中國文化之精神價值 · 第一章中西文化精神形成之外緣

（一）西方文化之來源為多元與中國文化之來源為一元 （二）不同文化民族之接觸--戰爭與商業對西方文化精神形成之關係 （三）農業與和平對中國文化精神之形成之關係 （四）中西文化之面目之不同--重文化之類別，與重文化之統 （一）西方文化之來源為多元與中國文化之來源為一元 吾人今茲論中國文化，乃以西方文化為背景，而作一比較之論列。關於中西文化之差別，吾人今將首提一義：即西方文化之形成為多元，其所歷之文化衝突多，而中國文化之形成，幾可謂一元，其所歷之文化衝突少。西方文化源於受埃及文化、巴比倫文化、敍利亞文化，與愛琴文化之影響而形成之希臘文化。羅馬精神融攝希臘文化，而形成羅馬文化。希伯來之猶太教、基督教精神，與阿拉伯精神侵入羅馬世界而有中古文化。再加上義大利之文藝復興，與日爾曼精神之發揮，乃成西方近代之文化。其中基督教之精神，雖又其主宰中古文化，浸成西方文化之統所在，然基督教精神畢竟為後起，而與希臘精神不能全水乳交融，因而有文藝復興時代之人，以希臘文化對抗希伯來文化精神之事。吾人今日雖可在哲學理念上，將希臘中古與近代西洋文化精神統攝而論之，如黑格爾及著者本書上部之所為，然不能掩西方文化之來源為多元之歷史。此種文化之來源為多元，亦即西方現代英、美、法、德、俄之文化思想之衝突何以極多之故。中國文化之來源，近人因受西方文化之來源為多元觀念之暗示，亦有論其為多元者。如梁任公先生極早即有中國南北二支文化思想之論，蒙文通先生古史甄微有齊魯、秦晉、荊楚三支文化之說，然此種各地文化思想之差別，毋寧謂純為地理之影響或各地民族氣質之不同所形成之差別，不足成立中國文化之來源為多元之證。至少在有史足徵以後，所謂不同民族之夏、殷、周，在文化上，大體乃一貫相仍，中原民族用以表達學術文化思想之文字之統一，即其證也。至於後來，中國之中原民族，對夷狄之文化，雖時有所取，然皆無損於文化之大本大原之不變。漢唐以後，對印度文化之接觸，非由實際厲害上之情勢所促成，主要出於中國人內心之嚮往要求，故中、印間之文化衝突亦少。唐代與回教文化、景教思想之接觸，亦未嘗生文化之衝突，且未影響中國文化精神之核心。明代教士之輸入西方科學與基督教義，當時亦未發生大影響。唯近百年來之中西文化之接觸，因初為受實際利害上之情勢（如通商及帝國主義之侵略等）所促成，而後有種種文化衝突之發生，特感文化融合之需要。然西方之文化史，則整個為一不同文化之接觸衝突，迄今未能融合之歷史（此意西方人論者已多。近見諾斯羅圃東方與西方之會合中言之甚詳。並以為此乃西方文化亟須東方文化加以補足之理由）。因在西方歷史中，不同文化之接觸，皆復為實際利害之情勢所促進，故接觸恆與衝突相俱。非如中國人之過去接受印度文化，純出內心之嚮往要求，而易如水乳之交融也。 吾人自西方文化之來源為多元，及其文化中之衝突多上著眼，以觀西方文化之發展，即可以多少解釋西方文化之特殊精神所由形成之外緣，而中國缺此外緣，故其文化精神亦不同也。 關於西方文化之特殊精神，吾嘗括為四目。一為向上而向外之超越精神。由此而肯定種種在人之上及在人之外之超越的理想、超越的實在，如"超越之神"、"可能世界"、"外於人之自然世界"、"物之自身"、"價值理想自身"等。此皆為其宗教、哲學、文學、藝術、道德之生活，所企慕嚮往之對象。