤、坎、離、兌、根、震、巽，初唯所以指天、地、水、山、澤、風、雷等實物之健、順、麗、陷、止、悅、入、動之德性。一物與他物相感通所顯之功用，亦即一物能涵攝他物，而能生起具體事象之德性。故依中國原始五行八卦之思想，皆無重視事物之純粹物質性之實體之思想。中國五行八卦之思想，實迥異於西方印度之以地水火風等為世界之原始物質性實體之論也。 西方所謂物質實體，自始即含為潛伏於感覺世界之下之實在之義，此在斯波丁（ spauiding ）新理性論、卡西納（ cassirer ）實體與功能、貝勒特（ burnett ）希臘哲學諸書中皆論之甚詳。希臘自 empedocies 起，即已有凡物本身不能自動，必待外力使之動，或物與物相衝突而後動之意。故近代自然科學中，或以物質為體積除密度，而充實空間之實質；或以物質之質量，由其運動他物體之力，除以所經之距離而得。因而物質之根本性為惰性，與抵抗運動性。近代辨證唯物論者，固謂物質本身即為動的。然其說此動，不由物之能感通而涵攝他物上說，則其動為盲目者，不表現生化之理者。唯由西方近代物理學之革命，知物質之可化為力，而力又可消滅於他物之攝受其力者之前，西方科學思想乃打破物質為本身絕對實在之實體之觀念。在來布尼茲之哲學，已有每一物為一力之中心，此中心反映涵攝宇宙萬物之思想。在受相對論及新物理學之影響後，又有羅素等之以事象本身為物理世界之真正之實在，物質的原子原質，只為邏輯的構造之說。然此說又有抹殺其實在性之嫌。唯懷特海乃能承來布尼茲之說，初主事（ event ）為唯一之實在，繼由"事"之觀念轉為現實存在（ actualentities ）之觀念。每一現實存在之生起，皆包含對於新理之覺攝，與對已成之其他之事物（即其他之現實存在）之覺攝。亦即每一事物之生起，宇宙之每一"創造的自由生化原則"之顯示，皆依於已成之他事物之相感通，與新理之由被覺攝而實現。而此事物之相感通與新理之實現，皆為實現一種價值。因而亦為新舊事物之各表現一種德性。夫然西方科學哲學思想中，乃有打破一不動之純物質實體之觀念，而代之以"一切現實存在皆表現互相涵攝之德性，因而皆有實有虛，以形成一生化歷程"之理念。然在中國之易經，則早由現實物之相感通，以論物之能涵攝他物，而皆實中有虛，以形成生化歷程之義矣。懷特海於其《歷程與實在》中，言其思想與西方思想相違，與中國易之思想相近，非無故也。 易經之思想內容極為複雜，各易學家之解釋亦不同，此處非專論哲學，不必多及。然易中表現物之相涵攝與實中皆有虛，以形成生化歷程之思想，則隨處可見。如地之自表面觀之，明為純粹之堅固物質。天體之日月星，希臘人或以為只是火光，無物體之實質性者，或視為超越之神所居。而依易教，則地之德為坤，坤之德曰柔，乃以（遠行按：卦象符號打不出亦復製不成，還祈自行查對）表之。據易所言，天之功為貫入地中，以引出地中之植物者，其德為乾為剛。此即表示一種："於地之堅固之實質中，識取其虛涵性，而於天之運行作用及其與地感通中，認識其實在性"之態度。故在易經之思想中，一物之實質性、實在性，純由其有虛能涵攝，而與他物相感通以建立，而不依其自身以建立。故八卦表物德，乃以疏朗之線條表之，而非如希臘辟薩各拉斯、柏拉圖及原子論者之以幾何形體表物。八卦最初所代表之八物，又皆為兩兩對應、相反相感以相生相成之八物。如天高地下，固為相反相成，地之向天凸者，為山，天之向地凹者成澤，自上而下者曰水，自下而上者曰火，自內向外動者曰雷，自外向內動入者曰風。故八卦本身，初所代表之八物之關係，即為上下內外，相感相通，似相反而相成之關係。八卦之言諸物之德，亦唯就其與他物生關係時所表現之剛柔動靜之姿態上著眼。天運轉不窮，以其功貫入地中，其德為至健至剛。地順承天，以依時生萬物，其德為至柔至順。三畫以表始中終之歷程。故乾表以（），坤表以（）。澤動而下凹而柔在外，故表其德以（）。火上升而中虛，故表其德以（）。雷自下起，自內向外動而四散，故表其德以（）。風內柔而外剛以猛，至上益厲，故表之以（）。由此而八卦初所代表之物之德，皆不外剛柔動靜。剛柔動靜之德，唯由物之感通而見，亦即皆由虛之涵實、實之涵虛而見。