中國文化的展望 · 第十五章　知識分子的責任

知識分子是時代的眼睛。這雙眼睛已經快要失明了。我們要使這雙眼睛光亮起來，照著大家走路。 一　怎樣才算是知識分子 照《時代周刊》（Time ）的時代論文所說， (1) 得到博士學位的人早已不足看作是知識分子。即令是大學教授也不一定就是知識分子。至於科學家，只在有限制的條件之下才算是知識分子。該刊在兩個假定的條件之下來替知識分子下定義： 第一，一個知識分子不止是一個讀書多的人。一個知識分子的心靈必須有獨立精神和原創能力。他必須為追求觀念而追求觀念。如霍夫斯泰德（Richard Hofstadter）所說，一個知識分子是為追求觀念而生活。勒希（Christopher Lasch）說知識分子乃以思想為生活的人。 第二，知識分子必須是他所在的社會之批評者，也是現有價值的反對者。批評他所在的社會而且反對現有的價值，乃是蘇格拉底式的任務。 一個人不對流行的意見、現有的風俗習慣和大家在無意之間認定的價值發生懷疑並且提出批評，那麼這個人即令讀書很多，也不過是一個活書櫃而已。一個「人云亦云」的讀書人，至少在心靈方面沒有活。 如果依照上列《時代周刊》所舉兩個條件來界定知識分子，那麼不僅中國的知識分子很少，即令在西方世界也是寥寥可數。在現代西方，羅素是十足合於這兩個條件的。史迪文遜（Adlai Stevenson）顯然是一個知識分子。在中國，就我所知，明朝李卓吾勉強可作代表。自清末嚴又陵以降的讀書人堪稱知識分子的似乎不易造一清冊。而且，即令有少數讀書人在他們的少壯時代合於這兩個條件，到了晚年又回頭走童年的路，因此不算知識分子。 維斯（Paul Weiss）說，真正的知識分子沒有團體，而且也沒有什麼朋友。赫欽士（Robert Hutchins）認為一個知識分子是試行追求真理的人。 這樣看來，作一個真正的知識分子是要付出代價的，有時得付出生命的代價。蘇格拉底就是一個典型。一個真正的知識分子必須「只問是非，不管一切」。他只對他的思想和見解負責。他根本不考慮一個時候流行的意見，當然更不考慮時尚的口頭禪；不考慮別人對他的思想言論的好惡情緒反應；必要時也不考慮他的思想言論所引起的結果是否對他有利。一個知識分子為了真理而與整個時代背離不算稀奇。旁人對他的恭維，他不當作「精神食糧」。旁人對他的誹謗，也不足以動搖他的見解。世間的榮華富貴，不足以奪去他對真理追求的熱愛。世間對他的侮辱迫害，他知道這是人間難免的事。依這推論，凡屬說話務求迎合流俗的讀書人，凡屬立言存心譁眾取寵的讀書人，凡屬因不耐寂寞而不能抱持真理到底的讀書人，充其量只是讀讀書的人，並非知識分子。 海耶克說， (2) 知識分子既不是一個有原創力的思想家，又不是思想之某一特別部門的專家。典型的知識分子不一定必須有專門的知識，也不一定必須特別有聰明才智來傳播觀念。一個人之所以夠資格叫做知識分子，是因他博學多聞，能說能寫，而且他對新觀念的接受比一般人來得快。 海耶克的說法沒有《時代周刊》的時代論文那麼嚴格。我對這兩種說法都採用。依照海耶克的說法，中國文化里的知識分子倒是不少。《時代周刊》的時代論文所界定的知識分子是知識分子的精粹。海耶克所說的知識分子是知識分子的本干。前者是一個社會文化創建的前鋒，後者是一個社會文化創建的主力。時至今日，知識分子自成一個站特殊地位的階層之情形已經近於過去了。今日的知識分子，固然不限於在孔廟裡，也不限於在學校里，而是分布在各部門裡。因此，我們現在談文化創建，已經不是狹義的局限於拿筆桿的人的事，而是廣義的擴及社會文化的各部門的優秀人物。在一現代化的文化建構上，經濟工作者，工業工作者，農業工作者，以至於軍事科學工作者，都不可少。可是，在傳承上和方便上，以研究學問為專業的人是「搞觀念的人」。我在這裡所要說的種種是以這類人士為主。當然，這一點也不意含其他方面的工作對文化的創建不重要。 二　知識分子的失落 中國近代的知識分子，自嚴又陵、康有為、梁啓超以降，在推動中國現代化運動上和歷史性的變動上，無論是直接或間接，多多少少有所貢獻。到了五四運動，這一發展到達一個新的高峰。從清末到一九四九年為止，就我們所知，中國知識分子對新知識的灌輸，新思想的介紹，新觀念的啟迪，新制度的推行，風俗習慣的改革，都表現了罕有的熱誠和高度的銳氣。中國近代和現代知識分子在近代和現代中國歷史的舞台上，曾扮演著新時代催生者的重要角色。然而，曾幾何時，面目全非，斯人憔悴！於今，一部分知識分子飄零海角天涯，一部分知識分子被穿上緊身夾克，一部分知識分子過著蹇蹙淡漠的歲月。這是一幅秋末的景象。涼風起天末，草枯木黃，無邊落葉紛紛下。只有三幾片傲霜葉，高掛枝頭，在寒風裡顫抖，任漫步懷古的詩人悲吟！ 中國知識分子是失落了！ 何以失落？ 這一大變遷不是偶然的，也不是簡單的因素形成的。這一大變遷是與時代的變遷息息相關而為時代的變遷之一環。從知識分子的觀點來看這個問題，我們可以舉幾種重要的原因：第一，與傳承脫節。第二，與社會及家庭脫節。第三，與經濟來源脫節。第四，與現實統治建構及行動人物脫節。有這麼多的脫節，於是知識分子紛紛變成脫節人，關於第一、第二和第三這三種原因，從我在前面第三章、第四章和第五章里所說的可以推論出來，我無須在這裡進一步作瑣細的分述。我現在所要說的是第四種原因。 中國近幾十年的巨大變動帶有濃厚的群眾運動之色彩。群眾性的運動之發展趨向，通常經由三個階段。第一個階段是宣傳。第二個階段是組織。第三個階段是新的權力形態可能出現。在頭兩個階段，有兩種人物居於主導地位：一種人物是狂熱分子，另一種人物是觀念之士。 (3) 當然，有時一個人既可以是狂熱分子又可以是觀念之士。我之所以把二者分開，有兩種理由。第一，在有些情形之下，有的人是狂熱分子而不是觀念之士，有的人是觀念之士而不是狂熱分子。第二，據我的經驗所及，如果一個人的某些觀念太清楚了，常狂熱不起來。在第二個階段里，即在組織階段，常有一種潛在的行動人物 （potential man of action）。這種人物常常隱身在組織中，職卑位低，不為人所注意。到了第三個階段，如果有新的權力形態出現，那麼這種潛在的行動人物可能脫穎而出，成為實際的行動人物 （actual man of action）。所謂實際的行動人物，意指行政官、司法官、計劃家以及作最後決定的人，等等。 在群眾性的運動之初期，除了狂熱分子以外，是觀念之士的黃金時代。所謂「觀念之士」即是「搞觀念的人」。例如，好談主義學說的人，愛演說的人，擅長寫文章著書立說的人。這一類的人物我們送他們一塊招牌，叫做「觀念人物」。群眾性的運動之初期所需要的是宣傳、煽動、激勵這一類的汽油。因此，這一期間所需要的是新的觀念啟發，貶抑既存制度，對人眾提供理想社會的藍圖，作海闊天空式的諾言，開列偉大的空頭支票，種種等等。這些工作觀念人物俱優為之，而實際的行動人物不太高明。所以，在群眾性的運動之初期，觀念人物得以長才大展，頭角崢露。至少在表面上，這類人物此時居於主導地位。因此他們的人生得到最大的滿足。 然而，好景不常！等到新的權力形態出現，就是該換主角演員的時候了。到了這一階段，就是實際的行動人物登台的時候了。可是，從初期階段到權力形態出現的階段，中間並沒有明顯的形跡可分，同時觀念人物滿腦袋還是幻想。在事實上，從權力的鞏固著眼，群眾性的運動確有收場的必要。