中國文化的展望 · 第十四章　道德的重建

「道義為之根。」 我在這裡將這一命題作為人類的社會文化生活的設准。 人類的社會文化的生活非設准道德不可。如果人類的社會文化的生活沒有道德，那麼勢必歸於萎廢，甚至歸於崩解。人類的社會文化生活，小無道德則小亂，大無道德則大亂，全無道德則全亂。時至今日，整個人類的社會文化生活正在面臨道德原則的考驗。自由的取向和極權的取向之對抗，分析到底層，必須是而且僅僅必須是為了道德原則。就我所想像得到的而論，目前的這一抗爭如果不是真誠地為了道德原則而是為了現實的權勢，那麼便不能激起人類新的感興和新的力量以使世界歸於穩定和新生。 當空氣充足時，如果有人提倡呼吸空氣，那麼他很可能被人看做瘋子，至少是無的放矢。因為，在這種情形之下，大家之有空氣呼吸，根本不成其為問題。但是，在人間世，有許多大家認為根本不成其為問題的事，一旦成為問題的時候，便變成非常嚴重的問題。呼吸空氣就是如此。當人有充分免費的空氣呼吸時，提倡呼吸空氣誠然是一項多餘的舉動，可是萬一空氣從地球表面消失因而人快要窒息至死時，那時方知提倡呼吸空氣是一件生死攸關的事。同樣，當著社會文化里的道德原則能發揮其功能時，如果有人提倡道德，大家很可能充耳不聞。因為，這時大家本來已經在行道德，社會已經泡在道德的空氣里，發現不了道德問題何在。然而，一旦道德原則失去了相對的作用，社會功能瀕臨解體，人際行為脫軌時，我們才知道提倡道德不是一件沒有重大意義的事。現在正是這個時候。 今日中國社會文化里道德問題的緊急，絲毫不下於空氣缺乏。今日中國社會文化之急需重建道德，正像缺乏空氣的人之急需吸收空氣一樣。社會生活失去道德規範，於是共同的核心價值亡失。這麼一來，人際的互信與互賴的基礎瀕於傾覆。如果人際的互信與互賴傾覆，則不僅合作極其困難，而且內心陷於孤立狀態。個人成為寂寞群眾中的寂寞人。個人成為套上紗罩在街上的獨行人。個人成為戴上假面具在公共場合跳鬼舞的人。這樣的個人，其內心絕對缺乏真實感及安全感。缺乏真實感及安全感的人，絕對的萎弱、畏縮、朝秦暮楚並茫無所歸。這樣的人為了滿足真實感及祛除不安全感，往往多面認同。所謂多面認同，就是把自己投身於傳統的或非傳統的權威之中，俯伏於直接的或間接的權力之前，以求得護庇和麻醉性的安寧。在這樣的情境之中，他所估計的只是認同對象的現實力量之大小，而絕不計及他們之間有無性質的衝突。他只權衡勢力，絕不顧及他的認同是否發生理論的衝突。所以，他可以躺在權力的懷抱里，但同時又嚮往自由；他可以主張復古，但卻又標新立異。實在，他的人格完全撕碎了。他完全暴露在「絕對的肯定精神」之前，而完全喪失了基本的判斷力。誰的金錢多，誰就可以占有他。誰的拳頭大，誰就可以掌握他。誰的聲調高，誰就可以支配他。他成了人世的飄萍，隨著浪潮的起伏而浮沉。他化作時代的塵埃，跟著氣流的衝激而左傾右倒。 今日中國社會文化里道德之急需重建，由此可以看得很清楚了。可是，我們怎樣重建道德呢？我們所需重建的道德又是怎樣的道德呢？這些問題都是複雜而又重大的難解問題。 一　民初人物的錯誤觀念 近半個世紀以來，隨著文化問題的論爭，時有關於所謂新舊道德的論爭。有的人士主張恢復舊道德，也曾有人主張建立新道德。有人認為除掉那與舊制度絞連在一起的舊道德中國文化才能新生。舊道德的建構即是孔制。所以，擺脫舊道德即須倒孔。持這種說法的急先鋒，除了前面第八章所論列的吳又陵以外，還有陳獨秀。胡適引介陳獨秀的話道： 近來報紙上發表過幾篇解釋「新思潮」的文章。我讀了這幾篇文章，覺得他們所舉出的新思潮的性質，或太瑣，或太籠統，不能算作新思潮的真確解釋，也不能指出新思潮的將來趨勢。即如包世傑先生的《新思潮是什麼》一篇長文，列舉新思潮的內容，何嘗不詳細？但是他究竟不曾使我們明白那種種新思潮的共同意義是什麼。比較最簡單的解釋要算我的朋友陳獨秀先生所舉出的《新青年》兩大罪案——其實就是新思潮的兩大罪案——一是擁護德莫克拉西先生（民主主義），一是擁護賽因斯先生（科學）。陳先生說：要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。（《新青年》六卷一號頁一〇） (1) 這話雖然很簡明，但是還嫌太籠統了一點。…… 陳序經在批評胡翼南等人的「錯誤」言論以後，接著申述他自己的看法： 對於這點的錯誤，加以根本上糾正的要算民國四年後的《新青年》的著作者。他們對於孔家思想，極力反對。試看《孔子平議》，《憲法與孔教》，《孔子之道與現代生活》，《吾人之最後覺悟》等篇，便能知道。他們以為民主主義，是和孔家思想不能並立的。陳仲甫先生說：要擁護那德先生便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。（《新青年》六卷一號第十頁《本志罪案之答辯書》） 德先生就是民主主義，賽先生就是科學，我們看了這段話，便能瞭然他們不但只要積極的提倡民主主義，還要提倡科學，同時又要消極的去打倒孔家店。這樣的態度，連了提倡孔子化的梁漱溟先生，也禁不止的贊道：從前人雖然想採用西方化，而對於自己根本的文化，沒有下徹底的攻擊。陳先生他們幾位的見解，實在見得很到，我們可以說是對的。 (2) 陳獨秀這段言論很錯，然而影響也很大。足見影響很大的言論不一定就對。影響很大的言論有時可能很對，但有時可能很錯。在較多的情形之下，一種言論如因合於一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂「時代精神」而被普遍接受，那麼錯誤的機會可能更多。