二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神。此精神與前者結合，而有中世之宗教中，特重上帝之全知，與希臘哲學中肯定一理型世界。由此精神之表現，而有西方之邏輯、數學、幾何學，與哲學中之範疇論，以為近代之西方科學之母。由近代科學之應用於客觀自然之改造，以實現其人生文化中之超越的理想，滿足其征服自然之權力欲，而有近代之工業技術、物質文明。第三為尊重個體自由意志之精神。此主要表現於基督教中，上帝造人為唯一有自由意志者之信念。然自亞當犯罪，人之自由意志，則恆向惡。故中古基督教，仍不重個人之自由意志之價值。人多謂尊重自由乃日爾曼精神。真尊重個體之自由意志，蓋始於西方近代。故近代西方哲學中，特以意志自由之證明，為最重大之問題。近代復有各種社會上、政治上、法律上之爭個人之自由平等之權利之運動，經濟上近代有自由企業之資本主義之產生。第四為學術文化上之分途的多端發展之精神。西方文化中之各文化部門，如宗教、文學、藝術、科學、哲學、政治、經濟皆類別分明。其學術中之分類，尤愈分愈細。學術上主義派別，特見紛繁。各種學術文化中之人物，皆喜各引一端，推類至盡，以逞其所長，顯其偏至。恆不免於由其有所偏至，而生偏蔽與偏執。此四種精神，相依為用，以表現於西洋文化歷史中，此在吾書之上部及本部中，隨處論及，今不必詳。而此四種精神，皆中國文化精神之所缺。而其所以缺乏之外緣，主要者即在西方文化之來源為多元，其文化之接觸，恆與衝突相俱，而中國文化之來源，則可謂為一元。其與印度文化之接觸，亦未嘗有大衝突之故。今請進而論此外緣之有無與中西文化精神之差別之關係如下： （二）不同文化民族之接觸--戰爭與商業對西方文化精神形成之關係 人類文化之接觸，或為低級文化或較野蠻民族接觸更高級之文化；或為二具有高度文化之民族之互相接觸。當一較野蠻民族或只有低級文化之民族，接觸一較高文化時，則依於人之向上之天性，必有企慕、嚮往之心。高度文化之民族，則此時恆有一自覺之高卓感。而二有高度略相等而不同之文化民族相接觸時，則依於人性之求和融統一之要求，亦必向上升起，因而易形成一更高之文化理念，以求二種文化之和融統一。故凡不同之文化接觸，皆可使吾人之精神趨於向上提高，而求其冒起超升。二民族之文化接觸，可純出自一民族之精神要求，亦可由實際利害之情勢所促成。如由戰爭或商業需要為主，而造成之文化接觸，則可謂純由實際利害之情勢所促成。由戰爭所造成重要文化接觸，如戰爭後，二民族各還故土，則此二種文化接觸，除多少掠奪對方之人為奴隸外，恆不過只增加二民族之文物之交換，思想觀念之交流。此交流乃只取對方之文物思想觀念，而不取對方之人群。此即為一將文物思想觀念與實際之人群分離之抽象精神。由是而二民族間遂一方雖有文化之交流，一方仍可由相互之戰爭，以增強實際生活中之敵對意識。如戰爭之結果，一成被征服者，一成征服者，而同居一地，則戰爭之後即易形成一階級社會，而有統治階級與被統治階級之敵對意識。此中，如被征服者為較野蠻者，則使較有文化之徵服者，更自覺其文化之高貴性。被征服者如不屈服於征服者之文化，則其在現實生活因無可反抗，其精神必寄託於超現實之宗教（西人湯因比亦謂內部之無權者易信宗教）。反之，被征服者如為較野蠻之人，且在文化上願屈服者，則其對征服者之文化，亦可視之如神聖，以超越之眼光觀之。複次如征服者為野蠻人，則野蠻人之徵服文化人，恆極殘酷而殺戮極多，唯留其文物。