因為，群眾性的運動是像洪水一般的盲力。這股盲力既可被「革命」工程師導來衝垮舊的統治建構，也未嘗不可導來衝垮新的統治建構。在這一轉形的過程中，從事鞏固權力的實際行動人物首先要設計「收拾」的就是帶頭的狂熱分子，其次就是鼓動性的觀念人物。所以，緊接著舊的統治建構瓦解而新的統治建構成立時，往往發生內部的「權力鬥爭」或「整肅事件」。實際的行動人物富於對付人的經驗，頭腦冷靜，精於計算，且行動不為自己口裡所標尚的主義所拘限。狂熱分子則沉醉於狂熱之中。觀念人物則執著於自己的觀念，從觀念的展望孔里延伸出對將來世界的美麗圖像。這兩種人因用心之不同，在「權力鬥爭」中常非行動人物的敵手。托洛斯基（Leon Trotsky）和史達林的對弈就是很有名的例子。俄國革命成了功，波爾希維克黨人的政權已經拿到了手。史達林很現實地主張從事「一國社會主義建設」，而托洛斯基猶不忘理想，不尚權爭，高唱「不斷革命論」，終於被史達林打垮，流亡海外。接著而來的，是史達林所策劃的一連串的整肅。在這一連串的整肅之中，始原的「革命人物」差不多都整完了。群眾性的運動像一個大食魔 （Gargantua）。為了維持它的生存和氣力，它要吞食一個社會的一切才智、真誠、希望，以至於生命。這個普遍的律則，在相同的基本條件之下，可以用來說明不同時空里發生的實例。當然，表現的形態和程度的強弱可因時地之不同而不同。 中國近幾十年來，實際的行動人物和觀念人物之間的悲歡離合有發人深省之處。在中國的歷史和社會文化里，依前所述，根本就沒有培養西方意義的「為知識而知識」的純知識分子。小而言之，個人的名位利祿，大而言之，對國家、社會、倫教的責任感，在在都難使中國知識分子與現實政治絕緣。於這一關聯上，中國知識分子享有比較特殊的社會地位，也往往遭受比較特殊的挫敗。這類陷入的情形，自清末以來似乎更深。因為，如前所說，社會文化的動亂逼著他們紛紛走出書房，為脫節的他們自己尋覓新的安排。在這一情態之中，他們很難完全擺脫前人走過的舊路。在背後的這一因素推動之下，恰好又要拚命去追求如前所說國族諸大問題的解決。陳伯莊說：「最為中國社會獨具的，而在整部中國歷史上占了重要角色的便是士大夫。自從封建消滅而入於大統一的中國，無統治階級統治部族的特殊擁護而孤立於上的皇室，君臨版圖極大而社會結構以宗法農村為主體的中國，士大夫階級一直是中國的准統治階級。他們從政問政的性格最發達，不是想做『大臣』，即想做『權臣』。經過近代意識的轉變，『大臣』即是救國志士，『權臣』便是政黨領袖。……」 (4) 近代「打天下」需要「一套理想」。談「理想」是中國近代許多知識分子的樂事和特長。所以，在變革運動的初期他們得到實際的行動人物借重，因而這兩種人物 (5) 大致可以相處得不錯。可是，等到新的統治結構出現以後，實現的問題逐漸來臨，理想的問題逐漸褪色，權力的一元化問題成為轉變的樞紐。隨著這一轉變，行動人物和觀念人物無法不起分化。在觀念人物之中，比較能放棄理想而自認為目的已達的人又變為輔治階層。比較堅持原有理想而又天真的人慢慢滋生一種被 誘拐 （being betrayed）的感覺。當有別的機會時，這類的人可能投奔別的公司行號。第一流而又有獨自思想的人，不是別立門戶，就是遺世獨立。 行動人物和觀念人物的這種分化實在是動理 （dynamism）上不易避免的結果。因為，行動人物和觀念人物不僅在基本的想法上不同，而且在性格形成方面也不同。他們是一個運動中的兩種異質要素 （heterogeneous elements）。 行動人物的基本興趣是成功。至於怎樣成功的，使用什麼手段成功的，是否由於因緣時會，是否由於巧取豪奪，對於這些問題他們認為是些空洞的問題。他們對於空洞的問題向來不感興趣。行動人物在必要時也標榜一些主張。他們之所以如此，主要的作用是把主張當作結納精幹並吸引人眾的工具。至於標榜的主張是否實行，那要看對他們同他們的團體是否有利。他們口裡似乎也強調理想，但是他們更重視現實的人身崇拜。當著理想可以用作人身的裝飾時，他們拉攏理想。當理想妨害人身崇拜時，他們可以翻修理想，不然就束之高閣。所謂意底牢結，他們弄成一種制度化的心理。所謂制度化的心理，就是一個團體或組織以內的每個分子必須共同承認的成文的甚或不成文的那些前提。既然如此，他們不太注意到這些前提的本身是否為真，而只注意到是否為團體所要求而且大眾是否承認。即令這些前提是假的，但是，既然團體是這麼要求而且大眾又這麼承認，所以也就是真的。既然這些前提是真的，於是在勢力圈內的任何個人也得承認他們是真的。這種「真理觀」的作用是為了抒發團體的意志，維持建制的尊嚴，並且延續組織的存在。在這一關聯中，所謂的「真理」與權威是不分的。行動人物的這種真理觀與科學上的真理觀很不相同。科學上的真理觀是，一個語句如果合於某一事實，那麼它便是真的。最低限度，這種真理觀不受情感的播動和意志的支配。行動人物的真理觀是，因為我們需要它是真的所以它一定得是真的，至於是否合於事實那是次要的問題。就事論事，這只能算是一種團體應迫 （group imperative）。 正如霍弗爾（Eric Hoffer）所說的， (6) 真正的行動人物並非要改造世界，他只要占有世界。他的內在衝動是要掌握和控制，並令既得權力能夠行使。在這類要求之下，他要以制度來規範人眾的行為。人眾的任何重要的自發活動都在可疑因而當禁之列。在對付人眾時，他們好訴諸鎮制力和官司制度。因為，使用這類工具最可靠。為了保持權力，他們可以用自己創造的方法，可以用外來的方法，可以用古舊的方法，甚至也可以用敵人的方法。這麼一來，彼等於不知不覺之間，變成了為權力而權力。 觀念人物在一個動盪時代常削弱流行的信仰，批評既存制度的權威，為新的信仰之普及而開路。真正的觀念人物視追求真理為一重要的事。照他們看來，上述行動人物的真理觀簡直荒謬到不能忍受。他們常視理想為第一。人身常置於理想之下，一切為理想，一切努力向理想集中。有些觀念人物好爭辯，樂於看到不同的思想之衝突。正如霍弗爾所說， (7) 他們提出一個主張時，用意在炫耀才華，或希圖驚世駭俗。「語不驚人死不休。」一般而論，觀念人物渴望受到尊重。中國的觀念人物，受傳統影響，渴望出人頭地。當他們得不到這些滿足時，不是離異了自己，便是遠避了現實。 從上面的陳列看來，真正的觀念人物和行動人物有內在心性上的不調和。當勢利抬頭時，真理一定遠避。就一特定的情況而言，真正的觀念人物是對付不了行動人物的。由於前面所提到的中國知識分子與傳承脫節，與社會及家庭脫節，與經濟來源脫節，再加上因與行動人物脫節而與權位脫節，於是變成脫節人。脫節人最易陷於脫序 （anomie）的空虛之中。 柏遜斯（Talcott Parsons）認為脫序乃「倫范秩序之全部崩潰」。 (8) 他說建構化有程度的差別，脫序也有程度的差別。麥爾頓（Robert K．Merton）把脫序視為「不穩定」且與正式的「反道德化」，即「反制度化」有關。 (9) 墨克斐（R．M．Maclver）很注意脫序問題。在他的一本名著中，他用兩章來討論這個問題。 (10) 從心理的次元著想，脫序是一種反社會的程序。脫序的人退縮到他的自我之中，他對社會的一切規範都不信任。脫序並不止於無法律而已。脫序的心理狀態是由一個人的道德連根拔起造成的。脫序的人不再有任何標準，他只受一些不相關屬的驅力所驅使。