中國文化的展望 · 附錄二　有關《中國文化的展望》的幾個問題

——並答許倬雲先生 殷海光 一 我著作的《中國文化的展望》一書在今年一月一日出版後，我從三種方式收到反應：第一，口頭的表示；第二，私人的通信；第三，公開發表的評論。公開發表的評論，截至我執筆寫這篇文字的此刻為止，我接觸到的有二篇，一篇是金耀基先生寫的《殷海光新著〈中國文化的展望〉我評》；另一篇是許倬雲先生寫的《讀殷海光著〈中國文化的展望〉》，載在《思與言》第四卷第一期。全文因不在台灣發表，一般讀者不易獲讀。如果我在這裡和他討論，那麼一般讀者將不知我究何所指。我現在要提出討論的，是許先生的這篇評論。 二 一個社會的學術及思想要有進步，必須有健全的書評制度。換句話說，健全的書評制度，可以有助於一個社會的學術及思想之進步。我們要建立健全的書評制度，寫書評的士人，除了必須具有相干部門的學術及思想訓練以外，必須心思單純。這裡所說「心思單純」，意即作書評的士人至少正在作書評的時候，除了學術上的問題以外，不攙進任何雜念。許倬雲先生的這篇書評，庶幾近之。雖然，就嚴格書評的標準來衡斷，他所說本書是「上乘作品之一」、「高舉雙手贊成」、「小瑕不掩大瑜」、「好書」等等辭藻也可以不必要。 三 許倬雲先生（為表示消掉人身關係起見，以下一概稱作「評者」）對《中國文化的展望》一書所作論評條目可以分作下列三類： 第一，對本書所作指摘，指摘得正是的——或者，至少，我認為指摘得正是的。 第二，未能確定為說得正是的或正不是的。或者，根據甲標準來說對而根據乙標準來說不對的。 第三，誤解了的；或者，必須作進一步分析說明的。 對於這三類的情形，我的處理方式如下： a．既然指摘的正是，除非正碰到必要的情形，我不作進一步的分析。 b．既然未能確定為說得正是的或正不是的，我認為無從討論。這類的問題在學術範圍里很是不少的。如果我們有興趣討論它們，那麼只好留待別的機會。 c．對於誤解了的或必須作進一步分析說明的情形，我認為可以提出討論。我在本文所涉，主要是以這為範圍。不過，即令是這一類的，我的討論也只以我認為重要的為限。 四 任何評者和有興趣的讀者如果要能對本書有比較深徹的了解，必須明了它的建構程序。我現在將本書的建構程序用圖解表示出來： 這個圖解所示的，可以從甲及乙兩個對反的方向觀察和運用。第一，如果一個人已經有相當的哲學訓練和相干的行為科學的基本知識，那麼他可以「俯衝而下」，運用這些「本錢」來選取、組織並說明社會文化及歷史的題材。這是走圖解里箭頭（甲）所示的程序。走這個程序的人，有他易犯的危險：如果他的哲學態度和出發點是空泛的，那麼他從根就不會有結果：除了塗畫出如穆勒斯（C．Wright Mills）所說「混亂的空詞 」（confused verbiage）來淆惑視聽以外，終究一無真實的認知果實可得。然而，如果他的哲學態度和出發點趨向於實在，例如他一開始就採取經驗哲學，那麼他一開始就會因對經驗知識有一種緊迫感而吸收並運用經驗知識來觀照社會文化及歷史的題材。順著這條途徑下去，我們可能一開始眼睛就是亮的，看得清全盤局勢和事象的底里。這樣一來，既可減少暗中摸索之苦，又可比較容易獲致可靠的果實。第二，像一般的情形一樣，如果一個人從「材料」的搜求入手，那麼他可能到達的等級有三：一、停止在搜求的「材料」這一層次上。在這個層次上的研究者常視理論的說明為空談。停止在這個層次的人，雖然常常視野狹小，而且所見不深，但努力往往不致落空——他可以做個不壞的檔案管理員，或是揣摸字句的考據之士。