易以八卦指自然物之德，於是可以進而以八卦指一切物在相感通之際所表之剛柔動靜之德，以見萬物皆為表現虛實相涵之關係者。以八卦之相配，所成六十四卦即可表示一切萬物，互以其德性再相感通，而成之一切事變。而每一事變之歷程，又皆物之以其德再相感通，以形成新事物之歷程。而感通以生新事物之道，則在此剛而彼遇之以柔，此動而彼能承之以靜，剛柔相摩而相孚，動靜相盪而相應，乃有虛實相涵攝之事，而後新物乃得生成，此即中和之所以為貴。剛柔動靜不相濟，不中不和，則二物皆必須自行變通，分別與其他物之剛柔動靜可相濟者，相與感通，以自易其德；使不得中和於此者，可得中和於彼。二物既分別得中和於彼，而分別易其德以後，則二物可再相感通，而剛柔動靜皆得相濟，以重有新事物之生成。由是而宇宙萬物間，有一時不相感通而相矛盾衝突之事，而無永相矛盾衝突，永不得中和之理。而由矛盾衝突以歸中和之道，不在由下翻上，以求綜合；而在分別求變易其路道，擴大其所感通之物之範圍，成就並行不悖之生化歷程，以再求感通。夫然，而不和者皆可歸於和，誠善悔而善補過，則凶皆化吉，否者終泰，萬物遂生生不息而不斷成就，宇宙因以得永恆存在。此乃易之由旁通以致廣大，而成悠久之教之大略也。 （五）中國宇宙觀中物質與能力、物質與空間、時間與空間不相對立，以位序說時空，而無"無限之時間空間觀念" 由易經之教，每一物皆與其他物互相感通涵攝，以使新事物生生不息。故西方思想中，物質與能力，物質與空間之對立，在易經與中國後儒之思想中皆無有。蓋吾人上既謂物之實中涵虛，虛能攝實，則一物之所以為物，即在其攝受性與感通性。西方哲人論物質，如不以之為潛伏於感覺世界之下，充塞空間而有惰性之實體，如吾人上之所述；則或如柏拉圖等之以物質為一純粹之"限制原理"；或如亞里士多德之以物質為純粹之"質料"；或如菲希特之以物質為阻礙意志、待意志克服之"非我"；或如黑格爾之以物質為"客觀化理性之互相外在相"。凡此諸說，皆未能明白指出物質一名之所以立之積極性質。實則吾人之謂物質有惰性充實一空間，與謂物質為吾人意志阻礙之意義，正不外說其能使吾人所施予之力歸於喪失，而若攝受收納吾人之力之謂。所謂物質為實現一形式之材料之意，亦即一普遍之形式可為一物所攝受之意。所謂物之互相外在，即物之各自為一攝受中心之意。而物之限制性，初亦惟由其有所攝受，有所不攝受，攝受此而不攝受彼以顯。故所謂物質為純粹之"充實空間性"、純粹之"惰性"、純粹之"質料"、純粹之"外在性"、"限制性"，實皆由"一物有積極攝受性，而又不能盡攝受吾人望其攝受者"所反照出。如離吾人之所望彼攝受者以言，即無所謂純粹之惰性等。物之攝受性，亦即其陰性，物質之質，即所以指出物之陰性而非有他。此陰性、攝受性，乃依於其有虛，可使外力等歸於潛隱以言，而非以其只是"實"也。至於所謂物之能力，則唯表現於物之能使他物動，與與他物之感通上。物之使他物動，乃一方表現能力於他物，同時即自喪失其能力。依新物理學言，喪失能力亦喪失質量。則物之能力之見於外而為實，乃依於其自身之力之宛若由此物質至他物質，為他物質所攝受，而入於虛。物之有力與有攝受他力之質之證明，又唯在此物之變化與他物之變化相應，而有一相繼而生之生化歷程。則力質皆只是假名。自然界所有者，唯是一不斷之生化歷程之開啟而收斂，收斂而開啟。此收斂而彼開啟，則亦可曰彼攝受此，而此感通於彼。則整個自然界非質力互相轉化之生化歷程，而是諸生化歷程互相轉化之生化歷程。非質力相攝，而是一諸生化歷程之互相涵攝，或趨於收斂，或逐漸開啟，而互為虛實消長，此即一陰一陽之更迭，與陰陽之互相涵攝感通之"道"。於是質力之統一之觀念，可融於陰陽相依之觀念下矣。 在西方思想中，因以物質為充實空間，可有一定之形體者，故物質外有空間。物質之表現能力而動，又必經時間。物所占之空間與形體之量有限，動所經歷之時間有限。吾人即就宇宙全體之物之形體在空間中之動，合以思之，其外似仍尚有空間、時間，則無限之時空之觀念由此而生。在西方，時間、空間又恆被視為二。由是而有分別研究無限時空中，至大至小、古往今來事物之興趣，此吾人前所已言者也。