他不復有連續感、義務感，及對群體的責任感。「他嘲笑別人的價值。他唯一的信持乃否定的哲學 （the philosophy of denial）。他生活在既無將來又無過去的一條窄線上。」「他們在年輕時代被他們的環境，他們的經歷，他們的夢幻，他們的希望，所撕碎。他們必得面對吃力而又冗長討厭的工作，……」這是墨克斐對脫序者的描寫。 (11) 他發現脫序人物有三種： 第一種脫序人幾乎完全喪失價值系統。他的生活因此變得沒有目的，失去前途的南針。他把他自己委棄於現在的一剎那，毫無意義的一剎那。他被一種疑慮多端的涼薄之感所侵襲，並藉此來寬解他的失落。當前的快感、唯覺主義、享受主義成了支配他的主宰。他要在麻醉和忙亂中忘記自己。 第二種脫序人失去倫理目標，不復懷抱任何內在價值和社會價值。他所努力追求的是外在價值，追求手段而失卻目標，尤其愛好權力。他藉崇拜別人以壯大他自己，注重他所崇拜的權威之功利性的神話。脫序人成了無韁的野馬。除了「必要如此」或「現實的需要」以外，沒有什麼東西能夠限制得了他。除了因利乘便以外，別無所謂良心。 這種人物以能擺脫殘餘的道德倫范而達到目標為得策。他對真、善、美和高尚的情操一概報之以輕蔑的冷笑。他忘記了自己的脫序，而把人間一切善意都看作是坑害他的陷阱。淒涼、熱鬧中無限的淒涼！ 第三種脫序人在基本上內心有一種悲劇式的不安全感。這種不安全感比焦慮和恐怖等困擾別人的因素還要深入他的內心。由這種不安全感衍生無望的失卻方向。他失去他過去的價值之根據。有時，他失去從前的社會關聯、從前的社會地位以及從前的經濟支持。就最深的意義來說，他是「失所的人」。他惟恐被人迫害。他極其因著未受人尊重，被人排棄，被人給予不公平的待遇，內心燃起怒恨之火，但有時又作不安的內省。 脫序是倫范互相衝突造成的一種社會情況。在這種情況里，個人同時要適應兩種互不相容的倫范。例如，「為公」是一種倫范，「為家」也是一種倫范。在有的情形之下，這兩種倫范要實行起來會互相衝突。這種衝突到了某種程度，會使身當其沖者不知如何是好。這類衝突多了，就發生脫序的結果。在外來文化價值和主位文化價值衝突時，在社會文化激變時，在相當長期的混亂時，最易產生脫序的現象。脫序人在權威面前喪失了自己，又常為極廉價的自我拍賣者。在學校里教的是一套，進入社會行的是另一套，乃脫序之一源。在學校里教的是重理想、進步、正義，要規規矩矩，是就是、非就非。進入社會行的，必得是重現實，要懂得怎樣「混」，要圓圓滑滑，勢勢利利，要明白是就是非，非就是是，要能對許多事視而不見、聽而不聞。這兩個價值系統背道而馳，使剛出學校的青年不易適應，甚至終於銳氣消磨。積累所及，會使整個社會缺乏活力。所謂「陽奉陰違」也是脫序的一個報告目錄。權威方面所說的話，所作的要求是一套。這一套不能實行，或不合執行者的利益；但是，又不能正面公開批評或反對。因為，根據過去的實際經驗，批評或反對都是災殃。這兩個價值系統衝突。於是，分別辦理：「表面敷衍」的是一套，骨子裡實行的是另一套。在一個權威主義的氣氛濃厚而許多倡導又極不切合實際的社會文化里，一定會出現這類脫序現象。而且，由權威所發動的極不切合實際的倡導愈多，則脫序的現象也愈多。於是，許許多多本應可以用來作有益貢獻的時間和精力悉浪費在應付權威倡導之中。這也就是說，於這樣的社會文化里，在一方面權威的倡導勢在必行，可是在另一方面代辦又不能不巧為應付。這樣一來，社會文化中許許多多分子的許許多多努力都在這兩個不相容的價值系統的衝突里抵消了。社會文化中重要的價值系統因互相衝突而彼此抵消，結果之一就是脫序。脫序的結果就是許多人內心失去「平衡」及「穩靠感」。因而心身的馬達總不能像俾斯麥（Bismarck）時代的德國那樣開得足。在脫序過甚的社會文化里，比較敏感的知識分子在心靈上常有一種說不出的茫然之感。人不能僅靠麵包活著。人是必須活在表里如一的氣氛中的。 現在，許多知識分子蔑視過去的價值系統，並因而對一切價值系統存憤疾的態度。他們自以為步入一個價值的真空地帶，不受一切系統的羈絆。他們似乎如釋重負。其實，根本沒有這回事的！人實在是一種最奇怪的動物。當著他們不能勉力向道德境界升進時，就常會下降到受生物邏輯的作弄。當人的內心什麼必須信持的原理原則也沒有時，就有一種空茫無寄之感。自信力也就喪失了。他除了胃在蠕動，鼻子在呼吸，脈搏在跳動以外，好像什麼也沒有了。這時，他就成為街頭的流浪者。信步走去，莫知所知。於是，任何人只要擺出一點肯定的態度，他就可以跟著他一起走，盲目地走。他完全流離失所了。所謂流離失所，並非一定沒有房子住，也許他住的是高樓大廈，甚至出入汽車。然而，儘管他的身體在教室里，在辦事室里，可是他的心田早已沒有生物需要以上的原則，早已沒有任何主張，早已無一點信持了。他放棄了自我，聽任某甲今天裝進什麼貨色就裝什麼貨色，某乙明天裝進什麼貨色就裝什麼貨色。一切都「滿不在乎」。多少知識分子，一忽兒被叫恭維某張，就恭維某張。一忽兒被叫詈罵某張，就詈罵某張。一切都「無所謂」。一切不和諧的動作都引不起劇痛。人，早已工具化 （instrumentalized）了。他已經不是他的他了！這是最徹底的失所 （dislocation）。雖然內心空虛，可是只要活著一天，生物邏輯卻一天不空虛。生物邏輯一天不空虛即一天要宰制他。 (12) 內部的價值沒有了，就追求外部的價值。孔雀要展屏。生物文化驅策著知識分子追求虛榮和面子，不擇手段地製造空虛的聲威，輕易地把自己的生命和時光換油條吃。規格沒有了，風範隨著秋風以俱去，體統只有在記憶里去追尋。剩下來的是藉挫折他人以彌補自己的挫折，藉錐痛他人來醫治自己的創傷。多奇異的時代啊！羅素說，人是一種殘暴的動物。被生物文化層愚弄而脫序的人可能更殘暴。戈矛時代盛行身體殘暴。知識分子則擅能進行「觀念殘暴」。冷漠的眼光一掃，就藉虐待以取快。虐待異類不夠意思，虐待同類才夠味。於是，我們看見今日若干中國知識分子的一幅悲劇圖。 脫序，導引人們走向非洲的原野！ 有許多人轟轟烈烈地活著，有許多人悲壯地死去。在一些角落地，也有許多人無精打采地挨日子。生命對於他們似乎是多餘的，但是扔掉可捨不得。扔掉生命，需要比混著活有更大的勇氣。一些人感到人生味同嚼蠟。然而，嚼蠟畢竟占有時間，也填充了空虛。所以，嚼蠟雖然沒有實際的營養，但有畫餅充飢的功效，它給人以象徵的滿足。於是，嚼蠟成了一種時髦。隔夜的餿飯，陰溝的積水，垃圾箱裡的渣滓，都捧出來作經典。在無何有中，一切廉價的代用品出現。低級的刺激比沒有刺激有助於驅走心田的疲憊，換來臨時的快感。脫序者的生命在灰色中打發過去。 三　時代環境的透視 中國知識分子一般的失落，如前所述，主要的原因，是時代的大震盪所致。在大震盪中，許許多多人迷失了方向，不知道去路究竟在哪裡。有許多人的身體是安定下來了，可是心靈還是找不到安頓。稍有頭腦的人，誰都聽不進馬路上聒噪的聲音。在這個時代的氛圍里，幾乎沒有任何一種震耳欲聾的言詞能夠沁入心靈的深處。於是，茫然之上只有更加茫然了。於是，索性不去想它了。這是把自我放棄了一大半了。然而，「智者不惑」，「仁者不憂」。我們如果搬開眼前的雲霧而看到前景，如果對人生持執道德的肯定態度，那麼就可從失落里自救了。 A　到奴役之路 中國的前景怎樣呢？要思考這個問題，我們的視野必須擴張到百年來中國的歷史和文化的全貌。