中國文化的展望 · 附錄一　讀殷海光著《中國文化的展望》

許倬雲 殷先生這部書是檢討中國在傳統文化轉變到近代文化過程的著作。這部書的英文名字是Reappraisal of Cultural Change in Modern China ，事實上比中文的書名切題得多。在近年來討論中國文化轉變的著作中，殷先生的這一部書算得上是上乘作品之一。而且殷先生雖然不專治文化人類學，他對文化人類學顯然有深刻的認識，因此他能夠以文化人類學的許多觀念，作為考察在中國人口中文化改變的現象，其觀察的深度遠不是一般浮光掠影的討論可以比擬。 殷先生首先提出「天朝型模的世界觀」作為傳統中國文化的基本性質，他以為中國文化是自我中心的，而且不願以平等看待外國。（原著三—五頁）更詳細一些，他引用了Arthur F．Wright的分析，指出十九世紀中國文化的自我影像為：（1）中國廣土眾民，並且是位居平地中央的國家，上覆蒼穹。（2）中國不獨在地理上位於地球中央，而且在文化上也是如此。中國的文字、道德、禮儀、制度，無一不優於四夷。（3）中國是政治的中心。萬方來朝，四夷賓服。（4）中國物產豐饒，經濟自足，無待外求，所以也就少與人通商。（5）好古，並且聖化自己。中國的道德原則對於一切人民都有效。古聖先賢的言行堪足為後世法。好古是第一要務（原著七頁）。接下去，他又引用了Earl Swisher對十九世紀的中國知識分子的評語。基本上是和Wright所說相通的（原著十—十一頁）。 於是殷先生導引出一個結論，認為「中國自第十四世紀中葉至第二十世紀初葉，一直是在傳統之中生活著。文化的變遷相當緩慢。在這一個階段，中國文化逐漸形成了一個自定體系 （homeostatic system）」。（十頁） 細讀原書上下文，我們看不見「『由十四世紀』到二十世紀」的證明。誠然，明清的社會變遷較少，討論此一問題，仍須有其推演的過程。結論的正確不能掩蓋討論過程的欠謹嚴。再說到「自定體系」這一辭，殷先生在第一章注一九中說明了其定義是「許許多多相互關聯的社會現象之間的某種平衡。這種平衡可以是明顯的，也可以是隱伏的；可以是靜態的，也可以是動態的」（二一頁）。其中並不像正文隱含的意義，只是靜止的。這種正文與註解含意有距離的用辭方式，頗涉誤解。 第二章是「什麼是文化」？殷先生在說明自己客觀認知的態度後，即將大量的篇幅用於引述A．H．Kroeber和Clyde Kluckhohn合著Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions 一書中的許多定義。這一部分長達十一頁，不免予人冗雜之感。不過，他歸納的幾點文化定義，則甚為可喜：（1）文化本身之中無所謂「好的」或「壞的」；（2）文化包括各種層位，卻非物質和精神的兩分法可以肆應；（3）文化不限於所謂文明人；（4）文化常在變動之中；（5）價值觀念是文化構成的必要條件；（6）文化與文化價值是相對的（三四—三六頁）。殷先生似乎把那本書最後達到的六個文化定義（Culture ）作了過簡的簡化，甚至把原作者重視的①一致性，②不可分割性，及③ 歷史性，全棄之不顧。根據他自己的定義，殷先生又提出幾個文化的重要概念：文化的變遷，其中又必有濡化過程中文化價值的移接，而這一過程又產生了對參與者的性格的影響，造成性格衝突及焦慮彷徨（三八—四九頁）。