這類「時代精神」式的言論，等到事過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發現是「時代的錯誤」。於是，我們過去對它的迷執是迷執著一個幻影，過去因它而興奮是白興奮一場。世事往往如此！這裡所引陳獨秀的這段言論便是好例。我現在要問：如果說必欲倒孔才能實現民主，那麼西方國邦必須掃滅基督教才能實現民主。但是，何以西方國邦之實行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現在又要問：如果說必欲反對舊文學和藝術才能提倡科學，那麼現代西方國邦科學這樣高度發達，是否同時停止究習古典文學和藝術了呢？顯然得很，陳獨秀這一段話是根本不通的。陳獨秀這一段話之不通固然是不通，但是附和的人卻那麼多。甚至以喜好深思著稱的梁漱溟也是如此。 (3) 胡適對於陳獨秀這段言論也並沒有反駁，他只是嫌「太籠統了一點」，認為須要加以發揮。 (4) 從知識社會學 （the sociology of knowledge）的眼光來看，人的思想或見解是多麼不易避免他所在的時代的「意見氛圍」之影響。一個人要從他所在的時代的「意見氛圍」超拔出來，真正作獨立的思想以始終從事獨立的評論，是多麼不容易的事。 也許有人說，基督教義與孔制不同。基督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導出民主政治。孔制里沒有這些東西，所以無從導出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另闢途徑。我現在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什麼一定不能導出民主？可見問題不在這裡，而是別有所在。 好了！既然陳獨秀認為要實行民主必須排孔並且要提倡科學必須反對舊文學藝術的見解不通，而且從孔仁孟義及墨氏兼愛里不一定不能導出民主，那麼是否必須因此盲目捧孔並且恢復國粹呢？非也！從上面的話推演不出這個結論。是否折中呢？非也！從上面的話也推演不出折中的結論。都不是，那是什麼呢？什麼是我們該走並且走得通的道路呢？這正是大家須要切實研究的重大問題。 二　傳統德目的今觀 中國知識分子歷來在「好古」的氛圍籠罩之下，用那麼多氣力去「釋古」、「贊古」、「懷古」，為古人打圓圈。照現在看來，那無數的精力和時間大部分在古牢里浪費掉了。到了五四運動前後，有許多新知識分子起來「疑古」。他們認為凡古皆非。其實古人也是人，哪有那麼值得捧入九天之上？我們想不出古人怎麼會有那樣神奇特異的稟賦，使他們得以在二千幾百年前能夠合理地規劃二千幾百年後我們的倫理生活。我們想不出任何理由來說二千幾百年前依古代社會而設計的倫范德目還能適於今日的變動社會。凡事說過了頭就難免有假。如前所述，我們中國文化分子遭逢巨大的動亂；內心焦急、彷徨、悵惘、失落；向前看不出一個玫瑰色的遠景。在這種情況之下，童年時代的崇古教育影響從潛意識界破閘而出，泛上心頭。正在這個時候，如果一個人可巧知道一點與古教相近的哲學，便很自然地在這一崇古心情上加一層哲學油漆，用哲學名詞鋪陳出崇古心情。在中國文化里，任何一點情感因素，一用詩來表達便色調優美，一用哲學名詞鋪陳出來便成神聖莊嚴的大道理。對於這樣神聖莊嚴的大道理，一般人不明底蘊，常用一種過去讀經的心情去讀。任何人一旦本著讀經的心情去讀任何作品，便失去批評的能力和判斷真假對錯的準繩。在這類懷思古之情的作品裡，將古物、古制，尤其是古人全理想化 （idealized）了。任何東西，任何制度，任何人物，只要一經理想化了，便脫離現實，不復原樣。其實，古物、古制、古人儘管尚有可供參考之處，但是哪有理想化了的那麼美妙！萊興巴赫說：「如果我們對偉大人物的錯誤附會其詞，使這些錯誤成為後人能夠憑藉他們的知識來證明的神聖猜測，那麼並不能增進哲學的研究。」 (5) 我們對於古代的倫理道德也當如此。我們與其費那麼大的勁來維古，不如用多的努力來開新。 我在這裡所說的開新，並不是像五四運動前後的那許多知識分子之系受反偶像主義的推動，以致見古就打。當然，我們更不當作知識上和道德上的鄉愿主義者，也不當作知識或道德上的折中主義者。當著人在知識構造上想不通，在道德實踐上行不通的時候，不是容易流為鄉愿主義者，就是容易變成折中主義者。這種人永遠在瑣細和淺薄之間打轉。 唯有在思構時破除古今之界，才足以談道德重建。談道德重建時不受民俗情感的牽連，工作才能順利展開。道德節目有古今之別，道德原則無古今之別。道德實踐有古今之別，道德理想無古今之別。我們在重建道德時，所面對的不是那「古聖先賢」，而是眼前活生生的個人和社群。人並非為道德而存在，道德是為人而建立。所以，我們的道德是存在的道德。存在的道德之延伸，才是道德的理想。 前面所說主張恢復舊道德的人士所主張恢復的舊道德究竟是些什麼？怎樣恢復法？或者說，我們用什麼有效的程序才能使有待恢復的道德在現今實際的生活中發生實際的作用？任何道德節目是社會文化的產品。因此，任何道德節目的效能 （efficacy）不能離開同型的社會文化場合。從中國古代社會文化產生並因應中國古代社會文化而設計的道德節目，怎樣繼續完全有效能於今日面目全非的社會文化？複次，如果要實行民主政治並不一定要全盤非孔，那麼該怎麼辦？ 孔制是中國舊道德建構的核心。儒家是孔制的總經理。所以，我們要批評舊道德，必須從孔制與儒家入手。我們的批評是以前面所列重建道德的評准作評準的。依據前面所列評准，儒家的德目有這幾種弊病： 第一，儒門德目有階層性。這一階層性隱含在君子小人之分，君臣之分等等劃分上。