中國文化之精神價值 · 第三章中國哲學之原始精神

（一）中國哲學之起源問題與周代宗法制度之合家庭社會政治道德以為一 （二）中國哲學智慧之起源，為古代宗教道德精神之升進，而非對之之懷疑與批評 （三）孔子之繼往開來與繼天道以立人道 （四）孔子之全面的合天與全面的人文精神，與孔子所開啟之人文精神與哲學 （五）中國文化精神之形成與西方之不同 （一）中國哲學之起源問題與周代宗法制度之合家庭社會政治道德以為一 關於中西文化之起源之不同，由中西哲學之起源之不同更可證之。在印度與希臘，哲學之初起，皆起於古代傳統宗教文化之解體，懷疑思想之興起，與新舊文化思想之衝突。依唯物史觀之說，則此一切皆歸於社會上原居下層階級之人，如商人平民之升起，及僧侶與貴族勢力之沒落。以此二者，說明希臘及印度之六派哲學之興起，及希臘早期哲學興起之外緣，皆可頭頭是道。近代之論中國學術文化史者，紐於西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任公、胡適之、馮友蘭以來，論中國哲學之起源者，大體皆注重說明中國古代之鬼神術數如何為先秦之哲學取代，孔老時代之懷疑思想批評精神之出現，及人民怨天思想之滋生，與貴族之如何腐化而沒落，平民階級之如何逐漸興起，士之如何獨立，以表示其間劃時代之轉變。此種說法，亦未嘗無理據與史實足資證明。然據以前之舊說，則自莊子天下篇，劉向、歆父子，班固，直至清章學誠論先秦學術之起源，皆重在說明先秦學術如何承繼周代文化精神而生起。即清末龔定庵之古史鉤沉，民初張爾田之史微、江瑔讀子卮言，皆同承此舊說。吾人今日若為平情之論，則吾意仍當依舊說為本，以說明先秦之哲學之如何自以前之舊文化生起，而又表現一新精神。 吾人之所以仍歸於依舊說為本，以論中國哲學之起源者，由於吾人以為中國古代社會，實未有如希臘印度之階級利害之劇烈矛盾，亦未嘗如彼方之有新興哲學與傳統宗教文化之顯明衝突。希臘哲學興起之時，其社會有自由民，商人階級與占人口大部分之奴隸階級。印度哲學興起之時，其社會亦有截然差別之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀四階級（人或謂印度宗教思想之輪迴，即由生前所處之階級之固定，故只有賴死後之輪迴，以求轉生雲）。皆與中國諸子興起時代中國社會之情形迥然不同。周之封建制下，貴族與庶民固可謂一階級。然貴族庶民間，階級利害之衝突，決不如希臘、印度階級利害衝突之甚。凡古代貴族階級之成立，大皆由於曾為戰爭中之勝利者。貴族階級之權力，恆由戰爭之頻仍，或與他國時在戰爭之勢中以增強，得繼續維持其統治之地位。印度古代，迄未統一。其哲學興起之時，正戰爭頻仍之世。希臘之諸小邦，亦互相獨立，時在戰爭之情勢中。故其下層階級與平民階級所受之壓迫，永不易解除，社會階級間之緊張關係，因以常存。然中國周代封建制度建立後，在春秋前，封建之諸侯間皆少互相戰爭之事。以古代恆患民少，土地待開發者多，故平民謀生之道較易，亦盡有運用其精力之所。因而階級之對峙關係自較不緊張。承平既久，生齒日繁，階級間之貧富地位之懸殊，未有不日趨於沖淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之處，可以使封建諸侯不致相爭，而維持天下之一統之勢者，此即由其與宗法制度之結合（此下本王國維先生殷周制度論之意而推衍之）。宗法制度有百世不遷之宗，以為社會之一貫的、不變的、縱的統一原則。有五世則遷之宗，以為社會生齒日繁時之變遷的、橫的統一原則。宗法制度教為臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬國君，敬天子；教為君上者，由敬天敬祖宗，以愛同宗之族人，愛百姓而安撫庶民。由是而合家庭之情誼，與社會之組織、政治之統系、宗教之情操以為一，再文之以禮樂，則人不易生叛上作亂之心，而天下易趨於安定。 