另一個概念是文化變遷階段中所產生的本土運動，不過殷先生把本土運動只簡單地區劃為存續性的拒絕外來文化與同化式的吸收外來文化二大類，言下之意又頗以為前者不當，而以後者為健康，甚至認為在發動之初，後者固難免「反偶像的、浪漫的和有掃蕩性的，但卻富於衝力」，致憾於在中國缺乏「文化分子之比較精密的，多少有計劃的和有意識的努力，來建造適合基本要求的文化」（五〇頁）。似乎殷先生把本土運動分為這種對立的兩分法，造成了他對第二類的偏袒，卻又期待著「有計劃」和「有意識」的努力。我們以為本土運動應該具有更多的類型，本刊上一期李亦園的《東南亞華僑的本土運動》（《思與言》三卷六期三四頁）即將Ralph Linton與Anthony Wallace的分類，合併為（一）以傳統文化為重整目標，（二）以外來文化為重整目標，及（三）以烏托邦為目標的三大類，每一類下又分為巫術的與理性的兩個分類，合成六個類型。殷先生只認明了巫術的以傳統文化為目標及理性的以外來文化為目標兩種，遂不能避免其中的偏倚和褒貶。至於殷先生所用「有計劃的」一辭，甚易引起疑問：誰做這個計劃？計劃的目標是什麼？如何保證「計劃」的實現？在原作者意中，也許這個計劃人應是知識分子的思想家（參看第十五章）。不過任何提出主張的人豈不都曾經自己「有計劃」、「有意識」的思考？像原書使用的這一類句法，恐怕往往就會為自己造成「捨我其誰」的使命感。使命感加上兩分法最易滋生出獨斷的精神。 由第三章還提出了「文化的羅聚形態」、「文化的特徵」、「文化價值與生物邏輯過分違離問題」、「文化對文化的倚賴」、「歷史與文化」、「文化繁縟化」、「文化理想與文化現實」、「文化與價值」、「文化的普同基礎和特殊形色」和「文化所在的層次、原料和功能」諸節（五一—七六頁），內容都為通俗性地解釋文化內容各部分之功能關係，甚為明白。不過，殷先生還可以再進一步地申討，讓讀者了解，究竟文化中的功能關係是可以打破的？抑是倚伏甚切不易改變的？我們在正文中往往發覺殷先生自覺地要指明前者，卻又不免徘徊於兩者之間。同時，殷先生在討論歷史與文化時，也沒有把歷史作為人類過去的活動看待，把歷史與作為一種學科的史學混淆了，於是糾纏在「歷史是不是科學」的細節上，甚至最後只有用指斥歷史論者為「依帶情緒的價值判斷」（六五頁），其單純指責的方法甚不足服辯論對方之心。 第四章用於討論「近代中國文化的基線」，殷先生揭櫫了「家」作為一切的根本，再指出以人為中心的中國社會是Tönnies所稱的通體社會。社會的層級，則依貧乏資源的經濟，把家的父子關係投射到君臣之間，士紳與農民之間。「我族中心主義」則為世界觀的基點，殷先生又指出長期的孤立與隔離，使中國人未受於外界的刺激，不利於產生新的文化特徵。一切規範都在和光同塵的要求下趨於一致。權威的型態，則以長老至上為原則，配合上地位與「聲威要求」，禮化和結構遂合而為一。末了殷先生還提到男女的不平等（一二八—一二九頁）。上述各節，在原書中列為平行的若干章節，其實，只需把「家」和通體社會兩觀念提出，已足夠統攝所有後面諸點，因為後面諸點事實上是通體社會定義中的各個部分。若把次元的特性與基本的定義等量齊觀，有時易涉層次的混淆。至於「我族中心主義」一點，前面第一章即已提過，毋須再提；「男女不平等」則似乎不能算是重要的基線，至少與其他諸基線難有聯帶關係。 第五章的主題是「中國社會文化的激變」，殷先生首先提出家庭的規模縮小了，功能簡化了，結構也改變了（一三六— 一四〇頁）。中國文化價值系統的核心儒家體系——殷先生所謂的「孔制」也崩潰了（一四〇頁），留下一個真空。於是而有種種的本土運動（一四六頁）。原書列舉的本土運動，包括三元里事件（一四九頁）、義和團運動（一五〇頁）和五四運動（一五六頁）。