我們隨便舉個例樣： ……然則治天下，獨可耕且為歟？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備。如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也。…… (6) 當然，這種劃分是由社會分工衍生出來。可是，這一分工所引起的階層觀念又凝固實際的社會階層劃分。這類「上下之分」的口氣，在儒門著述中簡直是隨處可見。儒門的君子和小人之分，不僅是單純指謂上下社會階層的記述名詞 （descriptive terms），並且用成價值名詞 （valuative terms）。結果，「君子」變成「在上位的模範人」；「小人」成為「在下位的可輕鄙的細民」。 第二，重男輕女。中國社會文化里重男輕女的約定俗成真是由來已久。這一約俗到現在還有許多尾巴。原來《論語》的作者大有助於穩固這一約俗： 唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨。 (7) 我想今天的女士們很少贊同孔老夫子的這一「婦女觀」。可是，男士們卻一直於有意無意之間拿這一「婦女觀」作偏待女士的「哲學基礎」。 第三，為愚民政策立張本。中國歷代統治者的知識水位和被統治者的知識水位之位差，遠大於民主國邦政司和人民之間的知識水位之位差。 (8) 子曰：「民可使由之，不可使知之。」 (9) 這種思想，極其影響統治者對被治者的態度。愚民比較容易統治。帝王們總是樂於老百姓頭腦簡單。 第四，獨斷精神。我們且看： 子曰：「攻乎異端，斯害也已。」 (10) 孔仲尼戒人「攻異端」。歐洲中古時代教權行「異端迫害」。東西的「正教」都排斥「異端」。「異端」也許是有害於人生的。不過，問題在什麼是「異端」。任何人都有權說反對己見的想法為「異端」。「持異端」的分子是不能寬恕的。這麼一來，豈不是「異端」成了「異己」的別名？如果「異端」在實際上不過是「異己」，那麼「異端迫害」豈不是成了「異己迫害」？如果兩造都借「異端迫害」而進行「異己迫害」，並且都有武力作後盾，那麼怎樣解決才好？這樣的戲劇，古今排演不盡。演員所受的禍似乎總比導演大。 孟軻在這方面表現得更較強烈。他說： ……世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。春秋，天子之事也。是故孔子曰：「知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？」聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食，吾為此懼。閒先聖之道，距楊墨，放淫辭。…… (11) 這篇話里無論對於楊、墨是否「隨便謾罵」，確充滿了獨斷精神。孟軻常借激烈言詞來別義利、辨人禽。例如他在《滕文公章句上》說：「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」這話確非對誰謾罵，而是對人下定義。但是，不對誰謾罵，並不等於無獨斷精神。對人下定義也可將對人所作獨斷的價值判斷藏在裡面。例如，古話「名臣不事二君」。這話翻譯成白話文就是「有名的臣子是不替兩個君王辦事的人」。這個定義暗藏另一個命題「替兩個君王辦事的人不是好人」。這個命題顯然是一個價值命題。我不明白為什麼替兩個君王辦事的臣子就不是好人因而不能得名。我的了解剛好相反。如果一個有名的臣子能替兩個君王辦事，豈不是更有名嗎？「名臣不事二君」這句格言，可能又是什麼理學夫子造出來防止人作「貳臣」的名教。可是，他們儘管宣揚這樣的名教，做「貳臣」的人還是照樣去做。孟軻在上面這篇言詞里斥「處士橫議」，嘆「楊墨之道不息，孔子之道不著」，他要「距楊墨，放淫辭」，將排斥異己的獨斷精神暴露無遺。這種精神有助於抑壓思想自由和言論自由，這種排斥異己的思想模式鑄成了，任何時代里的任何權勢集團都可應用無礙。 第五，泛孝主義。儒門之教里行不通的德目多得很。泛孝主義就是最顯著的例子之一。親子之間的合理情誼，頗有助於建立一個康正的社會，並且發揮互助的功能以及減少寂寞。但是，盲孝並且把下一代釘死在上一代的意志和好惡上，這有什麼可取？ 子曰：「父母在，不遠遊。遊必有方。」 子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」 (12) 現在提倡儒學的人，如果真的要實踐孔氏之教的話，兒子至少不能急忙留學，而且父親作窮教書匠孩子有跟著作窮教書匠的危險！ 第六，輕視實務。儒門輕視實務的態度簡直隨處可見。我且列舉一則最顯著的： 樊遲請學稼。子曰：「吾不如老農。」請學為圃。曰：「吾不如老圃。」樊遲出，子曰：「小人哉，樊遲也！上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是則四方之民，襁負其子而至矣。焉用稼。」 (13) 這種輕視實務的態度，經過儒門的建構化，遺害中國社會文化幾千年。結果弄得中國人的「奇技淫巧」遠落西人之後，現在必須「惡補」。 如果我們有興趣，我們還可以舉出儒門不適於今日社會的德目。我們不知道主張恢復舊道德的人士，是否把這些德目也列為必須恢復之列。儒門的最大弊端還不在這些條款，自古以來儒門最大的弊端是與現實權力黏合。任何教條，即令再好，與現實權力黏合久了，便易於被權力壓變了形，或者失去了原味。儒門嚴於階層上下之分；講究「定於一尊」；主張「尊王攘夷」；掀起濃厚的權威主義的氣氛。這些要素無一不合於君王的口味，容易用作治理萬民的建構框架。