二、從搜求材料這個層次更上一個層次，即是拿相干的行為科學知識來觀照材料。三、從此更上一層樓，他正式地或非正式地定出他所據以出發的一般方法學的設准，從而穩固他的研究程序，度量他的結論的可靠程度。這是走的圖解里箭頭（乙）所示的程序。我在本書中所走的路線是順著圖解里箭頭（甲）所示的程序的。任何人如果要對本書有所評論，我希望他首先了解我據以建構本書的這個程序。 五 如第三節c條所說，我在本文所涉，主要是以評者對於本書的誤解或必須作進一步分析的說明，同時又是我認為重要的地方。關於這一方面的問題，我將分作以後的幾目來討論。 A 關於文化的「時間深度」問題 評者說本書「缺點中最嚴重者為忽視文化的時間深度，只劃分為過去（傳統）與現在兩個平面」。乍聞此語，幾乎使我驚出了一身冷汗。我的為學和思考，甚至做人和交友，都缺乏時間深度的意識。我很少有「連續的意識」。一個人的觀念和思想及知識成長，相當地受他的教育過程與環境的約制。我在進入大學的時候，究習邏輯和知識理論，當時深受我的老師金岳霖先生的薰陶。他說邏輯和知識理論是歷史性的東西。他講學時有一句口頭禪，他動不動說：「我要把這個問題放在平面來看。」我的思想模式深深受這句話的影響。於是，二十多年來，我一運思，總是容易想到抽象的、普遍的、形式的和系統化的次元上去；而對於具體的、特殊的、個別的有元，多少總有意或無意存著輕忽的態度。當然，我並非不知後者對於歷史研究之重要。可是，我在接觸歷史材料時，也往往要把它放在理論的架構之中，我才放心。 不過，這種做法，要既不成為「材料的貧血症」又不流於空泛的「理論迷」，是一件不易實現的企圖。一個人小的錯誤自己容易看出，大的錯誤自己就很難看出；枝節的錯誤自己容易看出，基本的毛病自己便很難看出。比如說，我為學由於順著「平面主義」的路線發展，於是總有意無意拒絕讀文學創作。可是，我自己一直未曾自覺到這一基本毛病——如果算是毛病的話。「旁觀者清」，後來，經過林毓生先生明白指出，我才恍然大悟。可是，二十多年卻一飄就過了。現在，評者說我「忽視文化的時間深度」，這可以算是對我作這類批評的第二次。這類批評，對我在思究有關歷史和文化的問題時，確實有著警惕的作用。 不過，如果特定地就本書所指涉的「時間深度」而論，似乎並不發生評者所提出的這種缺失。因為，本書並未指涉「『由十四世紀』到二十世紀」這麼長的「時間深度」。我在本書的「序言」的頭一句話說得清清楚楚：「這本書的主題是論列中國近百餘年來的社會文化對西方文化衝擊的反應。」當然，這裡蘊涵著對於歷史和社會文化發展的處理問題。波拉克（F．Pollock）和梅特倫（F．W．Maitland）有名的警語說：「任何人企圖述說歷史中的一個事件，他必須感覺到當著他說第一句話時，他就是把歷史之無縫的網撕破了。這就是一切歷史的整一性。」我們知道，在歷史中是沒有克魯伯（A．L．Kroeber）等人所說的「恆常基本單位」的。所謂「歷史事件」與或「歷史階段」，嚴格地說，只是語意的劃線 （semantical circumscribing）。我們無法在所謂「這個歷史事件」和「那個歷史事件」，或「這個歷史階段」和「那個歷史階段」之間，劃出一條幾何的界線或邏輯的界線。「不盡長江滾滾來。」人類的歷史與社會文化自在那裡發展。把它劃分成什麼「事件」或什麼「階段」，這是後世歷史家的事。後世歷史家本著種種需要，根據它的某一或某些特徵（例如改朝換代）或社會文化里可辨識的羅聚形態，而把它分作什麼事件，或什麼階段。這，主要地是一種方便。