接下去，原書用了十餘頁的篇幅，專來討論五四運動的前因後果，而且也指出了「五四運動的聲勢大過它的實質，五四運動的光焰大過它的成就」，思想缺乏核心，領袖也欠成熟，於是這個運動所代表的「吸收式的本土運動」擋不住風狂雨暴的摧殘（一五六—一六九頁）。這一章的末一節是討論世代間的衝突，殷先生用文化變遷的觀點說明了中國文化基線上長老權威，與Mead指陳文化變遷中常見的代間緊張，兩者相加使中國的世代間衝突尤見尖銳（一六九—一七五頁）。這是一段心平氣和的討論，可惜放在長長一段論五四運動的部分之後，讀者頗不免覺得前後有失呼應。 第六章討論中化與西化的辯論，指出中國知識分子在思想真空下的易變和分歧（一七八—一八三頁）。這一章寥寥數頁，不甚能獨立，倒不如作為第七章「保守的趨向及其批評」的前言，似更妥切。在第七章中，殷先生介紹了倭仁一派的守舊理論及清末反對變法的一般空氣。接著，原書把保守主義者分為國粹派及義理派，也提到借重西方哲學的現代理學派（二〇〇—二〇八頁），其實，原書為「國粹派」所舉的例子——諷刺吳大澂的《度遼將軍歌》，並不足以描繪「中國樣樣好」的態度。若換一個宣傳中醫理論的例子，也許可更接近作者的原來目的。在討論「保守主義的基本觀念」時，殷先生又一次地提出①夏夷之防，②中國文化優於外邦，③祖制不可違諸點（二〇九—二一二頁），予人以老話再三重複之感。 殷先生用Hayek對保守主義者的分析，對許多保守的特徵加以批評（二一二—二二三頁），由此原書又討論到保守主義的社會功能，認為保守主義可持的理由不多，卻有頗多的原因。第一是維持社會文化的穩定，第二是以退返應付挫折和緊張，第三是革命的疲憊，第四是保守的再結合（二二三—二二七頁）。不過原作者用「理由」和「原因」來作為兩種不同的解釋時，似乎有褒理由、貶原因之嫌，犯了感情用事的毛病。 第八章是「自由主義的趨向」，殷先生在章首慨嘆於自由主義在中國是先天既不足，後天又失調（二三二頁）。接著，他列出六種性質作為自由主義的標準：（1）抨孔；（2）提倡科學；（3）追求民主；（4）好尚自由；（5）傾向進步；（6）用白話文。凡六條中居其四者，殷先生就把他列入自由主義欄中（二三四頁）。結果，殷先生選擇了嚴復、譚嗣同、梁啓超、吳虞、胡適及吳稚暉，逐個加以討論（二三四—二九三頁）。我們對於上述六支標杆中的第一和第六兩款頗以為不能與其他四款相提並論。抨孔已成風氣後，參加抨孔行列只是一種時尚，談不上對權威的批評。用白話文更只是枝節，不足以為自由精神的代表。總之，這兩款是有時代限制性及文化特殊性的，與另外四款實不宜於混淆在一起。 在第九章「西化的主張」中，殷先生以為自由的傾向與西化的主張大部分是相同的，但是究竟有不同的重點，因之仍須分別討論。他列舉了若干西化主張的代表人物。首先是胡適，認為東方並沒有足以傲視西方的精神文明，殷先生也指出了東方精神與西方物質文明兩方的不同。殷先生認為胡適要叫中國自認不行，要叫中國人甘心學別人，他自然不免會被注重面子的人所反對（三〇二—三一六頁）。 另一個主張西化的人物是陳序經，殷先生顯然不同意陳氏用「進步」為單純尺度來衡量中西文化的輕重長短，可是接受了陳氏以為西化乃是現代大勢所趨的看法（三一六—三二四頁）。 殷先生偶爾討論全盤西化有否必要及全盤西化有否可能，殷先生認為西方文化有其極高的價值，如科學；但亦已有衰象，例如原始的衝動，貨物化不近人情，受工藝技術的控制等等。他因此認為西方人實在也已經對西方文化失去了信心。對於第二個問題，殷先生也認為不可能把中國文化完全洗去後塗上西方文化（三二四—三三二頁）。 