故禮記大傳曰："自仁率親，等而上之，以至於祖。自義率祖，順而下之，以至於禰。故人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗（此上為臣民之敬君），敬宗故收族（下為君上之愛臣民），收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足。" 禮記祭統謂："忠臣以事其君，孝子以事其親，其義一也，上則順於鬼神，外則順於君長。" 國語楚語觀射父曰："祀所以昭孝、息民、撫國家、定百姓也。……昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨之。於是合其州鄉、朋友、婚姻，比爾兄弟、親戚。於是弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結其親昵，億其上下，以申固其姓……致力於神，民所以攝固也。" 孝經謂："孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。……周公……郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。" 中庸謂："明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。" 論語謂："其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。" 此類之語為後人所說，其用意乃在指出周之禮教、宗法制度之為合家庭、社會、政治、道德、宗教之精神為一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性之所同。然在中國古代宗法制度中，則本人之孝於其父母之心，而教人依理以充達其情於父之父、父之祖，以至於遠祖，至以祖配享於天，敬祖如敬天之大祭，並將人對天之宗教上之崇敬，融攝於敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依理以充達其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子國君皆立長立嫡之制，則天子國君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之情以生出。於是人人同有之自然孝弟之情，皆為支援此宗法之社會制度及政治之統系者。故人能為孝子，即能為忠臣，而敬及於天子，亦及於天。是敬神、敬祖即敬人也。至於為君上者，則因知最早之祖先，必遍愛其子孫，而當順尊祖之心，體其遍愛之志，自然愛及一切同族之人。於是天子諸侯當愛及同姓之諸侯卿大夫。凡為宗子者皆有收族之義務，天子復當承天意，諸侯當承社稷神之意，以愛百姓、安庶民。故天子諸侯，重宗廟社稷，則自當愛人安人。是敬祖敬神即愛人安人也。夫愛敬之始為孝弟，孝為縱貫之情，弟為橫施之情，縱貫之情通上下百世，由吾身至祖而上；由祖而橫施其敬及祖之兄，再順而下，而至其宗子，至於君。橫施之敬及於君，由重社稷而尊天子，此為臣之義也。君之由孝及於其祖，而體祖之愛，再順而下之，愛及於一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而愛百姓、安庶民，此君之仁也。義及於天子而間接通於天神，仁則本天心以愛人，此人德之齊於神，而人之愛敬仁義，乃彌淪於天地。此宗法制度之涵義，固不必為當時人所自覺，後來儒家乃自覺而發明之。然宗法制度之推行，必可多少沖淡諸侯之紛爭、階級之對峙，使人民不易作亂，天下易安定，而使中華民族日趨於凝合，則斷斷然也。 唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之"融攝家庭、社會、政治、宗教以為一"之偉大的文化精神，中國哲學之興起，遂不該說為對傳統之宗教文化之批評懷疑而興起。夏曾佑、胡適之等說，老子為最早之懷疑思想家，實無是處。夫希臘哲學之所以起於反宗教傳統者，一方面由於希臘之哲學乃自殖民地而入本土，一方由於希臘人不滿於希臘傳統宗教之神話，太多幻想，神之喜怒愛惡，互相衝突矛盾。蘇格拉底與歐色弗洛（ euthphoro ）之談話，即為指出神之愛惡無定，而懷疑世俗敬神之論者。柏拉圖及其他諸哲，則大皆覺希臘人對神之所想，多為幻想而不滿宗教者也。印度哲學之起，亦由印度之舊宗教中迷信幻想尤多。然在中國固有之宗教，則以中國民族古代文化之務實際，對神之幻想較少，中國古代社會中，巫覡之地位亦不高，更無特反宗教之必要。至於詩經所載之怨天之詩，不過抒情之作，亦不能作為中國哲學思想始於反傳統文化宗教之證。依吾人之見，孔、孟對周代之文化極其讚嘆，孔、孟固未嘗否認傳統宗教中之天，而孔、孟之所謂仁，即原為天德而又自覺為人德者，此義今人蓋多不能識。墨子反周之禮樂，亦未嘗非詩書，且篤信天志。老莊所謂"大本大宗"之"天"，與"生天生地"之"道"，亦可謂由傳統宗教意義中之"天帝之遍在自然"之自覺，而轉成之概念。故吾論中國哲學之起源，不謂其起源於由反宗教、由消極的批評懷疑傳統文化開出理性之運用；而謂其由於積極地自覺傳統宗教文化之精神即開出理性之運用。因而中國哲學，乃直接承周代文化之發展所生，而非一更端另起一精神之所生。中國哲學之進於傳統宗教文化精神者，唯在多有此一自覺理性之應用耳。 （二）中國哲學智慧之起源，為古代宗教道德精神之升進，而非對之之懷疑與批評 中國文化中，此種由宗教至哲學之歷程，吾人以為主要由於中國古代之道德、宗教精神之發展與升進。吾嘗論中國古代之道德觀念之轉變，在周以前所重之德，據尚書所載，不外敬慎、勿怠、寬容、勿矜，大皆帝王治者自守之德。周以後即漸重禮讓忠信之德，左傳、國語等書可以為證。寬容勿矜之德，乃所以自廣氣度；敬慎勿怠，乃所以兢業自勉；唯禮讓忠信，乃真對等之人間相遇之德，而可行於一切人與人之關係中者。蓋周之禮教立，而人與人之關係複雜，故道德不僅表現於君之愛臣民，與下之所以事上；亦表現於天子與諸侯、諸侯與諸侯、卿士大夫之相見相會之中，人倫之世界向橫面開展而擴大，則禮教之本義，原偏重於敬神及行於君臣上下之間者，變為偏重於對等之人間之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。及春秋以後，武士成為文士，國與野之分漸泯，士庶人之階級漸不可分，而禮讓忠信之德即可遍應用於一切人與人之間，而敬意亦可以行於一切人間。此仲弓問仁，孔子之答以"出門如見大賓，使民如承大祭"也。然此對一切人之敬，亦皆可謂由原始敬天敬祖之精神，通過宗法關係而次第開出者。故亦可謂為敬天敬祖之敬，移至一切人，而成為向人表現之敬。人與人之彼此間，由重忠信禮讓之德以表其相敬相尊，則人之自尊自信之心與責任意識，亦日益提高。此即春秋時有擔當、有獨立精神之賢士大夫之所以輩出。在人與人在之交往之中，尤其在朝、覲、聘、問之際，遠地來會不易，禮儀因以繁重。此禮儀雖不必即為周公所手訂，要是由歷史習慣以次第形成。當其既已形成，則違之者為失禮。當人見人之失禮以後，則不能不念俗成之標準，以為評論。故左傳中記諸侯之相會，常有評對方之無禮，並追究戰爭之發生，原於對方之無禮者。人與人相遇時，亦可由人之儀表，及處事之如何，以批評其內心。由是而有春秋時之道德批評。左傳述一事後，恆繼以君子曰之批評，此蓋不必即孔子或作者之言，或正為當時人之道德評論，然此評論非自覺的另立一標準以反傳統之道德，而是由自覺傳統之標準，而予以解釋，或隨事而發者。