中國文化之精神價值 · 第二章中國文化與宗教之起源

（一）中國古代之勞動精神與社會政治之關係 （二）社會政治與文學藝術之相依 （三）中國古代宗教精神之特質 甲、人神之距離少 乙、祖考配享於神及神意與人意之不相違 丙、天帝之富仁愛體恤之德 （一）中國古代之勞動精神與社會政治之關係 吾人今更克就中國古代文化情形，與前所述西方希臘文化作一比較，尤可見中西文化之殊途，在其開始點已決定。吾人前謂希臘文化始於商業殖民，而中國文化則始於農業安土。希臘文化之精英，在其神話之富於想像、悲劇中之人生嚴肅感、雕刻建築之古典美，與數學、幾何及自然哲學之思想。此皆由希臘人與其他民族接觸後所次第創造，亦皆非中國古代人之所長。然中國古代之文化，皆中國民族自行創造而出，而非由異族文化接觸而生。其所長則在社會政治經濟之實用文化方面，而及於倫理、道德、人生哲學，此正希臘文化之所短也。希臘諸城邦獨立，恆互爭雄長，唯在對波斯戰爭時，雅典曾為一時之盟主。然雅典又繼與斯巴達相戰，希臘民族始終未能統一，以形成一希臘帝國。希臘人，於其小國寡民之政治，蓋視若固然。故柏拉圖之理想國固為一小國。亞里士多德言國家亦謂全國人口宜不超十萬者（近代摩爾烏托邦之理想國，人口亦只三、四十萬。盧梭言民主國家人口，宜一萬人）。後羅馬之建大帝國，初唯賴武力法律，以統治四邦。近代西方之國家亦非恃軍隊與警察，不能統治。然中國之大帝國，則秦漢統一以後，則主要全恃文化力量以致太平。漢代社會政治文化精神之形成，實遠原自中國之上古。史記與尚書謂唐堯之德曰"欽明文思武安，光被四表，格於上下。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。"宛若唐、虞時已有純由德治之一帝國，固未必然。今人謂唐、虞只為一部族，蓋亦近是。然吾人說求"橫被四表（戴東原釋光即橫），格於上下"，為中國古代由唐、虞、夏、商、周、秦、漢，次第實現之社會政治精神，則亦未嘗不可。蓋至少自大禹起，已傾向一王朝之建立。大禹之建立夏朝，主要當系賴其聯絡古代之小邦，共謀治當時之洪水，蓋由其領導治水之功，而其為天下共主之勢成。夫世界各國古代皆有洪水，在希臘、猶太、北歐之洪水神話中，皆謂洪水為上天之所以罰人。當洪水下降，人皆無以抗之。猶太神話中唯諾亞八口，得免洪水之災。希臘神話中，謂洪水降而人類絕。只有曾盜火以助人類之神普羅米修斯之子 deucalion 與其妻，行於荒涼之道路，忽聞天音，而相率拾母親之骨頭（即地上石子）拋下。彼所拋者成男，其妻拋者成女，世界乃第二次有人類雲。此神話，尤淒涼慘絕。然在中國，則雖謂洪水降自昊天，然大禹領導治水，則見人力之勝天。於是禹成神禹。禹乃中國古代，可確徵有大功業之人，而被崇敬為神者。由禹之領導治水，相傳禹會諸侯於途山，執玉帛者萬國，史記謂禹定萬國，則協和萬邦之事，禹蓋嘗躬為之。中國自夏以後，天下有世系相傳之共主，即表示中國之民族社會，已向一中心而凝結。故以後華夏諸夏之名，成中原文化民族之通稱，則謂秦漢之大一統，即遠紹自夏朝，亦未為不可也。 禹之功在平水土，故後世稱禹之德者，恆在其勤勞刻苦。如孔子之稱禹曰卑宮室、菲飲食、惡衣服。孟子之稱禹三過其門而不入。莊子謂墨子沐甚雨、櫛疾風，堅苦卓絕，行禹之道。由禹功德特見稱美於後世，吾人即知中國民族之文化，亦可謂始重於勞動，首重人對自然之治理。吾人亦可說：中國文化之原始精神，先只是求實際上之人群組織，得存在於直接所接之自然，而被安頓於世界。既不躲閃，不逃遁，亦無希高慕外之幻想者。後來中國學術文化之花朵與光輝，皆由一最原始之樸厚老實之精神中，次第長出。正如農業中之植物，為由地下而上升於天。中國民族最初之思想與智慧，乃自其切實堅苦之現實生活經驗中，孕育而出。