及野蠻人後代之子孫，見文化人之遺留文物，而既發現其價值，又念此非其所能自造時，亦恆自然以超越眼光視之，而生一向上懷慕嚮往之心，此蓋皆理有固然之事也。 至於由商業需要而導致之文化接觸，則不增加二民族之敵對意識，而恆增強二民族相互之利用意識，如欲以少易多，以小利換大利之意識。"由小利以得大利"，乃人之自覺的自私心與"自我中心"觀念所引發者。亦人一種原始的向外而向上追求之生活理想。人之常情，由商業交易而得新貨物文化物，復易生仿效製造之心。仿效製造不成，則生羨慕之情。但吾人須知此仿效之心、此羨慕之情，乃向"遠地之人之心靈之技巧或精神"而施，由是即有一向客觀外在之人之精神所生之企慕嚮往心。此亦為一種向外向上之精神。然商業交易所得，唯是貨物或文化物。故此企慕嚮往之心，只環繞於此貨物文化物，而想像遠地人之如何能製造之，並求如何可以效之勝之之道。人此時之心思，即超出貨物文化物之本身，倚虛空而盤旋，易以形成形相與概念。又商業上之獲利，重在善講交易，與所販賣貨物為人所。英人懷特海，於《理念之探險》中，曾謂文化之傳播，或恃壓迫，或恃說服。壓迫恃武力，說服恃理性。商業上之講交易，即開啟人之重用以說服他人，而使人心悅者。此言亦深有理趣（唯彼忽視西方近代人以武力支援商業之事實耳）。人又或謂商業之得失之關鍵，乃在交易中之對方之心之最後決定。於是商業中患得患失之心，亦易與求外面之神之宗教意識結合，此亦可說。夫然，故二民族之文化之接觸，無論由戰爭或商業之需要所促成，皆可增強人之精神之向上而向外活動之趨向，亦使人更易相信一超越於我之外之理想對象、精神境界，或神之存在。同時亦增強人之敵對精神與自私心、自我中心之觀念，並重抽象概念者。近代西方文化，由無數民族之戰爭與商業關係而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與在尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。 吾人由西方文化之發展史以觀，吾人皆知希臘土地磽瘠，農業不足以營生，故其民族早業商，而其文化之興起亦始於商業。希臘文化蓋遙承愛琴文化、巴比倫文化、埃及文化，而愛琴海之克利特亦原為業商者。希臘後與波斯戰爭而接觸其他之東方文化。希臘之科學哲學思想，皆始於殖民地。吾人於此即可推知希臘人之科學哲學之智慧之初現，其光輝乃為向外照耀、向外探求的。殖民地之人，不負實際社會政治上甚多之責任，故更喜仰觀俯察自然事物，生驚奇之念，因而首發達自然科學。希臘之幾何學蓋淵源於埃及，埃及之幾何學為測地之實用技術。然埃及人之測地，對希臘人言，為生疏遙遠，不關生活痛癢之事。希臘人之心目中，無幾何學之實際應用之需要，則幾何圖形，成為純粹之理想中之對象，純粹求知心所寄託之對象。再運用人之純粹理性於其上，則純粹理論性之希臘幾何學成矣。希臘之數學與商業經濟有關，柏格孫於其道德與宗教之兩原中已論之。商業最須計算，其為增強數之意識者，蓋無疑義，然商業中之應用數學，恆為實用。數學而為超實用者，亦必須有一將數之本身概念化，而空靈化之或升高之超越精神。故唯由阿非克（ orphic ）宗教下來之辟薩各拉氏學派及柏拉圖，其哲學具超越精神者，能真重視數理；則柏格孫之說不能盡。吾人如論希臘人之重視數學、幾何學與自然哲學之外緣，吾人寧謂在其最初之思想家皆為殖民地中之人，先不負實際社會之責任。