依此，如果中國近百餘年來的社會文化之特徵包含著「『由十四世紀』到二十世紀」的社會文化特徵，那麼我就方法地拿前者作為對西方文化衝擊時反應的「基線」，而不再涉及其他。 B 關於「本土運動」的類型問題 評者說：「……另一個概念是文化變遷階段中所產生的本土運動，不過，殷先生把本土運動只簡單地區劃為存續性的拒絕外來文化與同化式的吸收外來文化二大類，言下之意又頗以為前者不當，而以後者為健康，甚至認為在發動之初，後者固難免『反偶像的、浪漫的和有掃蕩性的，但卻富於衝力』，……似乎殷先生把本土運動分為這種對立的兩分法，造成了他對第二類的偏袒，……我們以為本土運動應該具有更多的類型，本刊上一期李亦園的《東南亞華僑的本土運動》（《思與言》三卷六期三四頁）即將Ralph Linton與Anthony Wallace的分類，合併為（一）以傳統文化為重整目標，（二）以外來文化為重整目標，及（三）以烏托邦為目標的三大類，每一類下又分為巫術的與理性的兩個分類，合成六個類型。殷先生只認明了巫術的以傳統文化為目標及理性的以外來文化為目標兩種，遂不能避免其中的偏倚和褒貶。」在以上的徵引里，實在含有性質極不相同的兩種問題。一種問題是方法學方面的問題，另一種是價值觀念的問題。我現在分別展示於下： 1．方法學方面的問題。在西方文化里，大的哲學傳統常從思想的基本觀念和基本思想模式上影響科學的發展。自柏拉圖到亞里士多德的傳統是最顯著的樣品。自柏拉圖到亞里士多德，及順著這一條路下來的實在論者，把共相、類簇等等實化 （reified），說他們「潛存」。這種說法頗影響後世許多學人對於喬琪（A．Church）所說的「抽象元目」的看法，因而使他們將一個玄學問題和方法論的問題攪混在一起。共相、類簇等等，是否「潛存」的問題，根本是一個玄學問題。這個問題和經驗知識的獲得毫不相干。我們要獲得經驗知識，必須運用認知的方法。在致知程序里，我們所要求的是知識的果實；至於運用什麼方法，這完全視方便與否及成果之多少而定，毫無先驗的拘泥。依此，林頓先生對本土運動所作對分及李亦園先生所作六分，固然是以經驗題材作基據，可是，既已建立以後，我們就不復「限於」把這二者看作對本土運動的「經驗記述」而已，而是還把二者看作兩種「建構 」（constructs）。我們依照這些「建構」從事對別的本土運動思考和觀察，這才是對本土運動更作研究 （further study）。也唯有如此，林、李二人的類型分別，才說得上是「類型」，而不是舉例。也唯有如此，文化人類學才有能成為科學的希望。既然如此，於是我們在處理或安排本土運動這類事象時，究竟是採用林頓先生的分類，還是採用李亦園先生的分類，這全看需要如何而定。就我所要處理的本土運動的題材而論，只用林頓先生的分類就夠用，我看不出有採用李亦園先生的較細的分類之必要。因為，義和團運動中沒有具支配力的烏托邦，五四運動里更少。這好像你上咖啡廳時，如果只有二人，那麼只到雙人座上就恰好，用不著因為有六人座空在那兒硬要占上去一般。 2．價值觀念的問題。前引評者謂「似乎殷先生把本土運動分為這種對立的兩分法，造成了他對第二類的偏袒，……」「二分法」怎樣「造成偏袒」。這真是不可思議！評者在這兒所說「二分法」只能有兩個意義：一個是「對分法 」（bifurcation）；另一個是「二值法 」（dichotomy）。無論是哪一個，都無法用作「偏袒」任何本土運動的工具。評者如果不信，不妨自行試驗一下。任何嚴格的方法都不助長任何價值觀念，亦猶它之不打擊任何價值觀念。