然在中國，一方不以時空為二，故宇宙、世界。皆並稱如為一名。說文曰："宇，舟車所極覆也。下覆為宇，上奠為宙"。宇宙二字，初即含不相離之意。中國思想中，一方亦不視一物為只限於佔據一特定之時空者，因而亦缺乏抽象之無限時空之觀念。易經中言位，即以代空間，言時亦即是言序。物有位，其生起變化也依時序。位變時序變，時序變而位變，時序變而事物所感通之其他事物亦變，事物之本身亦變。故事物與位序皆不相離。如日之東而偏南偏西偏北，則位有東南西北之異，而時亦有春夏秋冬之別矣。誠然，指特定之物而說，固自有其異於他物之位與時序。然一物之位，吾人可說乃由其與其他事物相關係而所在之場所以定。自自然萬物之為一互相涵攝感通之生化歷程上看，則物之位在此，其所感通者恆在彼，即其位亦不得說定在此。至於事物生起之時，則由與之同呈現之事物而定。然一事物之生起之時在此，其所承以生之事物，及其所開啟而使之生生之事物，則在前時與後時。其生也，乃涵攝以前宇宙事物以生，其成也，即被以後之宇宙事物所涵攝以成，則其時亦不能說定在此。於是吾人雖可指出一物異於他物之位與時序，而實不能謂一物之只定限於所佔據時空之一部。因而懷特海所謂西方近代物理學中之單純定位（ simpillocation ）之觀念，在易經及中國哲人之思想中，可謂自始不存，或早已打破。日之所在之空間，非只在彼天某一部，乃遍在於日光之所照也。草木之生，非只生於其生之時。其生乃生於使草木生之過去宇宙之其他生化歷程之上，而復生於此草木之生所開啟之未來宇宙之生化歷程之中。物之作用之所在，功能之所在，即物之所在。故日光之經太空而至地球，此中間之空間，非一無所有之空間，乃日光之所充滿，即日之所充滿也。已往者恆有功於來者，中間亦無空無所有之時間，往者皆充滿於來者之中也。由是而所謂在事物之外空無所有之無限時空，在吾人經驗之自然世界中，實可不須安立。而所謂萬物間之空間非他，即萬物賴以相與感通之場所。一物於其位所見之空間非他，即一物所以攝受他物之觀景，或安排來感物之座標也。事物間之時間非他，即萬物之相承而感通之際會。一物之未來之時間非他，即一物由攝受他物，而將有所創生之"遠景"或"可能範圍"也。由是而空洞之時間空間，皆宇宙生生之幾之所運，皆乾坤之大生廣生之德所覆載而充滿。吾人遂不須在有限之形體所占之時空之上，自心中冒出一無限時空之圖像，客觀化而推置之於外，以囊括萬物，如牛頓、伽利略之所持。由是而中國先哲之說時空，亦缺明晰的時間為一度、空間為三度之時空觀念。莊子曰："有實無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也"。則宇宙乃一縱一橫之別耳。果以時空為量，則易思其為一直伸展而無限，因吾人之度量之活動，乃原則上可無限重複而一直伸展者也。 中國先哲之說宇宙，皆自當下位時以說。古往今來曰宙，上下四方曰宇。自當下位時以說宇宙，則當下為今古四方上下所交會，亦即為今古上下四方之極限，或今古上下四方之中和之地。吾人居此中和之地，以觀今古上下四方，皆充滿其他事物之生化歷程。吾人自己之生命，亦即為一生化歷程，而與似在吾人之外者，恆在相與感通中，使其作用相往來。吾人一日不能棄物絕物，而不與之感通，則吾人之精神與心思，即可不須窮東極西而不返，以達於虛空之境，以肯定一無所有之無限虛空。亦不須透過過去之宇宙人類之歷史，以達於太初之無有一切之時間。時間空間之無限，可只須自萬物相與之感通無盡，而生化不窮上說。蓋當感通之際，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限時間空間，而見無"限"。而吾人之觀事物之相感通而生生，吾人之心亦即超出吾人所指事物所居之時空位序，而證無"限"。積極之無限，不可措思，康得早已明之。而由消極以顯積極之無"限"，則凡限制之超拔處，皆可當下有一實證。故凡物之感通，皆見一時位之物，與他時位之物之交會，而見一中和。故中國先哲不言無限而言中和。此中和之所在，蓋即無限之所在也。 