依據前面第一章和第五章所說的，我們知道中國原有的樣子維持不住了，非變不可。怎樣變呢？本來有兩條可能的路擺在中國人面前：第一條是英國式的道路。英國式的道路是和平的、漸進的、自由生長的及自發演變的。第二條道路是法國大革命式的。這種途徑是一種「武斷式的理性主義」的。 (13) 它把一個預先設想的型模強迫加諸他人。這種辦法，稍一不慎，就變成恐怖統治。 在這兩條道路之中，中國應須走哪一條呢？從一個嚮往道德和自由的知識分子的觀點來看，撇開神話和激情，成熟一點地說，中國最好是走第一條道路。因為，第一條道路最平坦，最不容易發生車禍。根據中國的歷史條件、社會文化特徵以及國民性格的另一面來觀察，中國像一列長長的火車，這一列火車很不容易開動，開動了以後又很不容易煞住。依照這種條件，中國只宜從事和平的、漸進的、自由生長的及自發的演變。也許有人覺得這條道路太慢了，緩不濟急。中國人的事最難辦。急是急不來的。與其因求急功而所得甚少，不如走的較慢而多得實惠。第二條法國大革命式的道路，論美聽是美聽的，論壯觀是壯觀的，可是要在中國的情形之下實行就頗危險。這條道路是從宗教與道德之逆反 （inversion）築成的。無論如何，中國人應須極力避免走上這條路。自一九二七年以來，曾國藩以後的人物確曾在這方面盡了最大的努力，而且在軍事上可有成功的希望。然而，「人間不如意事十常八九」，人類歷史中不該發生的事至少占一半。許多因素輻輳，加上戰後的虛脫，中國被大動亂的旋力身不由己地卷上這一條路。 我作這一敘述，我有我的理由。在實際上，關於同一對象，現實的行動人物和觀念人物的出發點是並不一樣的。觀念人物常為一理想來構思，來努力。現實的行動人物當有權勢和利益時，幾乎是本能地 （instinctively）為保持其權勢和利益而努力。用幾何的名詞來說，這兩種人物的出發點和作風並不是兩個同心圓。《聖經》上說：「有錢財的人進上帝的國，是何等的難哪！駱駝穿過針的眼，比財主進上帝的國還容易呢。」（《路加福音》第十八章第二十四節）現實的行動人物之基本的著眼點是為了現實的權勢，理想人物自然撤離。現實同理想不能變成同心圓，這是對抗極權擴張中的一個基本弱點。 極權信徒自第一次世界大戰以來把人類搞得這麼緊張，這個問題已經是一世界性的大問題了。面對這一世界性的大問題，我們要求面對，我們的出發點總得與自由制度有共同的基礎才行，我們所持的理由至少總得使世界一半的人聽起來覺得不是「一孔之見」而真是一「公理」才行。就我而論，像我這樣的知識分子，沒有一絲一毫現實的權利可與極權信徒相爭。 從人類學上觀察，倫理建構的內部常成一個層級。例如從前的「君為臣綱」、「父為子綱」、「夫為婦綱」。許多文化的調查都可證實這一點。然而，這並不是說富人有富人的道德，窮人有窮人的道德。道德而分窮富，尚得謂之道德乎？極權信徒不知有否看到，歷來固然有富人藉道德倫理以作偽，但也有許多富人因欺壓窮人而在道德面前抬不起頭。事理不是馬列信徒所說的那麼簡單。 極權信徒因要達到一種新權力政治的目的，而不惜向人的自由及普遍價值挑戰。在人的普遍價值之中，生命是第一。柯赫（Adrienne Koch）說：「生命即令不是一個絕對價值，也幾乎是最逼近絕對價值的價值。」 (14) 古往今來的大倫教家，莫不以愛生命為訓。我們看史懷哲（Albert Schweitzer）是多麼熱愛生命：「有一次，一隻河馬闖到他的醫院附近，把河裡的獨木舟推翻，並攻擊舟上的人。史懷哲就禱告上帝，請使這隻狂暴肆虐的動物，在被射殺之前知難而逃。又當一群豹子不斷地潛入他的田地想偷吃他養的小雞時，他也下令不得殺死它們。……」 (15) 生命是人間一切價值的極限 （limit）。逾越了這個極限，一切價值都失去支托。沒有了生命，財富有什麼用？沒有了生命，政治從何來？沒有了生命，講什麼主義？把生命消滅了，權力又向誰行使？但是，有人偏偏不顧這個極限。為了進行權力爭奪，他們毫無顧惜地消滅敵對的生命。為了權力的鞏固，他們毫無顧惜地消滅無辜的生命。為了權力的擴大，他們毫無顧惜地用生命作工具。據他們自己說，這都是為了實現他們的政治制度。他們嘲笑一切「溫情主義」。照他們自己說來，他們所標尚的是「絕對真理」。可是，照我看來，人間的政治制度只有相對的好壞。我只能說，依據經驗，有自由作實質的民主制度比獨裁制度較為妥善。人類在「自然科學」方面已經發現了一些高度可靠的真理；但是，在政治制度方面，幾千年來人類一直是在探索之中。關於政治方面的主張，迄今還是與神話、宗教和傳說難分：哪一個真有理智的人能說自己所持執的是「絕對真理」？在這方面如有所謂「絕對真理」，那麼不是迷執，就是武斷。就我所知，從古到今，我們還沒有發現任何一種政治制度好到值得藉毀滅人的生命以求實現。如果真有這樣的政治制度，那麼我們寧可不要它。因為，要藉毀滅人的生命才能實現，這就是一惡。手段和目標同等重要。如果極權制度真是所宣稱的那樣好，那麼為什麼要築起幕來以防外面的人看破了究竟，又怕裡面的囚徒逃出？ 我所說的第三種理由是自由知識分子特別重視的理由。極權思想只是一套政治宗教的教條。極權哲學，照我看來，很少講得通；而且那種獨斷氣氛比倫敦濃霧還要使人窒息。極權哲學的真理論 （Wahrlehre）不過是一種行動人物所需要的一種指導綱領而已。關於這方面的問題，不在本書的討論之列。我現在只舉一個例子以明極權哲學的虛浮混沌。當我在昆明讀書時，流行艾思奇著的一本《大眾哲學》，這本書在那時已經發行到一百二十五版之多。這本書里有這麼一則妙論：「一塊雲加一塊雲還是一塊雲。」這種說法可謂極盡攪混之能事。如果我們問一個單純的算術問題「一加一等於幾」，我想三歲的小弟弟也答得對的。可是，這位作者先生為了拿一個感覺——這裡是視覺——來推翻數理，就這樣把「感覺內容」和「數理界域」攪混在一起。居然有許許多多知識分子的認知被他攪亂了。亂天下者自亂理始！他的這點「理論魔術」何以得售呢？第一，非有多少哲學的訓練不易很快地將「感覺內容」和「名理世界」劃分清楚。第二，毛病出在「加」字上。如果這個「加」字是算術中規規矩矩的演算意義，那麼作者先生要問我「一塊雲加一塊雲等於幾塊雲」，我請他轉問任何一位正常智力的小學一年級生。如果作者先生用「加」字時的意義是「看來合併在一起」的意義，而且「等於」意即「變成」，那麼他要問我「一塊雲加一塊雲等於幾塊雲」，我會為他介紹任何不是近視眼的人去「看」，而不是去「算」。這樣的問題，有而且只有靠「看」去感覺；根本就不是一個算術問題，所以無法藉「算」來解答。瞎子不會看，但卻會算。看與算，怎可混為一談？就我現在的記憶所及，那本《大眾哲學》里充滿了諸如此類的攪混和魔術。可是，居然有那麼多的青年知識分子、中年知識分子，甚至昆明以外的若干大學的哲學教授，覺得這類「哲學」真是「奇妙的不得了」的「道理」，那樣認真地去究讀，甚至受其推動。 問題談到這裡，我們對中國文化的脆弱的一面不能不稍作考察。我們在聖化社會的文化，方范的思想 （prescriptive thinking）曾有突出的發達。如前所述，方范思想突出的發達，就壓抑了別種思想的發展。在中國文化里，認知的思想 （cognitive thinking）即令不是沒有， (16) 也被方范思想壓抑，從來抬不了頭，成不了主流。直到現在二十世紀六十年代，中國文化分子能夠把方范思想和認知思想相當劃分清楚的人，似乎還是非常之少。