故中國最早之聖哲，非不負實際社會政治責任之宗教家、先知，及殖民地之哲學家，而為古代之帝王、賢臣，如禹、湯、文、武、周公、皋陶、箕子，與春秋時政府之史官賢士大夫等也。 人或謂吾以禹之功，在其治水土而重勞動，此即證成唯物史觀之說，實則大謬不然。蓋依唯物史觀說，所重者乃以生產力、勞動力，與生產工具之變化，決定社會政治文化之變化。禹或夏民族，固相傳有種種新工具之發現，然禹之大功，則在社會政治上之聯合諸邦國，以凝合諸夏之民族。禹正賴此以使治水之事得成。此所證者，乃政治社會之組織，為決定人對自然勞動、向自然用生產工具、使人治理自然之事有真實效果之條件。此正與唯物史觀之說相反。禹而後之帝王賢臣之用心，皆首向人群如何和協，政治如何安定之上用心而非首向生產工具之發明上、自然之研究上、財富之積累上用心，其故亦蓋在此。 中國古代文化之形成，吾以為有二大事件，各代表一文化精神之上升歷程。其一即由禹之故事所啟示：人在對自然之治理中，成就民族之凝合，建立世系相傳之王朝，以為政治社會之中心。由夏曆商，蓋社會政治制度，逐漸形成，故表記謂商人先罰後賞，尊而不親。唯夏商政治上，雖已有一貫相傳之王朝為中心，而此中心之力量與精神，蓋尚未能施及於四方，而加以涵蓋。此時社會上之宗教思想之重要，蓋亦過於人文思想。周之王朝成立，大行封建，即為中國古代歷史中第二件大事。周初封建子弟與功臣，誠亦可謂是便於統治或監殷。其封建唐、虞、夏、殷之後，則是對於歷史上所已成立之邦國，原有之勢力，予以重新之承認、安撫。然無論封建是求便於統治，或對原有勢力予以承認、安撫，皆表示此中心王朝之力量或精神之下覆於四方。故周之封建制，對中國社會民族凝合協調之功甚大。周行封建又沿襲殷人敬祖之風，改其兄終弟及之習，進而嚴宗法，由宗法以固封建，而嚴人倫之別。周之分封宗室，出自親親之誼，宗法益所以固親親之誼。人之親親之誼，原出自自然之人性；而封建宗法則為政治社會之制度。由宗法而定君位，嚴人倫，遂使原出自自然之人性之親親之誼者，含超自然之政治、社會、道德之文化意義。而後世言周公之德教，則特尊其建立人倫道德之功。由周而人文益備。故古謂夏尚忠，殷尚質，周尚文。忠者重勤勞，乃偏重於經濟。質者率民以事神，而法制益備，治權較穩固之謂。周尚文，而後政治社會之制度，倫理之道誠立也。此中國古代文化精神之上升歷程中，第二階段之大事也。 （二）社會政治與文學藝術之比較 周代王朝之建立，其理想為一中心王朝與四方所封建之諸侯之上下覆載，相互協調，此又可謂肇始於夏之協和萬邦之精神之更高實現。周代之書中，更多有"儀刑文王，萬邦作孚"（詩經）、"萬國咸寧"（易）、"先王以建萬國，親諸侯"（易）之語，即此類語之氣象，已非希臘人、羅馬人與西方近代人所有。此種政治意識之本身，有一藝術性之和諧精神灌注。周代之政治、道德上之禮教，亦與樂教俱。中國音樂、舞蹈、雕刻，固當早有。然唯至周代以後尚文，乃有禮樂之盛。此中之故，可謂由於政治局度，至周代而後闊大。嚴宗法而重倫理道德之生活，人之精神乃可上通百世，下通子孫，橫通兄弟親戚之倫，生命精神發皇而充沛，禮樂方有所依也。禮樂者純文也，政治、社會、倫理之文，乃禮樂之質也。故中國最初之藝術，皆可謂古代中國之政治、倫理精神之光輝。中國古代文學藝術，亦即所以充實中國古代之政治倫理之精神，而與之融協者。希臘之荷馬史詩，乃流浪者、旅行者之集體創作。希臘之劇曲，原自頌神之舞蹈，戲劇初於狄奧尼沙士（ dionysius ）神廟前舉行。故劇場之第一排座位，留為教士座。社會有獨立之行吟詩人、歌唱團。劇作家、伶人，恆受富人之資助以為生，故其藝術文學精神，為獨立於現實政治社會之外者。在古代中國，則無劇場，無希臘之專門之劇作家與行吟詩人。中國古代之禮，初固亦為事神之禮，樂亦當為頌神祭神之樂。然自政治、宗法、人倫之條理見，則禮漸以人間之禮為主；頌中遂有"美盛德之形容，以其成功，告於神明"之頌人之作。