很自然的，殷先生要檢討「中體西用」的理論，在第十章中，他指出張之洞代表了中國文化對西方文化的衝擊的反應（三三五—三四一頁）。殷先生的批評則認為體與用根本不能分開（三四一—三四六頁），其能夠造成廣大影響的原因，除了梁啓超的「學問饑荒」外，還須歸之於面臨文化濡化時兼收並蓄的「綜攝作用」（三四七—三四九頁）。殷先生又繼續指出的兩點：中國人對自己文化的面子及中國人折中的習慣；事實上都可歸屬於上述的「綜攝作用」下（三四九頁），這是原書經常出現的毛病，把不同層次的分析等量齊觀，排成若干平行的條款。 第十一章是「現代化的問題」。殷先生很正確地先指出中國與西方文化的接觸只是西方近代文化擴張過程中許多遭遇戰之一而已。他並且選擇了伊斯蘭文化、印度文化及日本文化的反應與遭際以比較中國的近代命運。他的結論認為，西方的科學與現代觀念甚為可欲，但非西方人並不需要西方的警棒（三五七—三六九頁），在檢討中國近代化過程時，殷先生指明了中國由實用目的的吸收逐漸進展至制度的改變，而最後則為吸收基本的價值及倫理規範（三六九—三八九頁）。殷先生正確地把中國現代化簡化為俗世化與革新二種程序（三八九頁），並且提出兩個條件：革新的領導人物及有彈性的社會系統（三九〇—三九一頁）。更把一切歸結為「科學」（三九一頁）。他以為古希臘人的科學思想非其他文化可與比擬，而中國文化則有泛政治主義與泛道德主義支配著，價值系統中缺乏「求真」的精神（三九一—三九八頁）。 第十二章「民主與自由」是殷先生對自由的重要分析。殷先生認為民主與自由是兩種不同的東西，其歷史的發展卻不能截然劃分（四〇二頁），不過殷先生把自由與民主配合成四種可能的正反組合，以為居然還有「有民主而少自由」的制度，則似乎把形式上的假民主當了真，也忽略了自由必須靠表現個人意志的民主來維護（四〇三—四〇四頁）。殷先生在比較民主的優點時，即於「數頭而不必砍頭」之外，提出「民主政制比較接近自由」，於「民主政制能使大家熱心公共事務」之外，提出「鎮制權的使用受到限制」（四一一—四一九頁），其中第二、第四兩點即在說明自由之受民主保障。若然，殷先生把民主自由作正反四種組合，不免犯了純粹形式主義的毛病。 在討論了一大堆各種型態的民主制度及民主制度與專政的比較後，殷先生又回到了民主問題，認為在「消極方面」應尊重人權，在「積極方面」卻又揭出所謂「原子事實」（四二四—四三二頁），以為每個成年人內心深處的「自我發展與自我完成」會保證民主的實現。殷先生在後一點上，顯然把自己的信仰當作了事實，顯然忘記了人類性格的可塑性及現代專制政權發展得很有效的技巧——例如洗腦。殷先生列引了一串特質，Oppenheim認為是自由的定義：（1）選擇的自由；（2）自由的感覺；（3）自由行動；（4）自由即自決；（5）自由乃一應享人權；（6）新自由。（四三二—四三六頁）然而，我們再度的感覺殷先生的「擇要」又重複雜出，例如(1)之與（4）在引用Popper對自由的定義及Hayek對自由的解釋之後，殷先生又指出自由與權威之關係，認為權威對人類是「必要的惡」，卻應該越少越好（四三七—四五〇頁）。殷先生的話是不錯的，可是他沒有清楚地說明為什麼權威是「必要的惡」，而最小可以小到何種地步，才既不致有害，又可以符合「必要」的定義。於此殷先生的解釋頗涉空泛。 第十三章「世界的風暴」，主要用於討論當代蘇東集團的弊病，也討論了這個問題與近代亞非各地的民族主義。他並且指出這些災害中包括泛政治主義及為目的不擇手段。不過殷先生又樂觀地把自己的信念作為預測的依據，認為狂瀾已在退落，而且宣稱「歷史在自由的一邊」。