方法對於任何題材都是中立的。評者又說：「殷先生只認明了巫術的以傳統文化為目標及理性的以外來文化為目標兩種，遂不能避免其中的偏倚和褒貶。」這一個「遂」字，真不知從何說起？如果這個「遂」字可以譯成「於是」，那麼上述命辭等值於「殷先生只認明了巫術的以傳統文化為目標及理性的以外來文化為目標兩種，於是不能避免其中的偏倚和褒貶」。在這個命辭里，前件既是「認明」，於是顯然是一認知的陳述詞 （a cognitive statement）；而後件「偏倚」和「褒貶」云云，所示顯然是一價值的述詞 （a value statement）。這兩種不同質的陳述詞是分別屬於兩個不同的世界。前者有真值 （truth-value）可言，而後者則無。既然如此，我們怎能借著區區一個「遂」字，輕輕從「殷先生只認明了巫術的傳統文化為目標及理性的以外來文化為目標兩種」，溜到「不能避免其中的偏倚和褒貶」？在這一關聯中，評者充其量只能說我把本土運動只分作「巫術」和「理性」二種的分法過於簡略，不足以安排本土運動的全部事實題材。（這一點我在前面交代過，我不以為然。）可是，無論簡略或不簡略，都是「認知」方面的事，這與價值判斷是不相干的。 然而，這並不是說，我對於「巫術」型和「理性」型這兩種本土運動避免作價值判斷，一點也不！我對於這兩種本土運動是作過「褒貶」的價值判斷的。不過，這是在我「認知了」本土運動以後才作的。例如，我不同意中國知識分子對義和團運動的「看法」；我也不同意理學式的反應，而是提出我自己的看法。在「認知了」本土運動以後再對它作價值的評論，不僅不妨害認知，也許有助於作價值判斷。我的的確確貶抑巫術式的本土運動。我的的確確看不中一切以學術面貌出現的義和團觀念。我的的確確認為形形色色出自「我族中心觀」的言論不過是一股子烏煙瘴氣而已。總而言之，從各殊的參預 （participation）出發的觀念和言論，我看不出有何顛撲不破的「真理」可言。太空時代展現在我們面前，以地球做單位來考慮問題，我還嫌太小了！ C 關於文化的「計劃」問題 評者說我「致憾於中國缺乏『文化分子』之比較精密的，多少有計劃的和有意識的努力，來建造適合基本要求的文化」。關於這一方面，評者提出一連串的問題：「至於殷先生所用『有計劃的』一辭，甚易引起疑問：誰做這個計劃？計劃的目標是什麼？如何保證『計劃』的實現？」評者接著又論斷道：「在原作者意中，也許這個計劃人應是知識分子的思想家（參看第十五章）。不過任何提出主張的人豈不都曾經自己『有計劃』、『有意識』的思考？像原書使用的一類句法，恐怕往往就會為自己造成『捨我其誰』的使命感。使命感加上兩分法最易滋生獨斷的精神。」 評者這一下打中了我的痛腳！ 可是，卻正好促使我認真思考這個問題。對於這個問題，我一直沒有清晰的輪廓：現經評者提出，使我感到困難重重。但是，作為一個認真的自由思想者，我不能停止，不能不在困難中努力尋求解答。當然，我並不是說我現在已經尋到解答。這個問題是現代人所面臨之最基本而又重大的問題。這個問題所包括的層面實在太多了，因此我們要求得到解答，所需學識和訓練也太多。我目前沒有解答這個問題所必須的學識和訓練。不過，這並不能阻止我認真思考這個問題。評者現在所做的這一挑激，至少使我把這個問題型定 （formulate）得清楚一些。這個問題，最後分析起來，就是羅素先生所提「自由和組織」的問題，乘以「現代人的夢魘」的問題。關於前者，可看B．Russell，Freedom and Organization ，1814—1914。