所以，儒宗終於戰勝了佛老，取得了統治的地位。歷代有些帝王對儒門表現得頗為尊崇的樣子。我們且以康熙皇帝為例： 己卯諭大學士等：帝王之學以明理為先，格物致知必資講論。向來日講惟講官敷陳講章，於經史精義未能研究印證。朕心終有未慊。前曾諭內閣諸臣或朕自講朱注，或解說講章。內閣諸臣奏稱，朕宜隨便發明書旨，不必預定規程。今思講學必互相闡發，方能融會義理，有裨身心。以後日講，或應朕躬自講朱注，或解說講章，仍令講官照常進講。爾等會同翰林院掌院學士議奏。尋大學士等議復，講官進講時，皇上隨意，或先將《四書》朱注講解，或先將《通鑑》等書講解，俾得仰瞻聖學。講畢講官仍照常進講，則理義愈加闡發，而裨益宏多矣。從之。 (14) 又記： 庚戌上親制《日講四書解義》序曰：「朕惟天生聖賢，作君作師。萬世道統之傳，即萬世治統之所系也。自堯、舜、禹、湯、文、武之後，而有孔子、曾子、子思、孟子。自《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》而外，而有《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》之書，如日月之光昭於天，岳瀆之流峙於地。猗歟盛哉！蓋有四子，而後二帝三王之道傳；有四子之書，而後五經之道備。四子之書，得五經之精意而為言者也。孔子以生民未有之聖，與列國君大夫及門弟子論政與學。天德王道之全，修己治人之要，俱在《論語》一書。《學》、《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨得其宗。明新止至善，家、國、天下之所以齊、治、平也。性教中和，天地萬物之所以位育，九經達道之所以行也。至於《孟子》，繼往聖而開來學，息邪說以正人心；性善仁義之旨著明於天下。此聖賢訓辭詔後，皆為萬世生民而作也。道統在是，治統亦在是矣。歷代聖賢創業守成莫不尊崇表彰，講明斯道。朕紹祖宗丕基，孳孳求治；留心學問，命儒臣撰為講義。務使闡發義理，裨益政治；同諸經史進講，歷寒暑罔敢間輟。茲已告竣，與海內臣民共臻至治。特命校刊，用垂永久。爰制序言，弁之簡首。每念厚風俗必先正人心，正人心必先明學術。誠因此編之大義，究先聖之微言，則以此為化民成俗之方，用期夫一道同風之治，庶幾近於唐虞三代文明之治也夫。」 (15) 這裡最重要的義旨就是「萬世道統之傳，即萬世治統之所系也」。儒門子弟聽到這兩句話大概最為神往，鼓舞歡欣，不能自已。即令到了「共和民國」，他們還沒有放棄這一美夢的實現。可惜境物全非，河山易色，美夢終歸是美夢！ 也許，如果有像吳又陵這樣的人起來直言揭指儒宗的可議之處，那麼會受到儒門子弟的怒目相向。因為，歷來「聖諭哲學」都是不受批評的。批評了它就是「有瀆聖教」。「有瀆聖教」的人是要受到懲罰的。就因此故，儒門需要一個現實的權力作靠背。而現實的權力也正需要這樣一個堂而皇哉的護符，使它在文化里取得合法地位。在這種相互供求的關係上，形成了中國形式的「政教合一」。雖然「共和民國」早已在法律上構成了，可是這種「政教合一」的幽靈卻附在不同牌記的軀體裡一現再現。資深的幽靈是不易消散的。 在中國社會文化里的人之常情是，當人受到直言指責時常怒目相向；可是，如果有人對你「請上座」，那麼你也許飄飄然。人對處於對立狀態的人在心靈上的抗力大，可是對於阿附自己的人的抗力小。歷代現實權力之提挈儒宗，這在儒門子弟認為是「理所當然」。上焉者也許認為這是「行道」的正路；下焉者也許把這當作個人的出路。可是，這樣一來，儒道就被腐蝕了。 我們再看實際的情形： 二月丁巳諭大學士等：「朕自沖齡篤好讀書，諸書無不覽頌。每見歷代文士著述，即一句一字，於理義稍有未安者，輒為後人指摘。惟宋儒朱子注釋群經，闡發道理。凡所著作及編纂之書，皆明白精確，歸於大中至正。迄今五百餘年，學者無敢疵議。朕以為孔孟之後，有裨斯文者，朱子之功最為宏巨，應作崇禮表彰。爾等會同九卿詹事科道，詳議具奏。」尋議宋儒朱子配享孔廟，本在東廡先賢之列，今應遵旨升於大成殿十哲之次，以昭表彰至意。從之。 (16) 朱熹升官，吃冷豬頭肉，都得靠皇帝授旨。儒宗斯文是由帝權來揚抑了。 仁皇夙好程朱，深談性理。所著《幾暇余編》，其窮理盡性處，雖夙儒耆學，莫能窺測。所任李文貞（光地）、湯文正（斌）皆理學耆儒，嘗出理學真偽論以試詞林。又刊定《性理大全》、《朱子全書》等書。特命朱子配祠十哲之列。故當時宋學昌明，世多醇儒耆學，風俗醇厚，非後所能及也。 (17) 理學的薰陶之下，產生出怎樣的人物呢？ 近日士大夫，皆不尚友宋儒。雖江浙文士之藪，其仕朝者，無一人以理學著。轉於八旗之士，得二人焉。一為松尚書筠，蒙古人，雖不以科目進，然品行廉能，立朝不苟。和珅當國時，嘗與之抗。純皇篤任之。居家好理學，程朱之書終日未嘗離手。性孝友。其叔某虎而冠者也，侵占其田，日相詬詈。雖公官至六卿，而其叔驅使之，無異奴隸。嘗命手執炊，公笑受之而已。人有代不平者，公曰：「倫常在焉，何可非也？」其孝友也如此。其一為唐水部嵩齡，滿洲人，成辛巳進士，曾任兗沂道。少時以才能稱，老而歸於理學，曰：「聊足以自懺耳。」理學之書，無不具在。余嘗借觀之。公驚曰：「君狂誕之士，而乃肄業及此耶？」蓋予素以清狂著也。二公雖官階出處不同，然於舉世不為之時，尚能篤於伊洛。非知道之君子，不能為也。 (18) 這真是一對典型的「理學廢物」！一個社會，如果有三幾個這樣的廢物點綴其間，那麼表示這一社會有中印兩大文化綜攝的高級樣品存在。可是，如果這種樣品太多了，那麼整個社會沒有不癱瘓之理，梟雄沒有不猖狂之理。 就我迄今所知，對於儒宗的批評超過吳又陵及陳獨秀這些民初人物的是韋政通。