吾意中國人之道德智慧、或智之德，當即是由此具體的禮尚往來之人間生活中之評論所逐漸養成，而非如希臘之智慧之德，乃初由驚奇、仰觀俯察自然、了解數形之關係、分析理智概念而次第養成。故在希臘以智慧為首德，哲學家多尊數學。而中國則仁義禮智中，智為末德，周禮大司徒六德中，亦先仁義聖而後智，六藝禮樂射御書數中，數亦居末位。國語周語，謂"言智必及事"，左傳謂"智，文之輿也。"即謂智不離實際之事而言，智蓋只所以知禮文之義而載運之，使行於天下者，故曰文之輿也。易經之元、亨、利、貞，自易傳言之，元即仁，亨即禮，利即義，貞即智。貞，定也，智亦定也，是中國古所謂智慧之用，唯在自覺人之仁義禮之德，而貞定之，確立之。春秋時之道德評論，即中國人自覺的道德智慧之流露之開始，其作用亦唯在貞定確立傳統仁義之道。中國春秋時，孔子之作春秋，亦不過擴大此評論，而為二百四十年史事作系統的評論。孔子發明六藝之教，講論德行之哲學智慧，亦只是承以前賢士大夫之道德評論而發展。孔子弟子與墨、孟、老、莊，蓋皆不過承傳統文化與孔子精神而更各引一端。則中國哲學唯是承以前之傳統文化精神而升進一步之所成，其起源實迥不同於希臘哲學之起於對傳統文化之批評懷疑矣。 （三）孔子之繼往開來與繼天道以立人道 孔子對中國文化歷史貢獻之巨，固夫人而知之。孔子所以興起，由於其時代為一禮壞樂崩、臣弒其君、子弒其父之亂世，亦夫人而知之。然春秋時之禮壞樂崩，人之道德墮落，實不同於蘇格拉底、柏拉圖時代希臘社會政治之亂。蘇、柏時代之社會政治之亂，可歸因於貴族階級一般市民或商人階級之爭權，與哲人學派之懷疑論，及自利的個人主義之思想之興起。然孔子時代之禮壞樂崩，唯由當時所謂貴族階級中，諸侯與天子、諸侯與卿大夫上下相凌，與生活之腐化。孔子之使命，亦不同於蘇格拉底、柏拉圖等之欲憑理性之運用，以尋求道德之意義，與設計一理想國；而唯是欲正名分，使居其名位者，有其名位上原當有之德，而重建周之文教。故孔子之使命，乃一由繼往以開來之使命，而非另建理想國之使命。而其以文王之既沒，文不在茲乎自許，作春秋而又知春秋為天子之事，孔子實是無異以一平民，而居天子之位以評論一切，並承以前之文化而刪詩書，訂禮樂，以教後世。後今文家說孔子為素王，古文家則說孔子唯是一使古代學術由貴族而及於民間，別政與教，而於君道以外建立師道者。今古文家之言雖不同，亦未嘗無相通之處。然吾人復須知，孔子之以天子之事自任，而以仁教弟子，即無異於教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原須上承天心之寬容以涵育萬民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時行百物生之德，而使人皆有同於王者同於天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在，為生民以來所未有。柏拉圖之精神與之相較，誠瞠乎後矣。孔子之真精神，亦中國哲學之真精神所自始也。 孔子對於周以來之傳統文化之精神唯是承繼之。孔子所進於以前者，唯是自覺其精神所在。不有孔子之自覺，則傳統文化之精神唯存於禮儀威儀之社會文化中，有孔子之自覺，則此精神存於孔子之心，見諸孔子之行事，孔子以之垂教，乃使人人皆可知此精神而實踐之。故孔子之智，對一以前之文化是成終，而對聞其教者則是成始，不有孔子，則周之禮文之道，只蘊於周之禮文之中，有孔子之自覺，則周之禮文之道，溢出於"特定時代之周之禮文"之外，而可運之於天下萬世，而隨時人皆可以大弘斯道，以推而廣之。故孔子立而後中國之人道乃立，孔子之立人道，亦即立一人人皆以"天子之仁心"存心之人道。天子之仁心，即承天心而來。故孔子之立人道，亦即承天道。近人謂孔子之學非宗教，且不信古代相傳之天神之存在，此實無可徵。可徵者，唯是孔子不重信天之本身，而重信天之所以為天之仁道。孔子信天道，中國人之自覺論天道，亦自孔子始，則信而有徵者。