關於後者，可參看金耀基先生所著《現代人的夢魘》一文，載在《出版月刊》第十期和他所提到的幾部小說。 對於這個問題，我的困難之核心在哪裡呢？ 在「內心懷抱的自由價值」和「現代群式生活形態」二者之日漸難以相容。 這個問題並非少數哲學家沉思的產品。我想，任何有相當知識及生活經驗的人，只要他不是一天到晚跳舞，只要他不是一天到晚打麻將，而是稍有時間獨處來把自己的生活回味回味，便可能會從他的內心發出這類問題的。我是一個自由主義者。自由主義是一個價值系統。我所懷抱的自由主義的價值系統，逼到最裡層，是英國十七八世紀的一種觀念。這種觀念，在如今看來，古典味兒頗濃了。依照這一路的思想發展下來，以個人為「萬物的權衡 」（借用Protagoras的話，但把他的意義擴大），於是，對政司總存戒懼之心，對組織總親善不起來，視國邦主持的大計劃為天羅地網。海耶克（F．A．Hayek）先生最近寫了一個論題The Results of Human Action but Not of Human Design．在這個論題里，他批駁歐洲思想中笛卡兒派的「理性主義的建構主義 」（rationalistic constructivism），反對順著這一路的思想下來的計劃主義，而力言自發活動對社會演進的重要。他在The Constitution of Liberty 第一部也力陳出於自發活動的調整性的演進對自由之重要。波柏爾（K．R．Popper）先生在他的名著The Open Society and Its Enemies ，力言「烏托邦式的社會工程」的危險，而主張「點滴的社會工程」。這類思想，更加深了我對理智的自由主義的蘊懷。 然而，時至今日，我們實際置身於其中的是怎樣的一個境況呢？我們的群式生活愈來愈組織化，於是而有懷特（W．H．Whyte Jr．）所說的「組織人」出現。就西方世界而論，許許多多西方人現在依然抱持個人主義的觀念，並且自以為是過著個人主義的生活；可是，一究其實，他們現今所過的生活是集體的（參看懷特的名著The Organization Man ）。依穆勒斯（C．Wright Mills）所想像的「奴隸船」，我們更可以有機器似的「訓練人 」（discipline man）。在這樣的船上，一切船奴的動作都合船主的規律，所以連執鞭以策的人都不太需要。這些局勢的形成，都是前人始料所不及的。在這種局勢之下，個人的活動能量相對地愈來愈小，而機器的活動能量相對地愈來愈大。於是，「計劃之神」愈來愈膨脹。在這樣的情形之下，古代遺留下來的自發活動的餘地越是被政司計劃與官辦制度所取代。既然如此，自由的價值怎樣保持和發揮？如何自由地創建自由的文化？我現在沒有能力解答這種問題。我只是趁此機會將這種問題提出，讓有聰明才智之士大家認真思考一下。 D 民主和自由的形式與內容問題 評者說：「第十二章『民主與自由』是殷先生對自由的重要分析。殷先生認為民主與自由是兩種不同的東西，其歷史的發展卻不能截然劃分（四〇二頁），不過殷先生把自由與民主配合成四種可能的正反組合，以為居然還有『有民主而少自由』的制度，則似乎把形式上的假民主當了真，也忽略了自由必須靠表現個人意志的民主來維護（四〇三—四〇四頁）。殷先生在比較民主的優點時，即於『數頭而不必砍頭』之外，提出『民主政制比較接近自由』，於『民主政制能使大家熱心公共事務』之外，提出『鎮制權的使用受到限制』（四一一—四一九頁）。其中第二、第四兩點即在說明自由之受民主保障。若然，殷先生把民主自由作正反四種組合，不免犯了純粹形式主義的毛病。」 