不僅如此，而且有人還故意依一種「哲學基礎」把二者混同起來。這真是「俟河之清，人壽幾何」？作為一個正統的主流來看，幾千年來，中國的讀書人非經書不讀。經書所載，主要是方范思想。這樣便弄得認知思想薄弱不堪。從古昔以至現今，中國一般知識分子看經驗世界，不是根據古往傳說作範疇，就是眼光中充滿了詩情畫意，近幾十年來更增加了外來的若干哲學體系和各種「主義」的套子。至於能夠把這一切的一切統統從內心刮掉或擺脫掉，運用比較純淨的認知作用來分析事理的人，真是少之又少。自新式教育實施以後，習科學的人的認知思想是有若干進步了。可是，這種進步主要限於物理科學方面，離著蔚成社會風氣的日子還遙遠得很！而且，即令是習科學的人，他們的認知思想多局限於所研究的專門範圍。一離開了專門範圍，他們也多天真得很。中國社會文化里的認知思想這麼脆弱，於是對外來或內發的「理論魔術」的抗力沒有辦法不也脆弱。一般而論，中國近代知識分子之對外來的思想觀念是依這幾個條件而定迎拒：第一，合於自己先在的那幾個大觀念或大間架。第二，合於自己強烈的要求 （claims），例如救國救民的需要。第三，好新奇的心理。後二者我在前面已經一再說過了。拿這樣的一些「底子」來迎拒外來的思想觀念，哪裡會有認知的把握！在認知上沒有把握的人，無論拒絕外來的思想觀念，還是迎接外來的思想觀念，都是「不由自主」的。「不由自主」的人之所想匯成的「時代精神」，又怎能不危機！近半個世紀以來的經驗事實夠教訓的了。 一個讀書人，除了頭腦里裝的那一點東西以外，還有什麼更寶貴的呢？可是，現實層界的政治氛圍變了，他們頭腦里裝的那一點東西也被認為「要不得」，必須洗乾淨，連保持沉默也不行。何其苛暴！照事實看來，那群脅迫知識分子變更觀念思想的人物只能算是打亂仗的亂世人物。他們所擅長的充其量只是師傅的那一套。他們並沒有多大的學問。中國近代學人里比他們學問好的夠多了。是否要學問好些的人接受學問糟些的人的教育呢？而且，每個人的思想和價值觀念是他的人格尊嚴之基礎。凡人都是人格平等的。他們根據什麼「資格」來藉此打擊別人的尊嚴呢？他們憑什麼顛撲不破的理由硬是要別人換上他們認為「真理」的想法和價值觀念呢？我實在想不通。 過去宗教迫害中有所謂自我酷評 （self-castigation）這種程序。在這一程序中，他們造成一種群眾聲威，讓你在這一聲威的氣氛鎮懾之下自譴、自責、自恨、自愧、自悔、自慚形穢。於是，你積年學養累成的「精神武裝」完全被解除了，人格尊嚴完全零化了。在人群中你變成一個一無所有的裸體兒，無助地暴露在一個組織的巨靈之前，毫無抗拒地任他擺布。 人類有許多策術實行起來的利弊得失不是一朝一夕看得清楚的，而是必須在相當長久的時期中藉著一序列的事件紀錄所構成的函數曲線才看得清楚。政治宗教制度的實驗將近五十年了。這將近五十年的經驗足夠使人類發出這樣的一些疑問：為了試驗這種制度人類已經付出血和淚的代價，但是除了形成一些苛酷無比的權力建構以外，好處究竟在哪裡呢？一般人所得到的除了鐵鏈子以外，還有些什麼呢？如果所付出代價是生命，而所收入的只是配給的澱粉，那麼這樣的「交易」是否值得呢？強制多數人為了求取最低的生存而放棄人生理想、道德價值、美的情操及個性發展，這對社會文化的進步有什麼幫助呢？他們是靠強調改善經濟而起家的。茲假定彼等對一般人的生活確實是提高了。可是在彼等一隻手提高生活的同時，另一隻手卻收繳自由和民主。這不是先套上籠頭再吃飯嗎？尼魯（J．Nehru）說印度所走的路不是把「民主的制度犧牲在經濟進步的祭壇上。」他認為：「在一長遠的過程中，因追求經濟的繁榮而否定人的自由和尊嚴，是不會使一個國邦長久存立的。」這真是既抓住了立國的要點又有遠見的話。一個國邦即令經濟繁榮，可是人都失去了人的自由和尊嚴，充其量來不過是一個充滿了蜜糖的蜂窩而已。 不錯，我是一個自由主義者，但我是一個理智的自由主義者。理智的自由主義者的重要特色之一，就是講理。什麼是講理呢？我所說的講理，並不是事先「站穩自由主義的立場」，然後再援引論據或製造說詞來保衛這個「立場」。我所說的「講理」，更不是一上來就預先立了一個否定對方的腹案，然後再搜求證據或製造說詞來支持自己對於對方的否定。這是拿「講理」作不講理的程序。這種程序里包含著蘇俄黨爭四十餘年的方程式。這個方程式的常數是，自己永遠是對的，自己的「立場」絕對不能放棄或動搖；而對方永遠是錯的，所以他的論據絲毫不必考慮。這個方程式的變數是，怎樣或拿什麼來保衛自己的立場並壓倒對方，可因時、因人、因地、因題而制宜，毫無拘泥之處。這個樣子的「講理」，縱然講到宇宙的末日，也講不清的。這完完全全是「鬥爭」的一種形式。既是「鬥爭」就要求勝。決定勝利的最後因素是權力。既然如此，從事辯論，不過是把這一權力的孫悟空搖身一變而深藏在語言詞令裡面罷了。在戰場上用槍炮「鬥爭」。在會場上用語言「鬥爭」。表現的方式有文有武，但其為「鬥爭」則一。既為「鬥爭」，有什麼真理好講呢？ 理智的自由主義者所說的講理，完全不是這麼回事。理智的自由主義者出發的基地是一個開放的心靈。開放的心靈有兩大特徵：第一，沒有禁忌。這也就是說，無事不可以談。既然無事不可以談，於是就沒有偶像，沒有權威，也沒有任何學說及制度或人物可視為「閒人免進」的禁地。第二，理智的自由主義者並不在未討論之前就有意無意的自以為站在正統的地位，也不先肯定別人不對，而無寧假設別人可能是對的，再分析他的論據。如果全部是對的，那麼全部接受。如果有一部分是對的而有一部分是錯的，那麼一部分接受一部分不接受。如果全部是錯的，那麼只好全部不接受：一是以「理」為本。作為一個理智的自由主義者，我不事先對人間任何觀念、思想、制度預存偏見。我是研究了再下判斷的。 我們現在所要做的工作是，本於上面所說的理智的自由主義的態度，來解答前面所提出的問題。 第一，認為某種制度可以有助於造出核子武器，這根本是不合邏輯的想法。 如果要某種制度有助於造出核子武器這話能夠成立，那麼必須證明有某種制度就有核子武器而且沒有某種制度就沒有核子武器。事實並非如此。事實是，固然有某種制度可以有核子武器，而沒有某種制度也可以有核子武器。既然如此，可見某種制度之有無與核子武器之有無各不相干。相干的是什麼呢？相干的是科學與技術。有科學與技術才能造出核子武器。可是，科學與技術是中立性的東西——與特定的政治制度沒有關聯。 第二，我們評論一件事情的得失，不能忘記道德原理。 第三，人的判斷常受「選擇的注意」所支配。一個事件發生時假定有a，b，c，d，e，f等等方面。在這些方面中，如果我們的興趣只在e，那麼我們往往只注意到e，對於其餘的a，b，c，d，f我們常常「視而不見，聽而不聞」。亞洲人能造出核子武器，其為一高級的科學及技術的成就是任何有常識、理智及尊重科學的人所不能盲目否認的。 有些中國文化分子對於極權統治似乎特別曲予原諒。他們也承認極權統治是惡 （evil），不過他們認為極權統治在中國是一必要之惡 （a necessary evil）。這些人士所持論據是說「中國人的事不用強制手段搞不好」。可是，這些人士又常說「中國人是一優秀民族」。一個優秀民族的起碼條件是不接受別人的強制而且也不必別人強制。他們能自動、自律、自愛。如果一個民族不能自動、自律、自愛，而需要一個強大的統治集體作泰山壓頂式的強制，那麼怎能算是「優秀」呢？ 