故孔子以前有人有文化，而人與文化之道未真被自覺，人之道未立，自孔子自覺之而後立。孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天學天之仁等；然自覺天之所以為天之道，即是此仁，而唯以仁道言天者，則自孔子始。唯孔子而後真知人文之道與天道，唯是同一之仁道，而立人道以繼天道。此即孔子之所以通古今與天人，中庸曰："肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。"孔子之人格之所以通天人，而為天之直接呈現也。 知孔子之精神在通古今與天人，則知孔子之精神與世界其他偉大人物，及先秦諸子之精神，唯是全足與偏至之不同。世界之一切宗教聖人，皆能歸命於天，亦多能知天道之以仁為本，而依之以立人道，如耶穌是也。然彼等恆未能以通古今承古之文化歷史，以開啟未來文化歷史自任。且世界一切宗教家對於天或神，皆重祈禱，而低級之祈禱恆夾雜私求與私意，如猶太教中有上帝選民之觀念，此即將偏私自己之民族之心，注入於上帝，使上帝策劃能夠一偏私之上帝也。祈禱中有私意而求於上帝，及其求不得，則生哀怨之辭，此舊約中之所多有也。治西方宗教史者，皆知猶太教之上帝，乃逐漸由自私之上帝而成一無私之上帝。在耶穌以前之先知如 amos 等固亦有無私之上帝觀念，至耶穌起，乃深發其義，並特重人當求上帝於內心，天國在天上，即在內心，而不在地上或外界之義；並教人絕去對上帝之私求，而教人愛敵如友，以絕去以前之自視為選民之意識。後之基督教徒，雖仍保持選民一觀念，已改為純宗教道德上之意義。在中古復加上"上帝之選擇何人而對之賜恩，為不可以人意窺測者"一觀念。此正所以免人自視為選民，而對他人存敵意。耶穌基督教之思想，在西方宗教文化思想中，乃表示一極高之宗教精神。然後來之基督教中，仍重祈禱，而祈禱之中，總不免求上帝滿足其在世間之私求，如戰爭之祈禱上帝助我勝利，皆恆是依於一私心之祈禱也。然觀孔子之教，則孔子蓋根本不重人於天於神之祈求，故能"不怨天"。而孔子相傳之教，唯言天之道為無私，為使四時行而百物生，為不已，為健行不息，人當承之以立人道。人對天對祖宗之神之情感，恆由人念天與祖宗之神對人有恩德以增益。故祭祀之義，不重祈禱而重報答，所謂大報本復始。夫重祈禱，乃視主動全若在神，不免自居被動。重報恩重報本復始，則純為承天與祖宗之神之愛與恩德，加以攝受後，自動的引發伸展自己之仁心，以上達於天與遠祖，所以使人德上齊於天德與神德，天德神德亦流行於自己仁心人德之中者也。夫然而人亦即更能以天地生物之心，祖宗愛後人之志，以成己而成物，贊天地之化育。基督教之承天心以愛人，雖亦是此義，然因其特重祈禱，或使人易雜偏私之欲，則精神不免卑遜於神之前，而不能極其上達之伸展，因而上帝易顯其超越性，人在神前，乃多罪孽深重之感。唯依孔子之教，乃真可由其於天於神無所求之報本復始精神，而攝天心於人心；轉天神之恩我，以推恩於世界，而人德可齊天德，由此而後可以見人與天之俱尊。人德齊天，而知人之善性亦齊於天，然後有天命即性之性善論，盡心知性即知天、存心養性即事天之孟子之學。此儒家之教包涵宗教精神於其內，既承天道以極高明，而歸極於立人道，以致廣大，道中庸之人文精神所自生。故謂儒家是宗教者固非，而謂儒家反宗教、非宗教，無天無帝無神者尤非。儒家骨髓，實唯是上所謂"融宗教於人文，合天人之道而知其同為仁道，乃以人承天，而使人知人德可同於天德，人性即天命，而皆至善，於人之仁心與善性，見天心神性之所存，人至誠而皆可成聖或如神如帝"之人文宗教也。 （四）孔子之全面的合天與全面的人文精神，與孔子所開啟之人文精神與哲學 至於孔子之立教，與世界其他學者，及中國先秦諸子之教之不同者，亦由於孔子之達天德重人文為全面的。而其他人，則恆皆有所偏。