因而其思想，自然常趨向於純粹真理之探求，恆向上向外有所企慕，因而概念之存於心中者亦不須落到實際，而其本身遂得成為觀照或運用純粹理性活動於其上之理想對象。此亦即柏拉圖、亞里士多德之所以言哲學亦必須有閒階級方能從事之意也。 希臘文化之精神，自尼采之悲劇之誕生一書出版以來，人多謂其包含二種精神，一為阿波羅式之清明平靜之科學哲學精神，一為熱狂而帶悲劇意識之阿非克宗教之狄奧尼索斯精神。希臘神話中，人與神及神與神衝突之多，皆表示希臘人之精神，非皆為清明平靜者（前見 adamvitalityofplatonism 中論古代希臘人苦痛與罪惡觀，尤可知希臘人原來之悲觀色彩）。殖民地逐漸傳入科學哲學精神至希臘本土，而有希臘之哲人學派，即為一批判傳統文化，使之解體者。蘇格拉底被認為哲人學派，遂被控為不敬神，而處死刑。當時之希臘戲劇家阿里斯托芬嘗諷刺蘇格拉底。以後柏拉圖，亦欲逐詩人於理想國之外。希臘之悲劇精神及神話中之神與神、神與人衝突，或為人與自然命運之實際衝突之反映（如俄狄蒲斯之悲劇），或為個人與社會之實際衝突之反映（如安提戈涅悲劇），或為民族與民族之戰爭之反映（如荷馬依利亞特史詩中所夾雜之神話）。而悲劇中所表現之人之超越精神，皆由衝突之夾縫中，向上冒起之超越精神也。富超越精神之柏拉圖哲學，則可謂由蘇格拉底之死於文化之衝突之下所刺激，而欲綜合傳統宗教文化精神與以前之自然哲學之產物。柏氏以前之哲學與科學，唯成就純理智之概念。柏拉圖乃承蘇格拉底而重人生文化中之價值概念，如美善等，並升概念為超越之理型，為靈魂前生之所接，死後之靈魂之所依。希臘人之敗波斯、雅典之敗斯巴達，皆增加希臘、雅典人對其文化之高卓感。羅馬之徵服希臘世界，乃以較野蠻人征服較高文化之民族，羅馬人所長在法律政治。羅馬人征服希臘，仍自知文化不如希臘人，而文化日慕希臘化。羅馬文豪西塞羅謂羅馬文化之一切皆不如希臘，所唯一可恃以自豪者，唯是十二銅表法。羅馬後對一切人，亦頗施以平等待遇之法律。然溯羅馬之長於法律之故，依黑格爾之歷史哲學，謂此亦緣於其內部之諸階級、諸個體人之意志互相爭衡、互相限制以生。至於基督教之求內心天國之超越的宗教精神，則原於猶太教。猶太民族之迭經亡國，轉徒流離，即其信超越之神之宗教之遠緣，治宗教史者類能言之。然猶太人初望超越之神，助其在地上復國，耶穌起而決心舍地上之國，而一往於內心之天國。耶穌之死，則其生前之超越精神與猶太民族之現實願望之衝突而成之悲劇也。基督教之終代替羅馬之國教，與教皇之得統治羅馬世界，則宗教精神之自下翻上，而超越政治勢力而加以主宰之實證。北方蠻族之南下，則又為野蠻民族之戰勝文化民族。蠻族之基督教化，則為蠻族之再屈服於所遇之文化。基督教之文化，在蠻族人心中，又更為神聖而高卓偉大；而更深企慕之情。此更深企慕之情，亦一孕育近代浮士德精神者也。義大利之文藝復興，復起於君士坦丁學者之逃至義大利商業都市。義大利商業都市之人，又同於希臘殖民地之人，不負社會政治責任，故特宜從事於超實用之文藝學術之研究。英國之尊重個人之民主自由之思想，與英國之產業革命商業勢力之膨脹，互為因緣，亦正因商業之增強人人自我中心之意識。德國之黑格爾、菲希特之國家思想、大我主義，與超越精神，則一方由德國所承之中古精神日爾曼精神較多，一方亦多少由德之敗於法所刺激（羅素於其權力一書，謂菲氏之"超越的我"即德人，而其所否定之"非我"即法人。