吾人誠了解中國先哲之不自事物中分析出其所占時空，而客觀化為一抽象無限時空之態度，而恆視事物與其在時空中之位序不相離；則當事物之變滅而往，吾人亦無妨說其所居之時位，亦與之俱往。事物之往而再來，或同類事物之依同理而新生，使吾人疑若往者之再來，則亦可謂事物與原居之時位之再同來。依中國先哲之陰陽迴圈之義，則事物之滅而隱者，恆可依同理而再生，而往者若恆可再來。則由事物之往者恆來，亦復見事物所居之時空，非一往之無限無際，而恆若自周旋以折回。故易曰：無往不復，天地際也。由是而中國先哲之自然宇宙觀，遂恆由日月星之往而再來，四時草木之代謝，以見天地中和之氣之常在，生生之幾之不息；特善於在諸有限之物之往來不窮之上，證無限之常在。蓋以此而中國天文學中，有渾天、蓋天、宣夜諸說（可參考太平御覽天部），以明天之周行不息，其生髮化育之功，常覆幬萬物；而無希臘辟薩各拉氏以降之天之層迭觀念，亦無無限平整之天體觀念。中國天文學所以落後，無太陽中心、星雲中心等理論構造，亦即由於人之思想之向天而伸展者，恆隨日月星之輪轉而折回也。至於遠溯人類生物之起源、地球初形成，或尚未存在時宇宙狀況之興趣之所以缺乏，而無西方人研究原始人類生物進化論、宇宙進化論之哲學科學之成就，亦由一直向遠古伸展之時間觀念，未先被客觀化而向外拋出，故亦不對此空虛之時間，求有知識以充實之也。 吾人觀中國先哲之論天地，如騶衍以談天名。而於空間，則只有九九八十一州以環海繞之之說，此正是一種迴繞之空間觀。屈原天問初有九天之名，而不成層迭式，唯以東西南北與四角及中央分。中央者地也（據王逸注）。揚雄有九天之說，則以天之功用分，仍無層迭之義。而天之一字，既指高遠處亦指其低近處，未嘗如西文之以 sky 指天之卑近處，以 heaven 指天之高遠處或天堂之別也。至於中國思想中，論天地之開闢之興趣，始於戰國，盛於秦漢。然吾人觀緯書及淮南子及其他漢儒之所論，皆極於太初之元氣一概念而止，未嘗求詳萬物及人類或地球所以生之歷程也。一般正宗儒家，更多不問此問題。荀子之言"天地始者，今日是也"。乃使此問題，從根截斷。此外如陰陽家之五德終始，三統遞換之說，孟子五百年必有王者興之說，邵康節之元會運世之歷史觀，皆同不重視宇宙與人類社會歷史之層迭地向前進展之歷程，而唯觀其循環往復之運轉。此皆見中國先哲之不離人所居時位之中心，以觀宇宙之大，亦未嘗拋出一無盡地一直伸展之時空理網，以囊括當前所接之天地萬物；再作窮幽極深之探測，以及於遙遠與上古。中國先哲之所會悟，蓋在知遠者之通於近，古之通於今。誠無往而不復，則遠古者皆將即見於卑近與方來。與其窮幽極深以測宇宙之大與無限，何如即當前萬物之相感通而生生不息處、"列星隨旋，日月遞炤，四時代御"（荀子語）處、"物極必反，命曰環流"（鶡冠子）處、"始終相反乎無端，而莫知其所窮"（莊子）處，見當下之無限。易曰："日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。"又曰："往來不窮之謂通，通則久。"中庸曰："久則悠遠。"凡宇宙萬物之相感通而生生不息，循環往復處，皆當下得見物之不自限，見空間之無限亦見時間之無限。中國先哲之言，可以為證者多矣。 （六）中國自然宇宙觀重明理、象、數合一而不相離 中國由易經以來，自然宇宙觀之特色，一為融質力於陰陽，二為由物質之位序以說時空，而無"無物之無限時空"之觀念，而重觀當下之天地中萬物之相涵攝、相感通、相覆載。第三點則為數與理與象之合一。中國古代思想之以數與理象之合一，蓋亦未嘗經理智上之抽象分析活動，而唯就直接經驗立言。中國大戴禮言："物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。"易緯乾鑿度謂："易起無，從無入有，有理若形，及於變而象。象而後數。"蓋與易經中之數理象合一之論，同為中國古人對數理象之原始思想。中國古人於數，蓋唯重由序而成之一二三四之數。而此數之成立，即可直接依於物之生長之歷程而成立。物之所以生長，由於其有生長之理。凡物有所生，對外即顯一象，此象一面象徵其所自生之"物之生理"，一面即表示此物與周圍之事物，曾有一新感通關係，並暗示將可有其他象，再依生理而生，象有所象。