第四，假若有人聞爆而欣，不問主持者的動機是什麼，不管是在什麼條件之下舉行的，那麼是什麼力量在支配他？中國人自八國聯軍入侵以來，京師被陷，割地賠款，喪權辱國，主要原因之一是科學技術不及西方。這種奇恥大辱，沉澱到一般中國人的潛意識裡。今有人的表現能與歐美並駕齊驅，便頗有揚眉吐氣之感。這種情形是由於潛意識內的「民族情感」被人抓住了。飄零海外的人士尤其容易做「民族情感」的俘虜。一談到「民族情感」，仿佛是「行人止步」，神聖不可侵犯。殊不知即令是「民族情感」也有兩種。一種是理智的，另一種是盲目的。如果民族情感是出於良知的，那麼任何人有任何舉措，民族的任何分子有權利也有義務來批評，看這一舉措是否切合整個民族的需要。如果民族情感是盲目的，那麼只要有人打起「民族」招牌，頭就昏了，不敢仰視。即令有人搬出「民族」的大帽子，作出不利於民族的事體，也不敢批評。這種盲目的民族情感是很容易被激發的，被利用的，因而像古黃河之水也是很危險的。任何民族要挺起來，必須在改善人民的生活並提高文化水平這一堅實的基礎上挺起來。 B　吾人的大環境 我們中國知識分子生當今之世，身逢這種際會，必須對我們置身其中的時代環境有一個真切的了解。有一個真切的了解，才能作立身行事的張本。中國社會文化目前的遭遇，真正是「三千餘年一大變局」。就西方世界來說，目前的變局是伊斯蘭教勃興以來的第一大變。伊斯蘭教從第七世紀開始發展，極盛時期建立了一個橫跨歐、非、亞三洲的大勢力圈。一四五三年鄂圖曼土耳其人攻陷君士坦丁堡，滅掉東羅馬帝國。伊斯蘭教達到一個高峰。一五二九年伊斯蘭教第一次包圍維也納；從一六四五年到一六六四年與威尼斯長期作戰；一六八三年又包圍維也納。在這樣長久的歲月，伊斯蘭教構成對基督教的重大威脅。直到一六九九年鄂圖曼帝國與奧國訂立《卡洛維茲條約》（Treaty of Karlowitz ），才不復成為歐洲的有效威脅。綜計伊斯蘭教從第七世紀開始到第十七世紀之威脅歐洲，前後達千年之久。我在前面說過，歐洲赤潮有退落的徵兆。可是，大病往往不是短期可以痊癒的。世界規模的任何動亂無一不是由來已久而且植根也深。這種動亂的消弭一定得從它由之而發生的根源之消弭開始。可是，它由之而發生的根源之形成既然經過相當長的時間，所以由這根源所發生的動亂之消弭也往往須要相當長的時間。世界規模的赤熱症也是如此。共產世界和自由世界對敵不過五十年左右，再敵對五十年實在不算稀奇。整個東亞的形勢今後也不能自外於世界的這一基本形勢。推理和希冀是不同的。 古往今來，人類的歷史就是有治有亂。根據齊布利茲（Victor Cherbullicz）的研究，從紀元前一千五百年到紀元後一千八百六十年止，人類所簽訂的和平條約不少於八千個。每個條約之訂立都是為了永久和平。可是，每個條約的效力平均只有二年的壽命。中國從戰國到現代的戰亂之頻為數也是可觀的。我們殊無理由說亂世是變態，而治世是常態。我們只能說亂久望治是常態。既然大家望治，就得從根本上講求致治的道理。 四　知識分子的責任 什麼才是中國應走的道路？怎樣才能使中國有個光明的遠景？依照我在本書里從一開始到現在所陳示的種種，關於這些問題的解答可以濃縮成八個字： 道德，自由，民主，科學。 只有實現這四目，中國才有希望。我們要實現這四目，必須積極地努力於新的文化創建。要努力於新的文化創建，必須有健全的知識分子作努力。怎樣的知識分子才算得是健全的知識分子？一個知識分子要成為一個健全的知識分子，必須同時滿足兩個條件： 第一注重德操；第二獻身真理。 在目前的社會風氣之中談道德，不是被人譏為迂闊，就是容易被人認為虛偽。的確，在談道德的人物中多的是這兩種人。可是，我們不能因此就不要道德。有沒有人因市面流行假鈔票而根本不用鈔票？稍一反思，現在的道德問題實在是嚴重。在這迷茫失緒的世界裡，人事朝夕變幻多端。我們把握著什麼？我們靠什麼作定力？我們必須怎樣才能免於失落？各種無定向的風在亂吹，一忽兒東，一忽兒西，令人何所適從？我們怎樣站穩腳跟？現在，有些人在權勢面前是一套，轉過背來對弱小是另一套。臉譜的變換，比戲台上還要快。他們到張家是這個樣子，到李家是那個樣子。中間一點聯貫也沒有，一點共同的基本原則也沒有。自己跟自己不一樣。自己把自己在各種不同的應付人事的場合撕成碎片。結果，自己不見了，只剩下一張名片。這樣的存在，像馬路邊灰塵般的存在，像汽車後面排出的煙似的存在。我們最核心的需要是始終維持自同 （self-sameness），是保持內部鞏固 （inner solidarity），是靜悄悄地作自我綜合 （ego-synthesis）。 (17) 這就需要德操作中主了。我們處身在這樣一個光怪陸離的時代，要像屹立海岸的奇崖，任它風吹雨打，魚蝦相戲，狂浪拍擊，我則屹立不移。堅固道德的完整，方可收斂散漫的心靈。只有照著道德原則的指標走去，才可免於掉進遠遠近近大大小小的鱷魚潭。我們能否見小利而不忘大義？我們能否處貧困而不改素志？我們能否視馬路上的富貴若浮雲？我們能否堅持理想而不受誘惑？我們能否不把廉價的恭維當作「精神食糧」？我們能否在無端受侮辱與迫害時處之以寧靜？凡此等等問題，都是知識分子常常遭遇到的問題，而且在實際中必須認真面對的。這些問題在紙上解答都是容易的，坐而論道也不太難。只有在實際的情況出現，身歷其境，受到臨場的考驗時，才可測出一個人的德操之深淺高低。在這種虛華而又淪喪的歲月，一個知識分子要保持道德原則，實在是難上加難。但是，功夫就在這裡。 如第十四章所述，有道德而無相干的知識作充足條件時是盲目的。我們處身在這個魚龍混雜的時代，不可少的是分辨能力。據斯泰因（Maurice R．Stein）和維底奇（Arthur J．Vidich）說， (18) 莎士比亞劇中描寫的哈姆雷特（Hamlet）的中心性格，是到一個社會裡去尋求個人的真實性。而在他所到的社會裡，集體的真實性已不復能夠認為沒有問題了。於是，他的追尋變為尋求他個人的認同。這也就是說，他只能去找和他相同的個人，團體已經不可靠了。但是，他發現這只能藉著細心考查他與他周圍之真實的和想像中的人之關係才能得到。結果，哈姆雷特發現男女人們把最光榮的儀態和角色當作真實的，尤其是把合於並保衛他們所喜愛的自我影像的人當作真實的。在《阿塞羅》（Othello ）里，莎士比亞告訴大家，有些人的情感導引他們把「虛假的」自我影像和角色當作真實的，以致毀掉了他們的生命。伊亞哥（Iago）裝得像是一個顧問和朋友的樣子，來導引阿塞羅走入歧途。其實他充滿了邪惡的動機。阿塞羅回答伊亞哥的假殷勤，而且受自己被抑壓的情感之驅使，他與一個謀殺者同流，並把德士底摩納（Desdemona）和他自己毀掉了。不過，莎士比亞細心弄明白了，阿塞羅並不止是一個謀殺者而已，他也是很神聖而高貴的。可是，莎士比亞所注意的，是這樣的高貴之如朝露，阿塞羅往往表現著兩面性格，他沒有內在的調和。 在這個時代，伊亞哥這種角色以形形色色的姿態出現。我擔心知識分子變成阿塞羅。 際此時日，真是歧路亡羊，是非不明。是非不明，社會沒有不亂的。所以清理是非是一百年大計。這件事是知識分子責無旁貸的。中國的傳統一向是知識分子乃社會的指南針。是非被保持在知識分子那裡，而且真正的知識分子把是非之分際看得非常嚴重。正因此故，每次大亂過後總可保持一點命脈。清末以來，政事議論，國家大計，也莫不以士流清議為重。