雖為一笑話，且故涉諷刺，然亦非全無關係），又為民族與民族間之衝突、戰爭，引發人之超越精神之證。由是以觀，則知西方人之超越精神，與重個體自由觀念，皆可謂由民族與民族間之戰爭、文化之接觸與商業交易而生之激盪衝突之勢所助成也。 （三）農業與和平對中國文化精神之形成之關係 然吾人反觀中國文化精神之發展，則見中國史上雖有戰爭，商業亦非不發達。然中國歷史上之戰爭，大多為內亂。中國古代之最大之商業，乃內地之商業，而初非海外之商業。中國所謂亂者，治之反。亂者，群雄之並起，乃整個社會之騷動，非必敵對民族之戰爭。反亂者為平亂，而非只勝利。西方人於戰爭求勝利，乃超越精神。而中國人於亂求治，則為以平天下為目的。海外之商業，使人外慕，作多方面追求，而重以小利易大利，並恆與掠奪之戰爭相連，內地之商業則以通工易事為目的。大城市之商業，唯是經濟上之交流中心，為各地方經濟之所拱載。中國人經濟生活之所託命，實在農業而非商業，此人所無異辭。中國之古代戰爭，固亦有新興民族代舊民族而興起之戰爭，如夏、殷、周之戰爭，及中國與夷狄之戰爭。然殷原在夏後之世，周原臣服於殷，其爭仍近於內部之革命，而非全同於外來民族間之戰爭。至於中原民族與四方民族之戰爭，若四方民族勝利，如滿蒙之入主中國，彼等固未自造一新文化。在中原民族勝利之場合下，如漢唐之拓疆土；中原民族對四方民族，亦未曾形成截然懸殊之階級。故戰爭之結果，唯是中原民族與四方民族之同化，中國文化之廣度的普被，中國人之精神之更趨於闊大，而非中國人之精神之更向上超越而冒起，與敵對意識之增強。其中之原因，乃在中國文化之超敵對而致廣大之精神早已形成。其文化之力量早已能安撫彼較野蠻民族之精神以同化之而有餘。促成此種超敵對性與致廣大性之精神之實現者，即農業為主之經濟。 夫農業生活與商業生活之不同，在農業必且定著而安居，商業必求遠遊而易方。農業之事只能盡人力以俟天，商業之得失則直接視買賣二方之人心為定。遠遊者，周行四方，見上天下地之相懸。農業之人向地工作，而地上之植物上升於天，見上天下地之相通。農業之收穫，為實用具體之農產。商業之利得，恆在貨幣與帳簿上數位之增多。農業之產品，重質之美，可以量計而難以確定之數計。而商業之貨幣，則可以確定之數計。農業生活定著而安居，則生於斯食於斯，而對自然環境皆熟習而生情，驚奇之心遂少，不似商業者之遠遊異地，易見新鮮之事物，驚奇之心之強。又求定著安居以勤力生產者，亦自然愛和平。僑居異邦者，易滋生爭鬥之事，此一一皆理之所宜然。故商業之生活，必使人傾向於外，多所希慕於人，而自我中心之情顯。其精神之向上，則易為向一超越性之神，致其崇敬，並重純粹求知之理性活動，及數之計算等。農業之生活，則使人傾向於內，重盡己力，求人我各安其居，互不相犯之願濃；其精神之向上，則易為向一有內在性而周行地面之神致其崇敬；而對環境中之人物，易有悠久之情誼；倫理之念篤，藝術之審美心強，此皆促成上所謂超敵對性致廣大之精神之實現者也。 由中國人之農業生活，自然促進人之超敵對致廣大而愛和平之精神，及中國文化之來源本為一元而非多元，其文化非由不同民族之文化之迭經衝突戰爭而次第向上壘迭綜合以形成，於是使中國文化歷史之發展，乃依一中心精神，由內向外不斷推擴實現，而於和平中發展。此義，錢賓四先生之國史大綱，嘗特加發揮。