韋政通圍繞著儒宗對中國傳統文化作了初步的解析。 (19) 從他的解析，我們可以約略知道儒宗的泛道德主義對於文學發展的桎梏，對於政治的惡劣影響，對於經濟的空疏思想之形成，以及儒家道德思想的種種根本缺陷。在他所作的分析中，最深入而且與今天的我們的關係最密切的，要算他所說的儒家「對生命體會膚淺」： 通常皆知儒家的觀念方向是由「仁」做出發點，而仁又是就人之成德說的，故由仁出發必首先把握「生命」。因為儒家自始就把握生命，且已積久至兩千餘年，所以新儒家可以毫不猶豫地說：「真正的生命學問是在中國。」至於西方人，哲學方面不要談了，就是在宗教方面，也未能「開出生命的學問」。這顯然是根於中國傳統而來的偏見。因宗教教義主要的對象就數對付生命。所以世界上幾個大宗教，實際上是各自開出一套生命的學問，對生命的體會也各有其不同的方面和深度。…… ……儒家在道德思想中所表現的，對現實人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發現者在性善，而後就順著性善說一條鞭地講下來。因此儒家的道德思想，對生活安適、痛苦較少的人，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。所以在過去靜態的農業社會，和理想單純的士大夫階級，這種人生思想，曾起過相當的作用。可是現代人生活變動的幅度很大，遭遇也極盡屈曲。人生活中感受的痛苦愈來愈深，儒家的一套偏於性善一面而構造的道德觀念，就很不容易與這一代人的破碎心靈起共鳴。現代人普遍改變其祖先的信仰，你不能簡單地罵他們一聲忘本就能了事（如傳統主義者之所為），你應該虛心檢討，中國那套古老的道德真理，是否仍足夠應付現代失望不安和種種複雜情緒的人生？ 基督教的人生智慧因來自對人類原罪的認識，所以從原罪流出的一些概念，是負面的，非理性的，如：邪惡、貪婪、狠毒、兇殺、姦淫、偷盜、詭詐、仇恨、讒謗、怨尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說謊，基督教教義中，勸告世人的一些警句，無不是環繞這些概念說的。這一切所指控的事實，對資質醇厚，或善於自欺者來說，可能叫他們膽戰心驚，但這是充滿社會的事實，為儒家人生思想所不加措意的事實。也許你習於自欺，而拒絕這些概念，但卻有大部分的事實為它作證。基督教是一刀砍入人類罪惡的淵源，使我們可以認識人類罪惡的真相。也許它所開治病的藥方，不是最有效的，但對人類病源的診斷，確有其獨到處。拿這個例子返觀儒家的道德思想，卻專門在治病的藥方上下功夫，對病情的診斷，卻不能深入——這證明儒家對生命大海探測的膚淺。 首先，我們要問：所謂「真正的生命學問」是什麼？就我所知，無非是生物學、心理學、人類學、社會學這些科學。如果不是這些科學，那麼只能是對人生的一些直觀、體驗、自我觀察之所得。由這些功能所得到的「生命學問」，偶爾也有所見，甚至可能所見甚深，但論可靠程度則遠不及科學。如果所謂「真正的生命學問」並此而非，那麼只能說是出於神的啟示，或異人傳授。這兩者非我們凡人所知，我們凡人所知只有前二者。在前二者之中，關於「真正的生命學問」的科學，中國文化里即令不是沒有，也近乎微跡。這點微跡是不能與西方現代科學相提並論的。除非一個中國文化分子被前面第四章所說「我族中心主義」所迷蔽而不自知，否則他應該很容易看清這一事實。如果所謂「真正的生命學問」是由直觀等等得來的，那麼只能算是科學前期的東西。科學前期的東西只是科學的生料。科學的生料是不太可靠的。它必須經過科學程序的精製，才能夠使我們得到「真正的生命學問」，那麼究竟是什麼呢？那似乎不是現代文明人所可思議的。空大名詞常無真實的內容。無真實內容的空大名詞是經不起究詰的。近來講所謂「真正的生命學問」的論著，似乎是這類名詞的大本營。其實，在一個學術水準稍高的社會裡，這些浮詞幻語是不會認為值得一提的。 儒家所謂「性善」之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看「人性」所得到的說法。因為他們惟恐人性不善，所以說人性是善的。因為他們認為必須人性是善的道德才在人性上有根源，所以說性善。這完全是從需要出發而作的一種一廂情願的說法。如果這種說法能夠成立，那麼性惡說完完全全同樣能夠成立。至少，就這年頭來看，如所已知，人要行善，簡直像把一塊大石頭向山頭推；人要作惡，簡直像把一塊大石頭向山下推。實實在在，人要實踐道德，一點也不自然，而是一件極其勉強，必須克服許多衝動，犧牲掉許多欲望才能達成的事。恰恰相反，人要作惡，只是一彈指之間就辦到了。如果不然，古往今來，為什麼所謂「道德的完人」比早晨的星還稀少？所謂「滿街都是聖人」，這話多麼天真！多麼情痴！ 就我們所知，所謂「性善」，如其有之，是文化涵化的結果。正如同所謂「性惡」，如其有之，也是文化涵化的結果。在一個良好的社會裡的人，平均說來，就是好些。在一個惡劣的社會裡的人，平均說來，就是惡劣些。假定任何社會文化對於一個人的涵化作用等於零，那麼，我們不難想像，他既說不上什麼「性善」，又說不上什麼「性惡」。一個尚未進入文化的自然人或純生物人，是根本說不上「性善」或「性惡」的。 也許有人說，蜜蜂的社會無所謂性善或性惡。之所以如此，是因為一隻一隻的蜜蜂無所謂性善或性惡，於是由一隻一隻蜜蜂所構成的蜜蜂社會也就無所謂性善或性惡。而人的社會既有良好的社會，那一定是因為構成這個社會的一個一個的個人有善根。這一善根是良好社會之所以良好的來源。這一善根是固有的。這種說法能否成立，我不在這裡分析。