中國古代之朝覲聘問中，即有升歌賦詩之樂。禮經中所載之冠、婚、喪、祭、朝聘、鄉飲酒、士相見等禮中，觀其儀節之詳，服飾之繁，禮器之多，想像行禮之際，主賓升降之秩然有序，周旋中規，折旋中矩，即甚富於藝術、戲劇之意味。則中國古代之無獨立之戲劇，正由其合禮樂於社會、政治、倫理之生活，整個皆表現審美藝術之精神。中國最早之雕刻繪畫，即商周鼎彝上之花紋鳥獸，由此而開啟以後之書法。鼎彝則不外禮器與日用品也。至於中國古代之詩，如詩經之風，蓋皆不外歌詠其日常勞動生活與社會人情。其頌則美古人之盛德，雅則記王政之廢興。楚辭之美人芳草之思，亦初所以寄忠君愛國之情。是皆足證中國之文學、藝術精神，直接為其在自然之勞動生活、社會生活、政治倫理生活之充內形外、流露昇華而出。固非逃於現實之外，寄情幻想，企慕神境，以煥發才思，如西方文學、藝術之精神之表現於若獨立之文學、藝術之領域者也。 （三）中國古代宗教精神之特質 人之能肯定神之存在，乃表現人不私其精神為其個人或人類所有，並能超越感覺以觀世界之精神之流露。故古代人之人性之初現，即直接現為一對客觀世界或自然世界之"神之存在之肯定"。然人之肯定一客觀之神之存在，初恆夾雜感覺事物之物質性。於是人初所肯定之神，恆為圖騰或庶物之神；必精神進展，乃有純粹之精神性的主宰萬物之天神；進而知天神之具人之人格、人之道德性。此蓋東西各民族之宗教思想發展之常軌，中國亦未嘗例外者。然當人肯定一客觀之神，而視之如人格，人即不免對之致其希望與祈求。並以吾人之想像情感，對神環繞，而不知不覺間，亦客觀化吾人之一切內心之生活於神之世界中。凡人所不能客觀化於現實之世界中者，人皆恆自然客觀化之於神。故信神雖一切民族之所同，而宗教思想與神話則千差萬別。由民族之宗教思想，最可知其文化精神之內容。故吾人慾知中國古代文化之面目，並完成吾人上之所論，不可不一論中國宗教思想之特質而異於希臘及其他民族者。 吾人如由中國古代之神話傳說與記載，以觀中國之宗教思想，其特質有三： 甲、人神之距離少 此與希臘其他民族之神話中所言之神人關係皆不同。希臘之神話中，多言神人之衝突，神之播弄人。如特洛伊之戰，即由宙斯一時之意志而引起。希臘索福克勒斯之悲劇俄狄蒲斯中謂德爾斐神廟之巫人，嘗預言人之殺父娶母，人亦竟不能逃。猶太教中之上帝耶和華，原意為一戰伐者，亦極其威嚴，其意志恆不可測度，故嘗試探亞伯拉罕之是否願殺其唯一之子，奉獻於神，以作犧牲，以驗其對彼之信念是否專誠。此外在印度宗教神話中，對於因陀羅（雷神）、斐多羅（旱災之神）、伐龍那（天神）之權力之想像，亦極為豐富。人由神造之歷程，在希臘及猶太教神話中，亦皆有極詳細之描寫。凡此等等，皆足證在他方宗教中，神高高在上之超越性與人神距離之大。於是若神為善，為偉大，則更益襯出吾人之渺小與罪惡深重。故希臘 orphic 宗教中，謂人之生命中有惡魔 titan （原為自然神族）之成分。基督教有原始罪惡之論。印度教、佛教、數論有無明結使與自性之說，皆表現人之罪業感。波斯教謂善惡二神常爭鬥於人心，使人不能常近善神，而恆與之有一距離，善神勝利在世界末日雲。然在中國，則古代雖亦有"上帝震怒"、"天命殛之"、"天將興之，誰能廢之"之言，然關於神如何威嚇懲罰人之具體想像，則極缺乏。殺人祀神，以人為犧牲之事，民俗中固有之，然未有如舊約中之以此事表示當然之犧牲精神者。中國古代神話中，有關於大禹治水之神話，有后羿射日之神話，有夸父追日之神話，有嫦娥奔月之神話，有共工氏怒觸不周山而天柱折之神話，有女媧氏鍊石補天之神話，有倉頡造字，天雨粟，鬼夜哭之神話，有神農嘗百草之神話，此皆為人力勝自然，補天之所不足之神話。而黃帝、伏羲等之被視為神，皆直接由於其對人類之文化，有一實際之貢獻，而非以其為一民族之英雄或善戰者。