當讀到這一段的時候，不禁懷疑評者是否看清楚了這一章的結構，我更懷疑評者是否吸進了這一章的意涵。第一，我要表示的，是我不願用「真民主」和「假民主」這種詞彙。為什麼呢？中國文化是一個泛價值的文化。因此，表現在語言文字方面的滿是價值和情緒染色。這種語言文字用久了，如果習而不察，便把價值和情緒染色帶進來，極其妨害純粹的認知作用，並且嚴重地阻挫著蘭格（S．Langer）女士所說的「析理式的討論 」（discursive discourse）。當著一般中國文化分子用「是」、「非」、「真」、「假」這類字眼的時候，往往將認知方面的「符合」或「不符合」，跟價值方面的「要得」或「要不得」混絞在一塊兒。這種情形使交通倍增困難。所以，只要情況許可，我總是儘可能避免在這類上下文裡用這類字眼。複次，如果「真」和「假」之類的字眼用起來時不和價值判斷截然分開，那麼極易引起不必要的糾紛。台北信義路至少有兩家「南京板鴨店」。他們互相指責對方是「假」的，不是「從南京搬來的」。這種爭吵，如果不是毫無意義的話，只有法律手續的意義或歷史考證的意義。可是，這類意義，對於我們顧客又有什麼意義呢？我們顧客只問哪一家的鴨子肥嫩。於它是否「從南京搬來的」歷史問題，跟我們的口味之所好有什麼相干呢？當然，我並非說評者所謂「真民主」和「假民主」沒有分別，正如所謂「真南京板鴨」和「假南京板鴨」所做的板鴨可能同樣好吃之沒有分別一樣。我們可以承認，評者所說的「真民主」和「假民主」二者不同。但是，這二者之不同，主要在「內容」而不在「形式」。這是我特彆強調的地方。如果我們不注意到實質，而斤斤於「真假民主」之辨，那麼可能陷於唯名主義 （nominalism）之爭。唯名主義之爭，往往是空洞的！無謂的！ 評者之所以對於我所說的自由民主問題作了前段所引的論斷，除了可能因系沒有看清楚我的那一章，並且可能因為沒有吸進那一章的意涵以外，還可能因為未曾接觸過這本「重要的著作」（借用海耶克先生語）：J．L．Talmon，The Origins of Totalitarian Democracy，New York ．當我初次接觸這書時，看到它把「極權的」這個我深惡痛絕的形容詞和我心愛的「民主」聯在一起時，內心的不快真是難以言傳。多少年來，我夢寐以求自由民主，正在自由民主的影子離我是那麼遙遠時，忽然又出現了所謂「極權的民主」，我實在沮喪極了！這本書嚴重地打擊著我所持的民主信念，攪亂了我在這方面的思想秩序，當然也使我內心的情緒一時失去平衡。碰到這種關頭，正是決定人的高下之分的時際。正如英國大史學家柏利（J．B．Bury）所謂人總不願他的思想秩序攪亂。大多數人敢於正視他們身體方面的傷害。當著他們的身體受到傷害時，往往毫不遲疑地求救於醫生。可是，說來有趣得很，大多數人的心靈受到橫逆時，反應的方式常常是「迴避」，或隨便抓一個「理由」糊過去算了；有的人甚至拒絕就醫。比方說，如果這裡有一位教師被學生問倒了，那麼他的反應通常是先一臉紅，然後說：「我的年齡比你大一倍還多，當我做教授時你還沒有生，難道我沒有你懂？」有種人士可能時常自覺是「學術名流」、「老資格」。他們碰到這種場面，很可能板起面孔說：「這個問題，我在四十年前就知道了，你還是多多讀書再來談。」這樣一來，他們得救了，可是差不多的青年的求知慾就被阻嚇住了。人只要不把「是非真假」（認知的意義的）之辨列為最優先的考慮和最後的考慮，並且時時刻刻勤而習之，那麼要自衛和自欺的話，實在是廉價得很。