黑格爾觀西方之歷史，唯見戰爭衝突可提起人之超越精神，航海商業可開發人之智性；而二者皆可成就人之個體的主觀精神之自覺，於是以為矛盾為歷史文化發展之動力；一時代對前一時代之超越而加以否定，為進步之源泉。不知中國則適循另一途徑而發展。中國學術文化思想之發展，固亦常為新朝矯舊朝之偏，如漢之革秦、魏晉之異於漢、唐之反魏晉、宋之薄漢唐、清之非宋明。然新朝之所以反舊朝之文化思想，恆必溯源於先秦之傳統文化，故子史變而經不變。經之異其解釋可也，而以經義衡正子史之精神，則不變也。此種文化上反本復始之意識，與西方人之向上向前向未來，求綜合相異相反之文化之矛盾，不能不謂之為二種精神。反本復始，乃使故者化為新，而新者通於故。古今之變通，歷史之發展，有一中心之支柱，而文化之大統見。文化之大統見，則學術文化中之萬類不齊者，皆如一本之與枝幹花葉。枝幹花葉相異，而可不視為矛盾，而皆可視為同一本之表現也。唯如此而人乃真可有於殊途見同歸，於百慮見一致之胸襟與度量。人之學術文化之活動，乃非只為向上以求超越，向前以求創造；而重在向內以求容受涵攝，向上以致高明廣大。而此皆待於內心之和平與社會之和平。唯有內外之和平，而後個人有深厚之文化修養，以承先啟後，民族之文化生命乃得悠久無疆，以向前擴展也。 （四）中西文化之面目之不同--重文化之類別，與重文化之統 中國學術文化生命能悠久而擴展，由於中國人之反本復始，求容受涵攝以致廣大，此適與其農業生活之愛和平、尊歷史之精神相配合。故中國文化精神中一往超越向上之精神不顯，抽象的分析概念之理性活動不著，個體性之自由意志之觀念不強，而學術文化之分門別類，主義流派之多，亦不如西洋。西洋學術文化之重分門別類，與主義流派之多，皆西方人分析概念之精神之表現，並所以使個人之特殊的性情、氣質，得以自見於社會文化世界者。此吾人在本書上部已有所論。此分類之精神，在社會則顯為階級之分立、職業之對峙，在文化則成各種類之文化領域、主義、派別。然在中國，則社會之階級之分不顯，個人之轉移職業極易（見下第九章），而學術文化中亦重統緒而略類分。重各類學術文化之精神之融和，而以具體之人物或人格之成就、民族文化之延續為目標。譬如吾人今言文化中，有宗教、藝術、哲學、科學、政治、經濟、文學諸劃分之文化領域，即由西方文化輸入，而後為中國人所明確意識者。而每種文化領域中之有各種之主義，科學中之截然區別之門類，亦中國過去之所缺。中國之過去學術與書籍，非無分類。劉向、劉歆之七略，歷代之藝文志、經籍志，即對一切文化學術書籍之分類。史書之志，多皆記載分別之文化活動者也。如禮、樂、食貨、官制、選舉、……，即記載社會、道德、音樂、經濟、政治之活動者也。然中國之史書，畢竟是先帝王之世系，以記一代之大事，次列傳等，以述活動之人物。此即表示一先具體之人物人格，後較抽象之分門別類之文化活動之精神。一門類之文化活動，為不同之個體人物所參加，吾人固可以一門類之文化活動，為連繫統攝諸個體人物之精神之一抽象的普遍者。然每一具體人物，則為原則上可參加各種之文化活動者，則具體之人物又為各門類之文化活動之統攝者、貫通者，亦即可視之為一具體之普遍者。而偉大人物，即可成整個民族文化精神之代表者。中國之重個人之人格，又不全同於西洋之尊重個人個體性之自由意志者。亦即因中國人之恆視偉大之人物人格，即整個民族文化精神之代表者之故也。 