希臘之人而神者，有 achilles ，然 achilles 則以武功顯。猶太教之耶和華，初當亦是一善戰之民族英雄，而升為天神者。羅馬之神中，特重要之 mars （即火星神），亦為戰神，其初為自然神或人神，則不能確定。夫神而善戰，則威力大而人神之距離益大。神而只為發明文物者，文物皆所以為人所利用，則人神之距離小。中國之神，多由其發明文物而成神，故神與人之距離亦小也。 至於神造人之神話，則中國只有女媧摶土為人之神話。摶土為人，乃依自然物以造人，而非如猶太教、基督教之上帝，自無中造世界，並純依其自身之形象以造人。希臘神話中，愛洛斯（ eros ）范土為人，近乎中國女媧氏之神話。然愛洛斯只為一抽象之自然愛力，乃自然神。女媧則為人而成神者。愛洛斯之造人，乃非人者之神造人。女媧氏之造人，則人而神者之自造人。非人之神造人，神與人之距離固大於人而神者之造人也。中國後世之神話又有盤古之神話（此或謂原於苗族），謂古者天地混噸如雞子，盤古生其中，後天地分而天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，一萬八千日後，天極高，地極厚，盤古極長雲。又謂盤古死而目為日月，血脈為江河，四肢與頭為五嶽（見述異記，並可參考太平御覽所篡集）。如盤古而為人，則此神話所表示，乃人與天地並生，與天地同大。如盤古而為神，則此神不造天地，而在天地中，立於地上，則其超越性不顯，非如希臘神之獨居於奧林匹斯山，耶和華之高居天上矣。如盤古而為人，則盤古死而後有山河日月之說，正表示吾人今所見自然，皆人之所化身。如盤古而為神，則盤古死後有日月山河，即證自然立而神死，自然即神之顯示。故盤古之神話，或所以顯人之尊嚴，或所以明神之內在。而二者皆依於神人距離不大之意識而生者也。唯人與神之距離不大，故神善而人未必惡，神偉大而人未必渺小。故中國無人性中之惡魔之觀念，無原始罪惡之說。中國孔、孟以前雖有"天生民有欲，無主乃亂"（書經仲虺之誥）之說，及節性（書經召誥）之說，未嘗確立人性之善；然謂"欲"、"性"為惡之思想亦未有，故人性不必與天命相反。及孔、孟出而性善之論立，人性之善與天命之善通矣。 乙、祖考配享於神及神意與人意之不相違 由中國古代之神與人之距離不大，故在中國古代宗教思想又有一特殊之點，即以祖考配享上帝或天。殷之龜甲文中之占卜與祈求，多問祖宗。以祖考配享天與上帝，至遲始於周。如"文王陟降，在帝左右"（詩）、"孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝"（孝經）、"殷薦之上帝，以配祖考"（易）之言，皆足為證（惠棟明堂大道錄四大祭皆配天說可參考）。希臘神話雖有神人戀愛之事，然亦缺人與天帝（ jupiter ）配享而在其左右之思想。西方基督教以人信上帝，可蒙賜恩而入天國，然入天國非人配享上帝之謂。大衛詩預言耶穌曰："上帝對吾主說，你坐在我左右，等我把你仇人屈作你的腳凳"，後基督教義中，有上帝、聖子、聖神，三位一體之論，則禮上帝與禮耶穌為一事。然此仍與中國之以祖考配天者，出自人之崇敬先德之意者不同。以祖考配享天者，人之自登人於天之事，中國天人合德之思想之遠源也。以人神之距離少，故在中國古代宗教思想中，於神意及人意亦恆視為不相違反者。中國古人固信占卜所示之吉凶，然蓋未有以神意或天命為不可以人力轉移改變者。在希臘雅典神廟中，所示之神諭（ oracle ）皆不可改變，耶和華之命亦然。然在中國古代，則常有"天命靡常"、"命不於常"、"唯天之命，於穆不已"之言。天命靡常者，言人之修德與否，皆可以改致天命。則占卜所示之吉凶，皆可以人力轉移。於是人自當注重自求多福，因而洪範中論筮，亦不重一往信從卜筮所示。人之稽疑，須一方詢神意，一方詢人意。