蓋孔子所承中國以前之傳統文化精神，吾人以前已言其乃由經濟而社會、政治、倫理、藝術、宗教、道德次第伸展，而前後互相包攝以成之一整體。故孔子之以六藝設教，即包含人類全部文化精神之品類於其中。六藝原為禮、樂、射、御、書、數，以六經為六藝，乃後來之說。然孔子蓋亦實嘗以六經之義為教。六經中，書者上古三王之事，多偏於政治經濟方面。禮者周之禮，注重在教倫理道德。詩樂為文學藝術。易者古代之宗教精神之所寄託，天道也。而春秋，則孔子之所以本天道之仁，居天子之位，以評論"所見所聞所傳聞三世"之社會文化，而開拓未來之世界文化者也。孔子著春秋，在其晚年。其一生之行事，與周遊列國，在望得用我者，而興東周。春秋亦不託空言，謂不如見諸行事之深切著明。中國文化開始即重實踐，孔子亦先求行道。及道不行，乃退而與弟子，刪詩書，訂禮樂，修春秋以教來世。是孔子之精神為全面文化之精神，而又求直接實現之於全面社會之精神。其言教，皆系屬於其行事。西方印度之哲人，恆先建立一知識系統，人生社會之理想，先著書論學，聚徒講學，再求用世，恆未及有實踐之行為，而身已歿，或則最初目的，即自限於求真理，與著書講學。孔子之精神實與之皆不同，觀孔子之好學而無所不學，學不厭，其對人文之各方面，由經濟、政治、社會、倫理、道德、藝術、文學、宗教，皆一一予以重視，而以本末終始條貫之，亦世界學術之其他派別所罕有。西哲中如柏拉圖、亞里士多德、康得、黑格爾等，在理想上，蓋能及此，終不免求知立說之意味重。彼等與西方宗教聖徒，社會革命家之重行而忽知，皆同是一偏，不如孔子之人格所表現之知行合一之精神矣。孔子之人格，表現對人文之全面皆加以重視而無所不學，及知行合一精神，此在原則上，為一神足漏盡而無遺之人格精神。故孔子以後中國之學術文化，無論如何發展，而在人格之典型上，文化之究極理想上，皆不能不歸宗孔子。人無論在人類文化中，重某一特殊精神，亦莫不可多少由孔子之言與六經中，得其根據與淵源。因人類學術文化活動止此數種，原不能溢於其外也。夫然故中國後人之歸宗孔子，亦未嘗真窒息學術文化之發展，後人盡可言孔子所未言，詳孔子所未詳，而補孔子對人文之認識之所不足，然由孔子人格所顯示之學不厭，對全面人文皆加以尊重，及知行合一之精神之本身而言，則為一當下具足之整體，而無可以過之者。中國文化經孔子而文化之大統立，萬脈分流，同出崑崙，百家騰躍，終入環內。此非孔子之個人之有何威力，唯因孔子所承之文化，原是全面，而人之精神只能在全面文化中活動也。孔子之偉大處，孔子固未嘗自言唯彼有之，後人亦不以唯孔子有之，人人皆可盡心知性而知天，而如神如帝成聖，人人皆可以學孔子作春秋之精神，而居天子之位，以評論世界，而以天下為己任，而如王，如天子，或以延續文化教育為己任而為師，即人人皆可為孔子。自孔子之教立，而人人皆可自覺其有"能行仁道之心"，而此心即啟示人之有無盡之尊嚴性、崇高性、廣大性。人之可如神，如帝，如天子，為師，為承繼阻止文化而發揚之以延續社會生命之孝子，與為聖，為孔子，此數者，實為一事。中國後世之神位之所以有天地君親師者，蓋以必有所敬者在彼，而後有所成就者在我。非以天地君親師，在我之外，非我所能為之謂也。依孔子之教，正是謂人人皆可體天地君親師之德之心，而與之同其德同其心。五而一，非五而五。此五者在中國文化之發軔時，唯有天地人，唯有原始宗教思想中之敬天神地祗之心，與人在天地中之勞作。自禹而後始有協和萬邦之君。自周行封建嚴宗法，而後真有親。自孔子，而後自覺天地君親之仁德仁心，而有學術之講習，有教，而有師。孔子之教立，人皆知修德而人德可同於天德，而後有墨子之教，欲人學天之兼愛；而後有莊子、老子之教人知天而同天；孟子明性善，喜言仁政；荀子化性起偽，善言禮制；法家則由禮以言法。自諸子百家分流，而中國哲學之門庭顯矣。自孔子而後，士之責任感自尊心增強，於是或敝屣尊榮，不事王公，高尚其志。或遊說卿相，取合諸侯，為王者師。孟子、荀子皆言堯、舜禪讓，與湯、武征誅。