象之所象，即物之理、物之性、物之德。於是此象非只為一如在主觀之心中或在物之表面之現象，而為與理合一不離之象。複次當一象生，即有一陽之動，吾人對此象，即可有一肯定。由一象至第二象之生，即有第一象之由顯而隱，即有一陰之成。此中即有一象之特殊內容之由有形而無形，一象之特殊內容之被超越。自吾人之自心而論，同時有"對此象之肯定"活動之完成。此肯定活動之完成，純就其本身而言，即為一肯定活動之客觀化。即無內容之"此是此"之活動之客觀化。亦即為無內容之"一"之概念之成就。而當此第二象之依生理，由生而成時，吾人即又有一超越於第一象之"一"之另一"一"。而此後"一"與前"一"，又皆在吾人之整個覺識中。 吾人可一併加以一肯定。由是而有"二"之概念。 然此"二"，在客觀方面說，乃由最初之"物之象之一"，自內生長出或開出之另一象之"一"而成。而在吾人之自心方面說，則吾人又可對前一與後一有整個之覺識。故由進一步之反省，即可知此二個"一"，同屬於此整個覺識之"全一"。由此遞展至三四五六，皆可次第由"依生理而生長之物所顯象"之次第生成以成立；而亦皆不能離使物生長可能之"生理"之"全"與"一"。唯一之統諸數，可為一統二，二統四；或一統三，三統九等不同形態耳。 然吾人以上所說，直接由物生之象而成立，並直接為觀照之所對，而又統於一之數，不能過多。依中國古人所言，蓋不過十。故中國河圖洛書之數，皆不過十（何以不過十，此暫不論）。而因中國先哲之以數由理象而成，不離理象而獨立，故數之結合即見象之結合，與理之感通互攝。於是，無論在序列之數與並立之數（即今所謂序數與基數），皆物之數易而見象易，象易而見理易。此即中國歷代象數之學之根本前提。由此前提之不足以發現"為純粹理性之客觀化"之西方式數學，不易講超直觀所及之無限之序數、基數之如何產生，與不易有負數、無理數、無限大、無限小之數，與級數、代數、虛數，不易有不與整體性之實物相對之抽象數之數學，蓋亦無怪其然者矣。 中國數學固不及西洋，然中國之理象數之合一之思想，亦有其重要之價值。西方人能構成種種抽象之數之觀念，故常以為物之在數量上可分析者，在實際上亦可分析。在數量上加減不變者，在實際上亦可加減而不變。並以為物之數量性，為物之最重要之性質。物之不同，皆由其所涵數量之不同。或至以數量相同者，則價值相同。人恆不知數量上之分析與加減，初皆唯是概念上之分析，亦即外在於物自身之分析。數學上之加減，不同於實際上事物之加減。實際上事物之加減，使事物互改變其所感通之物之數量，亦即使事物之所感受，與其反應行為，皆有性質上之改變。數量上加減之於事物，無所改變，或少改變者；惟在"物之彼此互為外在，或互相感通之能力極少"之情形下，愈在高級之存在，則其數量上之增減，愈足使其相互之感通關係不同，而生彼此性質上之改變。事物之價值，皆由其能促進人物之生長發育或理想之實現而見。故價值表現於一主體與客體之整全的相互關係中，而不表現於純粹數量之增加上。由是而單純之數量加多，價值可不必增大。數量同，而價值不必同。然由吾人之過於重抽象之數，則數增而價值增之幻覺，恆在所必生。中國人信數與象理合一，於是唯由人物之性、人物之理之實現而有之生長發育，及人理想之實現所成之事業，乃最重要者，為吾人所首當措思。理顯而象生，象生而有數。觀數隻所以明象而察理，藉見萬物之依理而生成，所實現之美善之價值。此即中國象數之學之目的，迥異於西方之只以數學表現純理之活動，與應用數學以計量萬物之多少者也。 （七）價值內在於自然萬物之宇宙觀 中國自然宇宙觀之最大特徵，吾人將以為在視自然本身為含美善之價值者。此亦易經思想之所涵，而為中國歷代哲人之所承，與西方以往之思想，最大不同處。吾人以前已謂在西方近代科學所發現之自然與社會，為一生物之互相鬥爭、人類之階級與階級，及個體與個體相鬥爭，一切人物以力相爭衡之自然與社會。然中國易經，則早有一切自然與社會之矛盾衝突，皆可由變通而歸於和諧之教。近代西方科學中，此種自然無情觀之淵源，可謂原於中世紀鄙棄自然與物質世界之思想。