龜從筮從以外，尚須看自己卿士與庶人是否相從。易經之卦爻辭所示，純為變通之理。人果能善變，則凶卦皆吉，否、坎、屯、訟之卦，皆無不吉。凶爻更皆由變化而吉（心理學家容格序衛禮賢所譯易經，亦謂易之卜筮之非定命論，為異於西方之思想者）。在西方古代人，因視神意為固定，不可以人力勝，故人必須先知神意，遂重視專門事神，或測知神意之人。故希臘特重預言家，猶太教、回教特重先知，僧侶巫覡，亦皆以此易成一特殊人物或特殊階級。然在中國，則神意乃人力所可轉，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人轉移，則專司祭神，測知神意之巫覡之重要性，亦自然減少，不易成一特殊階級，宗教亦不易有超越而獨立之文化地位矣。 丙、天帝之富仁愛體恤之德 由神而人之距離不大，人可在帝左右，神意恆順人之修德而轉移，故中國古代之天帝，復較希臘之宙斯、猶太之耶和華，皆富仁愛體恤之德。夫神之必具德性，固一切宗教所同然。然神之以威力顯著，其德性恆偏表現於主持正義方面，其仁愛恆不足。希臘之宙斯與猶太之耶和華之德性，皆偏於正義。必至基督教起，而上帝之德性乃以仁愛為主。神之威力盛，義足而仁不足時，則恆因神所欲主持之正義，在彼而非在此，其用力亦在彼不在此，因而可不體恤在此之人情，以至人縱修德，亦不能感動天神，於是有有德者反得惡報之事，此猶太舊約中之所以多哀怨之言也。然在中國，則由天帝不以威力顯，"民之所欲，天必從之"（秦誓此語，左傳中屢徵引之以明"天之愛民甚矣，豈使一人肆於民上"之理），以與人親近，故天帝早富於對人之仁愛體恤之情。人之修德，無不可感動天。故詩、書中特多"天矜於四方民"、"唯天惠民"、"皇天哀矜庶戮之不辜"、"皇矣上帝……監臨四方，求民之莫"（莫，定也）、"皇天無親，唯德是輔"、"唯德動天，無遠弗屆"、"帝謂文王，予懷明德"、"帝謂文王，無然歆羨，無然援畔"之語。由天帝之與人接近，而又富仁愛體恤之情，故中國古人雖信天帝之尊嚴，仍可兼信其遍在自然，遍覆人間世界。夫天之圓而下覆，其功直貫地中，以引出植物，乃人在自然中直接之所見。然在信天帝之超越性者，則恆思天帝之居，在天之上層，由是而易有層迭之天之觀念，如希臘人之天體觀是也。因而建教堂以對天神祈禱，亦宜使之高聳雲霄，如中世之教堂是也。然在中國則因以天帝為與人親近，故能直接自所見"天覆世界"處，直接自"天之功之貫入地中，以引出植物以養人"等處，見上帝生萬物而遍愛下民之德。亦不復重視所見之天以外之上層之天，而重視天帝之周行於當前世界之上下四方。於是，有"天高聽卑"、"帝無常處"之言，祭天之禮自下燔柴，以上達於天，祭天之建築，則不用高聳雲霄之教堂，而用圈丘，故清之天壇，猶一直橫臥地上也。 自文化之心理起原觀之，吾人可謂人所信之神之性質，皆人之精神之客觀化於神者。然自文化歷史觀之，則古代人之精神之形成，皆受其所信之神之性質所規定。而人之德行之形成，皆由其仿效神德而形成。由中國古人之信天帝之德為自上覆蓋，周行四方，而遍愛下民者，於是人之學天，亦即當學其如此之德。帝王最須敬天，周禮並以唯天子能祭天。帝王尤須法天以行政，當法天之廣大、寬容，故中國古代極早即有寬大之教與愛民之教（偽古文尚書有克寬克仁，彰信兆民，予仁若考之言，而甲骨文中未見有仁字雲）。又當法天之使在下者上升。故極早有求賢自佐，登庸在野者之教。萬物並行不悖於天地間，則建萬國、協萬邦，正天子之任也。夫天之生物，本末始終相貫，末不離本，終不離始，故人昂不忘其所本之祖宗與父母，及歷史之古訓。如是之天帝觀，與法天、敬天之宗教精神，皆可謂由中國古代人民之社會、政治、倫理、文化之實際生活中之親和仁厚之情中生出，亦可謂原為中國之社會、政治、倫理、文化生活之本根，而又非在外護持中國之社會、政治、倫理、文化生活者也。