由荀子而有韓非、李斯，乃專以尊君為念。由商鞅、李斯助秦之政，而周之封建諸侯，與周天子俱滅。秦亡而漢高祖以平民為天子，漢儒言五德終始與禪讓，有德者應繼無德興，即孔子作春秋以天子之事自任之精神所開啟。原始之宗教既經孔子之融化，乃本人德可齊於天之思想，再與莊子游於天地之思想相與合流；而漸有與天地比壽，與日月齊光之神仙思想。而後之佛學之所以為中國人所喜，亦因佛學始於不信超絕之梵天，而信人人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。則中國以後道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所開，人誠信天人合德，而人德可齊天，則人之敬聖賢之心，敬親之心，亦可同於敬天之心。此即後來之宗教精神之所以於天帝崇拜之外，尤重對聖賢祖先之崇拜之故。孔子信天敬祖，後人則敬孔子如天，而或忘單純之天。於是原始敬天之宗教精神，若歸於減弱。敬祖之教，在西周，原所以支援封建政治者，由孔子之教，而孝之本身，縱不連於事君，亦所以顯人之仁德，而有其本身之價值。故敬祖之教，不隨原始宗教精神之減弱，不隨封建宗法制度之崩壞而消滅，乃反以增強，此乃孔子以後之文化面目，異於孔子以前之最重要者。而其所以致此之故，雖不必原出於孔子一人之力，然要必為孔子之精神之所首先開啟者。 （五）中國文化精神之形成與西方之不同 吾人以上論孔子以前及孔子與孔子所開啟之文化精神，目的在指出中國文化根本精神與西方文化精神之形成之不同。尤重在說明中國文化之所以有統之故，即在中國文化根本精神之形成，依於次第之升進，亦可謂依於層層包涵之環展。故其啟後之處，即直接由其承前之文化，而加以自覺以來。故由夏至孔子，以至孔子以後之文化精神之推進，皆未嘗經明顯劇烈之衝突矛盾。此即養成中國人對歷史文化之親和感，與文化統緒之意識。同時減弱人之求超越現實超越古人，以另造一理想世界或超越境界之超越精神。而人類之超越精神，又大皆由宗教中之神與人隔離，神高高在人之上以引起。中國之天神，因素富於內在性，及孔子發天人合一之義，孟子發性善之義以後，即使人更不復外人而求天。由孔子之重視自天之道之表現於其生物之處，以觀天德；及老子、莊子之重由自然以觀天觀道，更謂道在螻蟻、稊稗，牛馬四足謂之天。更使天神失其超越性。中國古代之文化，又皆由人群之實際生活中所形成，及周而嚴倫理宗法。孔、孟雖尊個人，然其尊個人即尊個人之能及一切人，而通於一切人之仁性仁心。老、莊精神，雖或忽略人在社會倫理中之責任，而重個人精神之自由。然其所尊之有精神自由之個人，必須是能自個人之意志欲望解脫者。楊朱或不免重個人情慾之放肆，然亦非重意志自由之概念之本身者。墨家重社會之集體生活，法家重政治之集體生活。故西方近代人所重之個體之意志自由，亦非中國文化大統中所重之精神。至於西洋人所重之理智的理性活動之客觀化之精神，其為中國所忽亦甚明。吾人上論，中國文化自開始即重實踐，孔子亦先求行道而後講學，故智德居於末德，數居六藝之末。儒道墨之初起，皆唯以論人生政治德性為事。公孫龍墨辯、莊子齊物論篇、荀子正名篇中之知識論、邏輯、科學思想，皆由諸家之論辯而後引起，只為諸家末流所尊尚。則知在西方居哲學科學思想之首位者，正為中國學術思想中之居末位者。西方言哲學者，必先邏輯、知識論，再及形上學、本體論，而終於人生哲學倫理、政治。而中國古代學術之發展，適反其道而行，乃由政治、倫理以及人生之道。而由人生之道以知天道與性，而終於名學知識論之討論。墨辯及名家興，而諸家之學衰，而後世中國之學術，亦未嘗改而以名學、知識論為哲學科學之首。則為西方文化精神之特殊精神之所在者，如吾人前所謂文化之分殊的發展、超越精神、個體性之自由之尊重，與理智的理性之客觀化之四者，皆中國文化精神中之所忽，由上述之中國古代文化精神，已確乎可見矣。