我現在要指出的是，即令這種說法能夠成立，也絲毫無助於道德。因為，人的社會有惡。人的社會既然有惡，可見構成這個社會的一個一個的個人也有惡根。這一惡根是惡劣社會之所以惡劣的來源。這兩個論證的論證力完全相等。無論主張性善說的人士怎樣別彆扭扭說了多少話以求有利於性善說，我們找不到特別有利於性善說的證據。我們充其量只能說「我們希望人性是善的」。主張性善說者也許說，這句話所代表的就是證據。非也！希望不是證據。因為，希望可能成為事實，也可能不成為事實。我們所要的是：拿事實來！ 自來儒家對於事實層界沒有興趣。他們沒有將認知這個經驗世界當作用力的重點。但是，比閉起眼睛悟空的人來，他們較食人間煙火，關心人間倫事。不過，他們卻把人間看得太簡單。他們認為那一套古方是「萬靈丹」，可治百病。然而，他們畢竟是失敗了，徹底失敗了，並且有人就在他們自己身上失敗了。何以致此呢？重要的原因之一，就是他們把道德建立於空中樓閣式的性善觀上面。這樣的道德節目，正如韋政通所指出的，在簡單而靜態的古老社會裡尚可勉強維持，一碰到現代多變動而又複雜的社會就不靈了。現代人心靈的曲折、茫散、委曲、游移、蒼白，颱風眼裡的安詳，汽油式的放浪，只有精神病理學加上存在主義的分析才能捕捉。遲鈍而空懸的儒學性善觀很難和他們交切。儒教和現代人更陌生了！ 三　我們所需的德目 然而，我們在以上的分析並不蘊涵儒宗沒有依前述設準的可取之處。有的，而且不少。我找不出人造的東西有所謂「不可分的基本精神」。人造的學說固然不一定是機械，但也不是有機體，依此，我無從同意人造的學說「要接受就得整個接受，要反對就得整個反對」這種原始而又天真的態度。我們現在所需的是分析的批評和依適合存在的標準所作的取捨。社會文化的發展是有其連續性的，於是抽刀斷水水更流，我們想不出任何實際的方法能將既有傳統一掃而空，讓我們真的從文化沙漠上建起新的綠洲。我們固然沒有盲目維護傳統的必要；可是，如果傳統里有許多規範和文化要件繼續發揮他們的積極功能，那麼我們殊無理由因著要反傳統而把他們反對掉。一個無規範的 （normless）社會是無法活下去的，何況在實際上這樣的傳統不可能一下子抹掉！例如，家庭制度、考試制度、文官制度，不管在多麼標榜「前進」的統治之下都是繼續存在的。為維護傳統而維護傳統固然沒有意義，為反對傳統而反對傳統也沒有意義。我們在這裡對於儒宗所要做的工作，既不是反對又不是擁護，我們是要把它「是山還他一個山，是水還他一個水」。我們要依現代人生的需要來觀照他並且選擇他，我們尤須把他與權威主義與現實層界的權力分開。任何道德，一與權威主義及現實的權力親合，遲早會變成道德的背反，以致只剩下一條蛇的空殼。 在事實上，儒宗有不少即令在今日還是可行的德目，也有偉大的道德原理。 子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！」 (20) 現在社會上的人太缺乏信。「民無信不立。」人際沒有信，整個社會就「立」不起來。許多提倡孔孟之道的人對於這一條似乎特別不感興趣。 子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」 (21) 只要不是唱高調而且保持在一適當限度以內，這一條值得我們讀書人參考。 子曰：「富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁。造次必於是，顛沛必於是。」 (22) 這段話對於現在的人是多麼重要！尤其對我們讀書人是多麼重要！我們應該把這段話當作座右銘。 子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。 (23) 這種態度可以通向客觀精神，可惜時人幾乎全忘記了。不僅忘記了，而且有計劃地加工製造「意」、「必」、「固」、「我」。許多人真是武斷得出奇，「我執」強烈得令人不敢近。這類人物的生存類似從前北平民間玩的煙上火。煙上火有火氣，但沒有生根。煙了火了。 孟軻固然有強烈的獨斷態度，但也有極鋒利的道德判斷。他那種極不通融的堅持原則的精神，實在足為我們知識分子的範式。 孟子曰：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌也。生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。……」 (24) 面臨義利關頭能舍利而取義，這是第一程的考驗。面臨生死關頭能捨生而取義，這是更進一程的考驗。有而且只有通得過這兩程考驗的人才能頂天立地作個人。這樣的人才能不為利動，不為名搖，不為死懼。不為利動，不為名搖，不為死懼的人才能在必要時犧牲自我的一切以求實現道德理想。有而且只有這種格調的人才能撐危局，當大任，旋轉乾坤，為開創新時代而奮進。現今的人類最需要這種人物。但是，現今的世界最缺乏這種人物。這種人物是群魔中的天使，因此群魔時時要吞噬他。這種人物是黑暗中的光亮，可是黑暗中的魅影要撲滅他以成全黑暗。這種人物是腐爛社會文化的新生機，然而腐爛社會文化要腐爛掉他以延續腐爛里的沉醉。清末以來，譚嗣同可算是這樣的一個人，雖然不免有些矯激。至於一堆一堆的廣告師，只合與一群一群的油漆匠為伍。豪雨來淋，颱風來襲，廣告紙張，油漆粉刷，沒有不一齊剝落的。 在這種競利和斗勢的時代，口頭「講道德，說仁義」是為了宣傳。連道德都被編入競利和斗勢的行列以及用成廣告詞令，真是「哀莫大於心死」！誰要認真講道德，不是被目為傻子，便是認為會吃虧。風氣已成，要矯正是很難的。一般人多少是受經驗影響的。