亦可謂遠原於希臘哲學中，自辟薩格拉氏至柏拉圖，與新柏拉圖派以來，以物質世界為較低之世界，物質為限制之原理之思想；及希臘唯物論者以自然之物為機械，而不涵價值之思想。此種種思想，皆可謂原於西方之純以數量、形相觀念看物質。亦促進近代西方科學家只以數量形相之眼光，看自然界之萬物，而更不求發現或肯定其價值者。此即羅素所以主張人對自然，當守道德的中立。惟懷特海則以西方近代文化思想之最大缺點，即為其看自然守價值之中立，而不知價值之內在於自然。而影響近代社會思想甚大之達爾文、馬克斯等，則又反由不以價值眼光看自然與社會之結果，而只發現自然界有種種反價值或表現負價值之事實。於是在彼等科學思想中，自然與社會遂純為充滿矛盾衝突鬥爭之事實，處處表現違悖人生之價值理想者矣。 吾人今所欲論者，首為西方近代科學所發現之自然與社會中之矛盾衝突鬥爭，只為自然社會中一部之事實，亦非西方科學之最後之定論。西方達爾文倡生存競爭之說以後，固有華勒氏（ wallace ）（似為達氏之表弟）著生物之世界（有中譯本）以明生物世界之大體為快樂。克魯泡特金亦以互助論生物之所以得生存。近代物理科學中之物質觀，亦逐漸遠離於以力量爭衡，說明物質世界之存在與運動之觀念，而代以"物以其力場相涵攝"、"物依其最短之路徑前進"，或"依四度空間之自然曲率運動"等觀念。而人類社會是否只充滿個人間與階級間、民族間之鬥爭，亦有兩面可說之理論。故依今日之科學與吾人所接之事實，而討論此問題，實二者皆可說，而無定然之結論可得。至於由宗教以討論此問題，則吾人如采基督教絕對之超神論，吾人即不能不言上帝之創造世界是好的。惟以物與上帝，高下相距太懸殊，且依基督教超神論之教義，自然萬物皆為人而造；則自然萬物之本身，誠難言有內在之價值。然如吾人稍采泛神論之觀點，則不能謂萬能至善之上帝，竟無力無德以使自然萬物一一皆具內在之價值。至於依藝術文學之精神以觀自然，則自然之有和諧之美，乃吾人所不得而否認。如康得、黑格爾、席林等，固皆承認自然有美矣。至於依道德精神與哲學理論以論自然，則吾人斷不可抹殺自然世界之表現價值，而當歸於易經所示之思路。今試論之於下： 吾所謂依道德精神以論自然，乃指中國式之道德精神。中國式之道德精神之本，在信人性之仁，即天道之仁。而天道之仁，即表現於自然。蓋中國先哲之論人性之仁，其本質乃一絕對之無私。常言絕對之無私，只言不私其財物，不私其力。"貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。"此言是也，而未盡。真正絕對之無私，當為不私其仁，不私其德。故真正之仁者，必不僅肯定其自己有仁心，可有仁德；亦必然肯定我以外之他人他物。可有仁心仁德。夫然，故人之仁心，果充塞洋溢而不可已，則將不免於一切人物，皆望其能仁而視若有仁。於自然之生物與無生物，亦將可謂其有類於我心之仁德者。人之仁，表現於人之以其精神與萬物感通，而成己成物之際。則在生化發育中之自然物，吾人明見其與他物相感通，而開啟新事物之生成，則吾人又何不可謂亦有仁德之表現？吾人試分別論人之仁義禮智諸德之表現於人間。則仁為人與他人精神之感通，人與他人間之渾然一體之情，此乃一切德之始。禮為人對他人精神之尊重與肯定。義為人我之各得其正。智為人我之成己成物之事之完成而條理見。然物與物以其功能，互相感通，互相貫注涵攝，正為一切生生之事物所自始，即事物之元，事物之仁也。物與物由此感通，而相應相和以生生，即為物之亨，物之禮也。相對之物由此而皆各得其所求，即物之利物之義。生生之新物之各得成就，而顯物之生理，即"乾道變化，各正性命"，為物之貞，即物之智也。謂物之不能自覺其所表現之德性誠是，然其事其行，既與人之出自仁義禮智之心之行事，顯相同之理，則只謂人有此德而物無德，在經驗上無根據。而人誠依無私之大仁之心以觀物，復不私其仁其德，則以人之仁義禮智之德，解釋萬物之所以生成，而視自然界之物，同皆載此元亨利貞、仁義禮智之德，將為情之所不能已。此德縱不能歸之於一一之個體物，亦當歸之整個之天地。人誠不注重自"一一分別並存之個體物"，以觀自然宇宙，而視自然宇宙為一生化發育之流行，則凡一物之滅，皆為他物所自生。