我碰到「極權的民主」，在相當時間以內，心思上經過痛苦的掙扎。終於，我調整了自己心思上的秩序，撇開自己的基本情緒的困攪，毅然接受認知的果實。依照陶勒曼（J．L．Talmon）的研究，民主有兩個類型，一是「自由的民主」，另一是「極權的民主」。從十八世紀以來，這兩種民主一直是手牽手地同時存在的。自由的民主的基礎是經驗主義。極權的民主是彌賽亞式的，它和開空頭支票及作偉大的諾言常不可分。當然，二者之間的歧異，構成了近代及現代世界的緊張。相對於專制君主制度而言，我們不能不說二者都是民主形式。但是，自由的民主類型既具備民主形式又有自由的內容；極權的民主類型只有民主形式而無自由的內容。（不用說，這個樣子的民主是我們不敢當的。）依此，有民主而無自由的情形，並不可怪。依此，我說的自由和民主的四種排列組合，固然是出於形式的思考，但卻有經驗的內容與之平行。 雖然，評者因對自由和民主未曾深究而有上述誤解的地方，但是，既然評者提出了那樣的看法，可能一方面是由於我在某些關鍵之處的表達有問題，或者並沒有交代清楚。關於這方面的種種，我希望在將來有機會作一番整理。 E　我「把自己的信念作為預測的依據」麼？ 評者說：「第十三章『世界的風暴』，主要用於討論當代蘇東集團的弊病，也討論了這個問題與近代亞非各地的民族主義。他並指出這些災害中包括泛政治主義及為目的不擇手段。不過殷先生又樂觀地把自己的信念作為預測的依據，認為狂瀾已在退落，而且宣稱『歷史在自由的一邊』。他的樂觀也許會造成大眾的鬆懈——但願這只是『杞人憂天』。」 這像是「猜心事」，不是論證法。評者要決定我所說「狂瀾退落」之論是否為真，在方法上不可過問我有否把「樂觀」或「悲觀」攙雜在文字里，而是可只審察我作這種論斷時所根據的論據 （arguments）是否為真。如果我所用論據為真，那麼建立於其上的「狂瀾退落」之論邏輯地亦必為真。不然便假。現在，讓我們來審察我所用以支持「狂瀾退落」之論的論據：（一）天堂的幻滅；（二）向真理低頭；（三）向事實低頭；（四）人生的覺悟。如果這四者為真，那麼「狂瀾退落」之論也真。今這四者為真，所以「狂瀾退落」論為真。評者如果要否認「狂瀾退落」論，就得把這四個論據一一推翻才行。現評者不此之圖，對於上述論據一字未提，只拿「樂觀」詞令輕描淡寫地帶過去，這未免太輕鬆了！複次，本書原文並未說「歷史在自由的一邊」，而是說的「歷史應在自由這一邊」這一個「應」字如何漏得？評者自己創造的「歷史在自由的一邊」是一個「事實陳述詞 」（factual statement）。我本人所說的「歷史應在自由這一邊」則是一個帶有價值觀念的應迫詞 （imperative）。二者之質異，可謂風馬牛不相及也！ 六 評者對於《中國文化的展望》一書的論評固然有前面所說可評的地方；但是，也有幾點對於釐清我在本書所涉及的若干觀念確乎頗有助益。因此，無論怎樣，我覺得我應該感謝評者。當然，我在這篇文章里，對於他的評論還有些論點沒有討論到。例如，評者認為我分別用「理由」和「原因」來論斷保守主義，「似乎有褒理由，貶原因之嫌，犯了感情用事的毛病」。這又是一個「似乎」的誤會。這樣的「似乎」的誤會，也許是由於評者平素對理論哲學 （theoretical philosophy）少有接觸的興趣，於是不太了解「理由」和「原因」二者的意涵。至少，在我用這兩個名詞時，我是沒有把價值及感情夾帶進來。不過，諸如此類的問題，如要分析起來，那又會「說來話長」。我這篇文章已經夠長了。我還是收尾吧！ ——原載於一九六六年七月十五日《思與言》雜誌