他們在經驗里獲致教訓。當著他們借著切身的經驗而發現不顧道德就可得到種種便利和豐碩的酬報，但謹守德則便招致毫無補償的犧牲時，誰還有那樣超人的德力來謹守德則呢？當著人們發現敗德為獲利的捷徑時，敗德之事即如江河之就下，沛然莫之能御。這樣導演下來，整個社會文化就走向癌化 （cancerization）。一個社會文化到了這個地步，道德和不道德的界線泯滅了，於是過去借消耗道德勢能 （moral potentiality）而產生出來的若干負號的力量也為之消失。因為，積德和無德之間有一位差。這一位差可因積德的消耗而趨近於零。等到積德耗盡到與無德的位差等於零時，積德的勢能也必等於零。如果一個社會文化的積德被消耗到這種地步，那麼借消耗積德以圖利的人亦必無利可圖。我們可以瀑布發電為譬。瀑布之所以能夠發電，是因水源和低處之間有一位差，而這一位差產生勢能所致。如果二者之間的位差因種種原因而消失，那麼勢能也就消失。如果勢能消失，那麼發電廠只得熄火。不僅如此，一個社會文化的積德如因由這一方式而消耗，那麼，如果僅僅用語言文字來作道德勸誡 （moral exhortation），那麼無異暗示人走向道德的反面，至少助使人產生道德冷感症。在這種情形之下，產生道德冷感症的人已算可敬重的人了。因為他沒有起心利用道德勸誡來圖利。一個社會文化到此境地，便普遍發生勸誡免疫作用。這也就是說，除了口頭作必要的附和以外，一般人對於任何不關私利的「大道理」一概視若誇誇空談。再打個比方。一個賣假藥的人要大家信他的假話，必須在從未聽過假話的南太平洋上某一小島的部落里才行。他這樣的語言，在紐約可沒有市場。因為，紐約的市民對這類語言早已聽夠了。他們對於假話老早產生了免疫作用。在人事爛熟的社會文化里，拿道德來敗壞道德的結果只有整個癌化。曾國藩起而應付洪楊之變時即已嘗到這種苦果的滋味。當時他就覺得無兵不足憂，無餉不足慮，可痛者在難得一忠憤耿耿之士。這種症候，在未現形之先很隱微，人多不之覺；在既現之後敗象畢露，人人可見，但已經不是普通丸藥在短期可以治療的了。 孟軻所提示的人禽之分與義利之辨實在扣緊基本的德操。這一堤防衝破了，便是洪水橫流，世無寧日。不幸得很，有的地區這一堤防在滲水，有的地區這一堤防衝垮了許多段。問題實在嚴重。而玩弄道德，更增加這個問題的嚴重性。達格·哈瑪紹（Dag Hammarskjöld）已經有見及此： 以自身的獸性為兒戲者必將淪為禽獸。以虛偽為兒戲者必將喪失獲得真理的權利。以殘酷為兒戲者必將喪失心神的敏感。 時至今日，我們已置身於一個人理模糊的時代。在目前的這個時代，是和非的界線不明了，善和惡常常易位，榮辱往往倒置。是，往往被弄成非，而非，倒取得主宰的地位。善的被烏雲遮住，惡的反變成司命之神。可榮的被說成可恥的，可恥的則被捧成可榮的。同樣，真正的偉大消失不見；而實際渺小的倒是打扮得看來偉大。史達林們可以僭取上帝的寶座。蘇卡諾們居然登台作法。樂戶的主人們可以披上賢人的長衫。說不盡的巧偽啊！ 人類經歷了兩次殘酷的大戰。宗教、倫理、道德都還沒有隨戰爭以俱去；可是，卻多少走了樣，變了味。教會靠近青年會，倫理成了褪色的抽象畫，道德變成有力者口頭虛飾的修辭學。於是，任何實際反道德的人，可以毫不費力地篡奪道德的尊嚴；任何惡行者，可以化裝成普度眾生的活佛。人間竟是這麼戲劇化。戲劇是給人觀賞的，值不得認真。於是，誰還願為道德價值而犧牲呢？誰還顧到倫理準則呢？我們已經失去生活的理想了。然而，我們是生物，我們畢竟不能不生活下去。失去理想的生活，就很容易退回到生物邏輯的層界，而唯生物的生存滿足是求。我們既要活下去，還要求「出路」，更不能不「應付環境」。我們不能講求品質，不能講求格調。我們被擠到一個極狹窄的地帶，被社會經濟力迫著作邊際的區別 （marginal differentiation）。我們常常只能徘徊於「有」和「無」之間，而不能在「有」和「更好」以及「最好」之間作選擇。 工業革進以來世界所發生的動亂，大大小小的戰爭，各種颱風式的意底牢結沖斗 （ideological combats），輻輳成種種形式的權力爭奪。十九世紀維多利亞式的樂觀情調離我們日遠了。在權力爭奪的主調推動之下，幾乎每個人都被編入爭奪的隊伍。也許，我們的靈魂在印度聖山之巔，在太平洋之濱，在古長城上漫遊。然而，誰要我們的靈魂呢？這種歲月，靈魂是一個累贅，一個痛苦的源泉。我們的靈魂一落入塵寰，便被機輪輾碎了，便遭海怪吞噬了，便被公文程式割裂了。這個時代所需要於我們的是我們一堆一堆的細胞，一塊一塊的肉。靈魂是多餘的，甚至是礙事的。這個時代要把我們塑成只會立即直接反應刺激的聽話機。它要配給我們每個人一式一律的基本價值觀念，一式一律的人生目的和一式一律的歷史及世界觀。每個人從裡到外，從觀念活動到肌肉活動，必須毫無保留地投擲到意底牢結沖斗的海洋上，化作一波又一波的浪花，消失到浩瀚無邊的汪洋里。每個人所得到的，是數字，是整齊劃一的讚詞，是拍空氣般的掌聲。李耳似乎在二千五百多年前就預見到二十世紀初葉以來即已接連上演的這些劇本。卡萊爾（Thomas Carlyle）說：「照我看來，普遍的歷史，是人在這個世界所完成的歷史。這個歷史，說到底層，是在這個世界上工作的偉大人物的歷史。」卡萊爾所稱道的「英雄」或「偉大人物」，至少就歷史進入二十世紀而論，很少不是以萬民為芻狗的巨匠。小匠流汗，巨匠留名！ 巨匠高高站在時代巨大的旋力輪子上的時候，正是我們每個個體的生命意義、價值及道德原則受到嚴重考驗的時候。我們每個人面臨一個重大的抉擇：如果我們要求動物性的生存，那麼就得犧牲崇高的理想，犧牲道德原則，犧牲自己的抱負。