於是其滅，皆只為終、為成，而非滅盡無餘之謂，終皆所以成始，滅皆所以為生矣。 至於物之相爭相害之事，固不可得而抹殺。然其相爭相害，皆為求生存。求生存本身，在中國先哲視之，並不視為保存物質之身體之事，亦不視為中性的或罪惡的。而以物之求生存，即求有所創新發育。物之求生存本身，亦依物之自身有仁，而後可能。故中國人以物能生之種子曰仁，如桃仁杏仁之名是也。知物之求生存之依於仁，則物之求生存而相爭相害，亦依於仁而後可能也。吾人由物之相爭相害，而謂自然界處處表現鬥爭與矛盾，固非全無所見。然凡物之與其他物鬥爭者，其自身必先生存，而其生存必由其仁於其自身，即其生命之內部必有一統一與和諧；否則，其與他物之鬥爭矛盾，亦不能有。夫然，自然界之鬥爭矛盾，即可說為自然界之表層，或萬物之生化歷程之末端之一險阻現象，而非自然界之本性。凡自然界之鬥爭、矛盾與險阻，依易經之見，又無不可由擴大各自所感通之物之範圍，以調協彼此之關係，而歸於並存並育之大和。依理而言，自然界之鬥爭矛盾，固皆原則上可化除。人尤不可由鬥爭矛盾以見天道之全，觀天道之常。謂天道有陰殺一面固可，然天道之本，與天道之常，則在陽生。亦唯以天道之本、天道之常在陽生，而後萬物乃生生不窮，今日乃尚有宇宙之存在。若陰殺為宇宙之本，則物與物間，外固相殺，而一物之各部分，亦可互視為相外，而當互爭生存以相殺，便成內外之相殺。果內外之相殺為宇宙之道，則將無一物存在之可能，而宇宙早已消滅。故由宇宙之不滅，萬物之存在，即證天道之必以生道為本，仁道為本，而自然界非不表現德性與價值，亦明矣。 中國關於自然本身即涵價值與人之德性之思想，首蓋表現於易經，而幾為後代儒者所共認。如禮記之言"天地嚴凝之氣，始於西南，而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始於東北，而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。"樂記曰："春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。"漢儒賈逵左傳解詁曰："利用，地德；厚生，天德。"而董仲舒尤屢言天地之仁義之德。宋儒之論此者尤精，今不及多論。世人不察，恆以為此種思想乃西方之自然主義，而不知西方已往自然主義之短，正在其於自然，可不言其價值與德性。故表現西方文化之向上精神之哲學思想，必反對自然主義。中國人之以自然有德性、有價值，其根據則在中國人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德於宇宙間。中國此種思想，文化史上之淵源，則在中國古代相傳之上帝與天皆不超越而外在，而上帝無常處，天道貫入地中，天道內在於萬物之宗教哲學思想。此種思想之精神，正通於西方理想主義唯心論之精神。故能不止於人生中言理想價值，於人上言心；而於自然萬物，亦言其具人心之德性、神之德性也。 （八）儒道陰陽法諸家之自然宇宙觀之比較 吾人以上論中國之自然宇宙觀，主要唯取易經、儒家及陰陽家思想，而未及道家及他家之說。蓋中國思想中，墨家、法家之思想，重心唯在社會政治。墨家言天志，仍自天之兼養萬物，見自然界之表現天德。法家如韓非子解老、喻老中之自然宇宙觀，皆出自道家。道家之自然宇宙觀，誠與儒家、陰陽家不全同。然其不同，與其謂為根本精神之相反，不如直說為所見偏全之不同。如持儒、道、陰陽家三家之自然觀與西方之自然觀相對較而論，則見三家之同處實多。儒家、陰陽家言陰陽以涵質力，道家亦然。儒家、陰陽家無"無限無物之時空"，道家亦然，莊子逍遙遊曾設問："天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？"而莊子無答。儒家、陰陽家，不以數離理象而獨立。道家亦然。諸家之自然觀中，蓋陰陽家更為著重萬物之生化歷程之有一定之秩序一面，故重五行之說。由五行之說之固定化，而趨向一種決定論之宇宙觀。此決定論之意味，不同於西方者，在五行之秩序乃可直接由一事物之變化歷程本身說，而非自神之安排計劃或外力之機械脅迫說。