他的樂觀也許會造成大眾的鬆懈——但願這只是杞人憂天！ 第十四章是「道德的重建」，殷先生顯然盡力想找出一些新的道德項目，作為行為的準繩，挽救社會成員的脫軌之苦（四五三—四五四頁）。殷先生對民國初年陳序經一類人物一筆抹煞傳統道德，作了很公平的批評（四五四—四五七頁），然後又把傳統道德項目，亦即儒家的項目，逐一檢討，指責其中的階級性、重男輕女、愚民、獨斷、泛孝主義及輕視實務（四五七—四六九頁）。可是在他想要重建的道德項目中依然承認了儒家所重視的信德，人格完整，四毋的客觀，與面臨義利的不苟（四六九—四七一頁）。在此等處，我們佩服殷先生分析與客觀的態度，同時也不免對前節指責儒家道德項目時所用的普稱語義有所遺憾。但是無論如何，我們同意殷先生把道德倫范作為文化界與生物間的分野（四七五—四七八頁）。殷先生自己提出的新方向是「科學的人本主義」，其項目則是自由、平等、幸福、友善、正義、合作、增進人群利樂，以及尊重個人的生命與尊嚴，而提出「愛」為最基本的出發點（四八五）。我們對這一個理想高舉雙手贊成，而且為此向殷先生致敬。 最後一章是「知識分子的責任」，殷先生把知識分子稱為「時代的眼睛」，顯然意指知識分子是文化的開創者與批評者（四九〇—四九二頁），是大多數人的領導者。殷先生慨嘆中國知識分子的失落，而把原因歸之於：（1）與傳統脫節；（2）與社會及家庭脫節；（3）與經濟來源脫節；（4）與現實統治結構及行動人物脫節（四九三頁）。殷先生把領導群眾的人物分為觀念之士與行動人物兩類，可是稱兩者在想法及性格形成均有根本的差異（四九五頁）；另一方面，殷先生卻又承認兩者是「造型」，其中還有四種不同的組合，例如甘地即既是行動人物又是觀念人物（五一八頁注⑤）。在正文中，殷先生事實上並不僅以二者為「造型」，硬是把兩者作為對立的兩分，而且對於行動人物有貶無褒，對於觀念人物有褒無貶。正文中某一名辭的用法與注中所給定義不相應，似乎是原書常犯的毛病。其實，如果只有觀念人物的創念，沒有觀念人物兼行動人物的普及化，與行動人物的實現理想，觀念人物的意念豈非將永遠是一團書齋中的議論，甚至只不過是腦海中的空想。殷先生自己是觀念人物的典型，卻忘了曾指責過傳統儒家道德項目的「輕視實務」，忘了中國知識分子的毛病有一部分是「與社會脫節」（四九三頁）。若是忘了知識分子是群眾中的一分子，知識分子將永遠只務空談。因此在殷先生提出「道德」、「自由」、「民主」與「科學」八個字的解答時，我們認為健全知識分子的條件將不僅限於「注重德操」及「獻身真理」二款（五一〇頁），知識分子還必須走出士大夫的象牙塔。只有參加在社會之中，知識分子的創新與批評才是有著落的。醫治心靈是要緊的（五一五頁），但是，願醫治心靈的人也走出書房聽一聽街頭巷尾的心聲，再診斷究竟生了些什麼毛病。 總評全書：優點在見解精闢，分析徹底，行文也極稱雄辯。以哲學家而能使用文化人類學及社會學的觀念作科際整合的實踐，尤屬難能可貴。缺點中最嚴重者為忽視文化的時間深度，只劃分為過去（傳統）與現在兩個平面。其次的小毛病則如全書太過冗長，頗多辭費；語句太過西化，使讀者有先懂了英文，才能卒讀之感。加在括弧中的英文太多，如「大致」二字，人人能懂，不須再加上roughly七個字母於後。有些辭句，如「有而且只有」，成為用熟了的套語，失去了原有精確的意義，例如「每個人有而且只有一個一生」是有意義的；而「有而且只有在相對短暫的時間以內人可以忍受緊張」，就顯得意義累贅了。然而小瑕不掩大瑜，這是一部好書，值得關切中國文化命運的人好好地讀，好好地想。 ——原載於一九六六年五月十五日《思與言》雜誌四卷一期