中國文化精神，因重具體之普遍者，而恆以人物人格之概念為第一，故中國人亦不重視分辨各種門類之學術文化之價值意義，而重於不同之學術文化活動中見同一之道之表現。"知音"乃所以"知人"。人當於學術文化之升降，見世運之消長、民族之盛衰。故在中國之學術中，書籍之分類，皆不重以所論列之對象之不同而分，而注重以著述之體裁分。七略中之六藝略，唯以為中國民族學術之原始而得名。劉班視諸子略，則唯以為六經之道之支流餘裔，而自成一家言者以得名。七略變為四部，一切個人之說理之著作，無論如諸子略之論人生政治之理、如兵書略之軍法、方技略之技藝、術數略之術數，皆入子部。章實齋謂六經皆史，史則經之流，而自覺以記載人類之社會文化之全面發展為目的者。集者，子之流，七略中之詩賦略之擴大，表現個人之一切思想、情感、經歷之文字之總集也。七略之分，猶可謂比較重書籍之內容。四部之分，唯以著述之或為表現中國民族之道之大原（經）、或表現個人所知之理（子）、或敍述全面之社會文化之發展（史）、或表現個人之精神（集）以分。七略之變為四部，亦注重分門別類之學術精神，更為注重通貫綜合之學術精神之所代之證明也。四部之中，經史高於子集。秦漢以後，大學者皆致力於經史。則以民族集體之文化生命，高於個人之文化精神，為學術文化之統所在之故也。故中國古代之目錄之學，亦不同於西方之目錄學之只須就書之內容而分入各門類為已足，必須有章實齋所謂"辨章學術，考鏡源流"之功。辨章學術、考鏡源流之功，所以屬於目錄學者，以一著作之內容恆為多方面之綜合，其內容不辨章，則不知也。考源流者，亦以個人之學術，必須隸屬於民族學術文化之生命，乃見其精神之所在、價值之所在。章實齋文史通義又謂古代之學術為"言公"，先有公言，然後有私言。即同於謂中國乃先有民族之學術文化，而後有個人之學術文化。中國之書，多托古之偽作，亦正以人之自願推其心得，讓諸古人，以見人之心同、理同，而去其有我之私也。夫然，故中國學術之分派，亦只為源流之派別，為表師承所自，或表地域不同之家派、宗派，而罕有如西方之以抽象之主義分派者。以抽象之主義分派，乃以內容分學術之門類後，於一門專門學術中，再分不同觀點之思想。西方一專門學術中，有種種依主義不同而生之派別。他種文化領域，如宗教、藝術、政治中，亦有依不同之主義而生之不同文化活動之類型。在中國，則各宗派、家派之學術文化，固亦各有其所重之宗旨，如哲學中，程朱重主敬窮理，陸王重悟本心良知。詩文中，王漁洋重神韻，袁枚重性情。然宗旨所代表者，恆只為其講學論文重心所在。"主義"則恆代表其最初之觀點與最後之歸結。故不同宗旨之學術文化，常可以互相涵攝而並存。而每一主義之學術文化，皆易表現一獨特之精神，而與其他主義不易相容。夫然，故論西洋學術文化史之發展，吾人最易見一時代之學術文化之精神，為某一特殊之文化領域所主宰，而一時代之學術文化之各派之獨特精神所在，亦極鮮明而可見。如吾人謂希臘之文化精神，以文藝哲學為主，中世紀之文化精神以宗教為主，近代之文化精神以科學與技術為主，皆甚彰明較著。而一時代中之宗教宗派之或為一神，或為多神，或為超神，或為泛神。文學宗派之或為浪漫的，或為寫實的，或為古典的；哲學之或主唯心，或主唯物，皆對峙顯然。然論中國文化史，則各時代文化精神，究為某一特殊文化之領域所主宰，固甚難言。辨章學術之同異，尤為古今人所難；而言三教合一，異唱同歸，則易於振振有辭。此皆中國學術文化精神，重融合貫通於一統，較不重以概念之分析辨其類別之證也。