然要為一種決定論，此種決定論亦可為中國之科學如天文、曆法、音律，及醫學與術數之學等之所依。儒家與陰陽家之不同，則在陰陽家有決定論之趨向，言人生歷史，不免過重命運之支配；儒家則重由知命、俟命，而由自己之決定以立命、至命。至於原始之道家，則既不重立命，亦不重觀一事物之生化歷程中所表現之"律則之實現"，或"歷史的秩序"，而重觀諸事物生化歷程之互相代謝。故於事物，恆只觀其兩端，而不重知其初中終，或元亨利貞，與五行之段落。莊子德充符篇曰："死生，存亡，窮達、貧富，賢與不肖，是事之變命之行也，日夜相代乎前而不能規乎其始者也。"田子方篇曰："消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功，生乎有所萌，死乎有所終。始終相反乎無端，而莫知其所窮。"老子曰："反者道之動"、"有無相生"。此諸義亦易中所有。然道家只言相對之兩端，而不重其中間一段過渡，則生化歷程之義不顯。由是而道家觀自然宇宙之變化，唯有正反之互易，有無之相生，一虛一實之互見。此有無之相生，虛實之互見，即個體事物之命之行。然此命之行本身之秩序，莊子固不加重視，而亦不說此命之行，受外在之機械決定，而只是一如此如此之"事之變"中之"命之行"而已。而吾人誠能超個體以通觀萬物之"事之變，命之行"，則唯見萬物由無出有，由有入無。虛無寂寞，則萬物出入之所依。故曰："復歸於無物"、"有乎出有乎入，出入而不見其門。曰天門。天門者，無有也。"老莊之陰陽，唯是天地吐納萬物之樞機。由是天地生物，固可謂之天地之德。然天地有此德，而對萬物則無情。謂天地為大仁，實亦同於不仁。故曰"天地不仁"、"大仁不仁"。此說之價值，在其更著重自然之虛無一方面，以見萬物之無固定之實質。並由自然萬物變化成毀之無常，以益見其實可各得天地之德以生，而不相為礙。故莊子之自然觀，更為廣大而寬閒，善顯天地間萬物之相容與，而自得其得，自適其適之美。莊子之缺點，則在其只知天地之以其虛無之道出入萬物，而成此天地，而不知萬物之本身，能各以其自身之"虛"涵攝他物之實，成就其自身之生化歷程；不知此物之各以虛涵實，即所以使物得其內在之充實；不知萬物之相繼而生，亦即一天地萬物相繼而日趨充實富有之歷程，而可見天地之至健而至順之德。莊子不識此諸義，因而亦不能真了解前後相承而起之生命世界，人類社會之歷史世界。故莊子之天地之道，只可言有美而不可言有善。只可言有生德，而不可真言有生生之德。天地生物，而其生德實未嘗真內在於物，以使物生生也。而儒家言天，則具生生之德，天生物而其生德即復真內在於物，而使其所生，更成能生，生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之繼其生生存存之德性於物，而後天地之道乃可真言是善也。 又由老莊思想之退墮，而只重一切之物"來自無有，而歸於無有"一面，則不能不重陰道而忽陽道，重收斂而忽開拓。其影響於人生態度者，其高者為獨善其身，恬淡素樸，其低者則增益其自私自利之心。至於宅心偏狹之士，則將由此認萬物唯是以"互相否定以歸虛無"為性，乃謂天地本身真是不仁，其生皆所以為殺，萬物皆為芻狗。由是而有老子之一部分及陰符經形態以殺機言天道之說。韓非子視人物唯知自利，其刻薄寡恩之思想，所以可說為兼由老子而出，亦正以老子思想之退墮形態，必為視自然為"自吞其所生"之司殺者。自然之虛靜，皆所以藏萬物之死屍。故韓非教人君處虛靜，用法術，以宰製天下人，使天下人任其生殺予奪。吾人如專自宇宙殺機及人心陰險一面看，吾人亦可發現一西方所謂魔鬼之世界。然純粹之陰道與殺機，不能為現實世界之任何存在得存在之根據，已如前論。中國後來之正統道家，固不向此用心。法家、陰符之思想，亦不為後人所崇。依儒家之思想，尤必扶陽而抑陰。儒家言虛無之用，唯自一物之自身能涵攝他物，由致虛以致實上說。儒家大皆於自然界，見一生機洋溢之"充實而相續之生化歷程"、"宇宙之富有日新中之大業盛德"。中國自秦以後，唯儒家之自然觀為後世所承，亦即見中國文化精神之所注矣。