行動人物有時也以知識分子的是非為是非。 (19) 然而，近幾十年來逐漸搞倒了頭。知識分子逐漸放棄自己的見地，讓出自己的思想主權以行動人物的是非為是非。甚至民國初年以來知識界的若干健將，也失去獨自思想的能力，以流行的意見為真理。正所以致此，說來真是話長。我現在只提出幾點：第一，有些知識分子所見本來不深。不深的見解易被大眾的意見聲威所懾伏、所轉移。第二，發言投機取巧。這種言論經不起考驗。第三，在大震盪之中喪失定見，結果把是非的判斷交給果決的行動人物。這是弗洛門（Erich Fromm）所說「逃離自由」 (20) 的一面。另外也有知識分子的是非沒有完全跟著行動人物的是非走。彼等之所以如此，並非基於認知，而是以承繼道統自命，抱緊聖像不放。這類人士倒是有點是非，可惜是「向後看齊」的是非。這種玄古的制式是非，很少切合當前的實際和創新文化的需要。 近幾十年來，行動人物的是非和觀念人物的是非雖然並不是完全違離的，然而究竟是兩個不同的類。關於這兩個類之不同，從我在前面所指陳的行動人物和觀念人物之種種不同，可以推論若干出來。真正的觀念人物重理想，行動人物重實際。某一個時代，在許多不同類型的人物之中，究竟是哪一類型的人物居於導演的地位，這是各種現實情勢造成的。這樣的結果，我叫做「歷史的偶然」。關於「歷史的偶然」，我現在沒有什麼可說的，這隻有留待別的機會去討論。如果歷史是人類的舞台，那麼似乎本來就是昨天某甲登台表演，今天某乙來表演，明天又不知是誰來表演。同是搞科學工藝的，過去叫做「疇人」。這是一個不被聖化社會重視的類。可是，到了今天搞科學工藝的被叫做「專家」。「專家」幾乎是人上人了。同樣是弄表演藝術的，過去叫「優伶」，我們由「與倡優同蓄」這一句話可以看出他（她）們的社會地位是夠低了。可是到了今天，「歌星」是被捧的對象。據說有的歌星一支曲罷所得勝過一位教授一月的薪金。在人類歷史舞台上的某一幕中，行動人物登台獻演，這隻好說是「時勢使然」。然而，如果說行動人物的是非足為天下後世法，並且知識分子的是非也得跟著走，那就似乎有點「越界築路」。行動人物中之最優秀的，所作所為的重點只在事功。事功上的道理局限得很。更何況有時是離題千里！行動人物的是非，揭開優美的修辭學來看，根本多屬從局部的感情、利害、得失、聲威要求、個人及團體的意氣出發的。我不知道這些因素與知識有什麼相干。然而，這些因素經過細心經營而且建構化以後，居然成為是非的標準。影響所及，似乎不是歷史上一幕兩幕就能過去的。 我們在知識分子之間可以很顯著地看到這種影響。當梁啓超的新說風靡時，當早期的陳、胡倡導的新潮澎湃時，有許多人贊同，也有不少人反對。贊同的是真誠的贊同，否則不會產生那麼廣大的影響。反對的也是真誠的反對，否則保守勢力不會那麼頑強。這種真誠，到現在似乎愈來愈微茫了。時至今日，知識分子似乎愈來愈彼此陌生，而且互相懷疑彼此的動機。 (21) 若干知識分子之狂熱追求個人的煌大，遠甚於追求真理。彼等一般的對個人聲名的饑渴，遠甚於對真理的饑渴。於是，知識方面的工作被用為達到這類目標的手段。評論往往變成捧或罵的化身。未羼入私人因素的文字實在難逢。現代生活日重享受，彼此之間的競爭不易避免。個人的現實需求擠走了對無關利害的客觀真理之追求。這一趨勢，把人們的思路引向一條死巷子：一切思想言論幾乎已無客觀效准可言。一切思想言論都依利益或人事關係來解釋。只要是在同一條線上的，便捧入九天之上；只要不是在同一條線上的，便踩入九地之下。彼此的語言不通，彼此不了解，也不求了解。各人努力的方向像光線的漫射。彼此努力的成果流失在相互的抵消中。幾十年來現實權利爭奪所鑄成的意識型模已在知識分子之間隱約可見。現今的若干知識分子一般把個人或團體的情緒當真理，把一時流行的意見當是非的準繩，而思想則隨著流行的音樂打轉。所以，知識界成為一個失血的人。他除了製造大量的統計數字以外，剝落了昔日的光和熱，更未能給人以新的展望。 社會總要有些知識分子來累積、保存、再制並傳授知識。知識分子是一般地失落了，要救起知識分子的還只有知識分子自己。每個人有而且只有一個一生。這一個一生極容易自己浪費或被別人浪費掉了。無論是自己浪費或被別人浪費掉了，既已逝矣，即永不再來了。回顧這幾十年來，在時代的大波動中，比起別國的知識分子，中國知識分子的浪費委實是太多太大了。人生不能僅靠反什麼而活。只有積極的努力所產生的積極成果才能在當今之世發生自救救人的真實作用。就知識分子而論，努力於知識和真理的探求是中心的任務。從一長遠的過程和根本的培養來說，一個社會文化還有什麼比知識和真理更重要呢？然而，我們必須認識清楚，真理是吃素的。當財富太多時，真理就逃走了。當權勢臨頭時，真理就遠避了。財富可以購買金山，但買不來一條定律。權勢可以使人在它面前諂笑，可以使人在它面前歌頌，可以使人在它面前屈膝，但是製造不出真理。一切靠權勢支持的「真理」都是可疑的。一切從權勢里分泌出來的「真理」更屬可疑。權勢可以毀滅人的身體，但是毀滅不了真理。有而且只有這樣的真理才是值得我們追求的。古往今來，獻身追求真理的人，常能和寂寞為友。真理是輕微的聲音，他要訴說於清醒的心靈。太好熱鬧，不甘寂寞的人，周旋在雞尾酒會裡，聽一片喧笑，到哪裡去找到真理的蹤影？真理不靠權威成長。大眾的起鬨只有把真理嚇跑了。牛頓定律不產生於群眾大會。愛因斯坦的相對論並非集體創作。羅素的哲學更不是遵照什麼路線走出來的。獨自的探索，是通向真理的幽徑。多數的協作和討論可以給人啟發，但最後的吸收和創造，還是著落到個人的獨自思考。 從人類望治的心情來說，動亂是和平致治的最大障礙。至少從理智的自由主義的觀點來看，專制制度是自由的創建自由文化的一大枷鎖。但是，如前所述，世界的赤熱症不是一下子治得好的。中國所患赤熱症又是世界赤熱症的一個區域。中國不僅是世界赤熱症的一個區域，而且是一個發高燒的區域。這種大病，不是古方草藥可治，也不是僅用普通外科手術可治。治這種奇症的特效藥世界還未發明。世界有心人士正在苦心焦慮來發明這種藥。這種藥之難於發明，系因它必須能內外兼治。這也就是說，這種藥除了能用於外科，還必須能夠用來醫治心靈。就我的了解，在醫治赤熱症上，醫治心靈尤為重要。可是，這種藥還很少——雖然宗教可能代替一部分。世界現在缺少這種藥，所以在面對病症時，在觀念思想上總顯得缺少活力。維特夫哥（Karl A．Wittfogel）說：「你不能拿無何有來對抗什麼東西。在一個危機的時代，任何思想的真空，正像任何權力真空一樣，足以招致災害。」 (22) 他是抓住了這個問題的要點。 海耶克也很關心這個問題。他說： 在為獲得世界人民的道德支持的奮鬥里，西方人自己缺乏堅定的信持，因此使西方世界陷於重大不利之中。西方知識界的領袖們的心情長久以來一直是對於西方的原理原則感到幻滅了。他們輕蔑西方的成就，並且一心一意要創造「較好的世界」。西方人士自己的心情如此，我們就不要希望別人跟著我們跑了。如果我們在目前世界觀念的大沖斗中想要獲致成功，那麼我們首先必須知道我們信持的是什麼。如果我們要不隨風飄搖的話，那麼我們心中也得明白我們所要保持的是什麼。我們與別的人民發生關係時也必須將我們的理想明白說出。時至今日，我們的外交政策上的問題，主要就是我們的政治哲學能否勝過別人的問題。而且，我們的生存端賴我們能否在一個共同理想之下集結世界足夠堅強的部分。 (23) 在西方世界，同樣有理想虛渺的問題。所不同的，是西方世界的學人不粉飾自己，正視問題，而且提出來認真地討論。 然而，這並不是說，我們要提出一個文化理想，就是自創一個什麼意底牢結，或者是關起門來為世界設計一個什麼「藍圖」。這個時代已到尾聲了。 (24) 我們要樹立一個文化理想，有人的普遍價值之實現作遠景，有現成的科學知識和技術可資利用。關於這方面的種種，已經蘊涵在前面幾章的討論里了。 就中國的社會文化所出的大病症來說，中國的知識分子首當其衝。既然中國知識分子首當其衝，於是有必要也有義務在世界的配景之中來研究這類問題。中國的問題既然根本是出在社會文化上，於是要解決這個問題也只有在根本上從社會文化的創建著手。這裡所說創建社會文化，就是從頭創建一個適於大家生存和發展的現代文化。我們需要從目的社會 （telocratic society）走向波柏爾（K．Popper）所說的開放社會 （open society）。在這樣的社會文化里，我們的思想和行為，不再受無謂的前例、禁忌、複雜意結、人身神話等等的束縛；而是以合於人生的德目及理智為指歸。一談到這些問題，事體就大了，端緒就多了，可努力的方向就多了。首先，我們在從事這一金字塔式的工作時，我們的胸襟必須是「為萬世開太平」而鋪路。我們希望透過自由文化的默運力，中國終於能夠消解目前的種種暴戾之氣，而出現一個重道德、有自由、行民主的境象。就知識分子來說，還有什麼事比這更值得做？還有什麼工作比這更巨大？還有什麼境界比這更開闊？照我看來，將我們的才智和努力安置在這一配景之中，我們就會覺得人生有了意義，人生有了價值，人生有了確實的目的。 當然，從事社會文化的創建，正同從事一切根本之圖一樣，收效是比較緩慢的，但確會宏大，讓一切短視的現實主義遠離我們。我們應須走一條冗長的路，除了這一條遠路以外，別無近路可抄，也無近功可圖。曾國藩說：「天下之事，有其功必有其效。功未至而求效之遽臻，則妄矣。」 (25) 孟軻說： ……今之欲王者，猶七年之病，求三年之艾也。苟為不畜，終身不得。…… (26) 七年之病，需求三年之艾。百年大病，最少需求三十年之艾。 註解 (1) Time ，May 21，1965． (2) F．A．Hayek，The Intellectuals and Socialism，in The Intellectuals ，edited by George B．de Huszar，Illinois，1960，p．372． (3) Eric Hoffer，The True Believer ，1958，p．15，Men of Words． (4) 陳伯莊，《卅年存稿》，香港，一九五九年《二張論》。 (5) 我在這兒把「觀念人物」和「行動人物」分開，是把二者當作兩種造型來處理。這樣的處理有許多方便，雖然同時也有許多不方便。在無法兩全的情形之下，我取前者而舍後者。在實際上，這裡也有四種排列組合。以甘地為例，他固然是觀念人物，但也有行動，所以也算得是行動人物。 (6) 同(3)，p．17，The Practical Men of Action． (7) 同(3)，p．15，Men of Words． (8) Talcott Parsons，The Social System ，Illinois，1951，p．39． (9) Robert K．Merton，Social Theory and Social Structure ，Illinois，1959，p．136． (10) R．M．Maclver，The Ramparts We Guard ，New York，1952，Ⅸ，Ⅹ． (11) 同(10)，pp．84-85． (12) 我們看尤國新所說的： 抗戰戡亂對於國家最大的戕害，在於中產階級之沒落。中產階級是社會的中堅。這些人過去都有退路，是以有所不為——大不了「回家吃老米」，所以能夠辨是非，全氣節。抗戰以後，情形大變。在政治方面本來是玩票的，現在一一下海了；等到避地來台，這情形越發嚴重，簡直像海洋中的溺者，手中扳持的那塊木板，將與生命一同存在，永不肯放手的了。在此情況下，一切一切只是為了生存。所謂氣節、尊嚴，都變成次要的了。（《春秋》一九六五年第三卷第一期。標點符號稍有改動。） 這一段話說出了大部分知識分子的真相。我看了有空谷足音之感。我父執那一輩的讀書人是坐在家裡，要出外做事的話必須等著有人來請。若他是一個「名士」，那更須有人來三顧茅廬。現在，當一名大學教授，多半還得托人說項，並且還要「審查資格」。台灣外縣的中學老師被校長先生視同「屬員」。他的一張聘書掌握著老師一家人的生命線。這是怎樣的一種社會變化！又是多麼可嘆！ (13) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，Postscript，p．409． 我不認為「武斷式的理性主義」是完全沒有語病的一個名詞。不過，這個名詞頗能傳達法國大革命時的心理氣氛，所以我還是有條件地用了。 (14) Adrienne Koch，Philosophy in a Time of Crisis ，New York，1959，p．362． (15) 丁博均，《無防備的瞬間》，載《文星》，台北，九一期。 (16) 方范的思想只問應然，不管實然。認知的思想只問實然，不管應然。前者沒有真值，後者有真值（truth-value）。前者形成道德價值，後者形成科學知識。 (17) Erik Homburger Erikson，The Problem of Ego Identity，in Identity and Anxiety ，edited by Maurice R．Stein，Arthur J．Vidich and David Manning White，1962． (18) 同注(17)，Maurice R．Stein and Arthur J．Vidich，Identity and History：An Overview ． (19) 如果一個人既是知識分子又是行動人物，那麼他應以知識分子為重。這樣方不致迷失在現實的混亂中。 (20) Erich Fromm，Escape from Freedom ，New York，1958． 在長期混亂的時代，人陷於不定的情況之中時，即令是珍愛自由的人，也難免放棄自由而照著強制的規定行事。 (21) Consult Karl Mannheim，Ideology and Utopia ，New York，1954，Preface by Louis Wirth． (22) Karl A．Wittfogel，Oriental Despotism ，Yale University Press，1957，p．10． (23) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，p．2． (24) See Daniel Bell，The End of Ideology ，New York，1962，The End of Ideology in the West：An Epilogue． (25) 《曾文正公全集》，台北版，頁四七九。 (26) 《孟子·離婁章句上》。