如果我們要保持崇高的理想，保持道德價值，保持自己的抱負，那麼就難以活下去。這種情形正是孟軻所說的「生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼」。我們正陷於這一十字路口：是「捨生而取義」呢？還是「舍義而取生」？這是人生最大的難題。每個有意識的人可能碰到這一難題。 孟軻所立「義利之辨，人禽之分」是一種二分法的建構。這種建構只是一種理范。在實踐中，情形就不是這麼簡單。為著容易了解起見，我們可以設想一個例子。假定像蘇俄所常有的事：有人要某甲出售他的師友。對於這宗交易，他可能處於三種情況之下。第一，某甲本來豐衣足食，但他想取得某些便利或高官厚祿。某甲出售他們便可輕易得到這些，否則得不到。第二，某甲的物質生活處於困境。他如出售他們便可因獲金錢酬報而輕易解決這種困難。他如不出售他們的話，還得繼續在生活困苦中掙扎。第三，某甲處於某種性質的危險之中。如果他出售他們，那麼這種危險就解除。不然的話，他經常被置於這種危險的陰影籠罩之下。就距離生物邏輯而言，這三種情形的「梯次」不同，一層比一層緊。因此，某甲的「道德人格」一步緊一步地受到考驗。我們還可用別的例子來說明這種考驗。茲假設有一個人生於太平治世，並且因曾受良好的人理教育而具備相當的道德修養、純潔的心志和高尚的情操。可是，當他到了中年，忽然遭逢巨大的社會文化的突變。在這一突變里，道德原則失蹤了，倫理蕩然無存，美感也低落了，代替它們的是悽厲的號角聲。講品格，成為嘲笑的資料。說真話，是到墳場之路。講義氣，正好被人當作傻子來利用。撒謊，變成與呼吸新鮮空氣一樣輕鬆的事。投機取巧，成為生存的正常途徑。重操守，只有與餓鬼為鄰。堅持理想，結果只有與幽靈為伍。置身此情此境，這個人怎樣選擇？在這種情形之中，他所碰到的是一個兩難論式 （dilemma）：如果他堅持道德原則和崇高理想，那麼他就難以活下去。如果他要活下去，那麼他就不能不放棄道德原則和崇高理想。結果，他不是難以活下去，就是必須放棄道德原則和崇高理想。可是，放棄了這些所換得的生活與豬的生活在基本上又相差無幾。 在因戰亂、外力侵凌、經濟崩潰、人口播遷等等動因所引起的社會文化變遷中，作為一個大量現象來看，道德倫范和人生理想失去了現實的基礎。這裡所說的現實基礎，即是人類學家所說的「生物文化的」基礎。鐵硬的事證告訴我們，這個基礎一經動搖，則以它為必要條件——雖然不是充分而必要的條件——而建立的道德倫范及人生理想沒有法子不隨之動搖的。這種情形在一個主位文化驟然遇到在許多方面優勢的外來文化衝擊使其生物文化基礎動搖時可以看得清清楚楚。我們再進一步推論：如果一個文化之生物文化的基礎煙消雲散，器物委棄於荒煙蔓草之間，只供後人憑弔，那麼這一文化中的道德倫范和人生理想也一定跟著煙消雲散，更不用說能發生何種實際的積極作用了。當著一個社會文化的道德倫范和人生理想日益失去了支持的基礎時，它的實踐和實現之難也一定與日俱增。在這種情形之中，作為一個大量現象來看，一般人常相應地降低道德水準或一部分人生理想以求生物邏輯的生存。當然，這種時候「現實主義」成為流行的觀念形態。可是，如果此時尚有相對的少數人物勉力維持原有道德水準和理想程度，那麼他們的處境便像洪水淹沒的城市中的危樓高聳。在這樣的時分，這類文化精華分子的寂寞、孤獨、委曲、焦慮以及所受環境陸沉的心頭壓力，不是忙亂的俗人所易體會得到的。然而，自古以來，人類曾經歷過不少次的洪患。洪患過後，大地蘇新，生命又在劫後發芽。如果道德倫范和人生理想有昭蘇發皇的一天，那麼也許靠的就是那幾粒爛泥里留下的種子。 我在上面舉了兩個例子以明維持道德原則和滿足生物邏輯的生活二者發生不能兩全的情形時人所面臨的選擇之困難，以及這種選擇的困難之所以發生以及劇增之社會文化的背景。我們現在要從結構方面來了解這個問題。站在我在以上所陳演的事例背後的，有一個共同的結構。這一個結構是前述道德原則和生物生活衝突時人據之以行選擇的場所，也是這種選擇的極限： 文化的行為和生物的行為有所不同。但文化是建立在生物邏輯的基礎之上的。如果連生物邏輯這一域都不存在，那麼還談什麼文化？可是，在文化域和生物邏輯之間有一界際域。這一界際域是文化諸力和生物諸力交互影響而構成的。我們管它叫做「生物文化域」。我在這裡用「域」而不用「層」，為的是怕引起一個印象，以為各層各不相干。這個圖解表示：第一，任何選擇只能行之於所示結構以內。這好像打球只能在球場似的。第二，任何選擇只能行之於上限A和下限B之間。這好像打球只能在球場周圍鐵絲網以內似的。複次，從生物邏輯域經過文化域而到道德和理想域，是一極複雜而艱難的歷程。從舊石器時期算起，人類的文化演變到現在，道德倫范的建立經過許許多多創發、吸收、修正和揚棄等等程序。可是，要從道德和理想域「跌落到」生物文化域相對地就容易得多——有點像小朋友滑滑梯，不費什麼氣力。許多人修行，必須幾十年；要破戒，只需一剎那的功夫。這真正是「成之百年不足，毀之一旦有餘」。 從上面的分析，我們就可明了道德力量和反道德力量對演之難易。顯然得很，維持道德遠比破壞道德難——尤其是在一個大動盪時代和權力沖斗的氣旋中。敵對雙方所採用以致勝的手段是利用道德而又毀壞道德的。在這一關聯中，即令致勝的目標是為了保衛道德原則，沖斗者也陷於目標和手段的衝突之境。這一情境使道德原則的保持比平時倍加困難。然而，人間如無道德秩序，則人的行動可能受盲力的驅策。如果人的行動受盲力的驅策，那麼活地獄就在地球上出現。因為，人類的道德力容易消失，但是技術的成就卻不易忘記。我們無法返回到舊石器時期的技術水準。如果人類的道德力消失，但是智術又這樣高超，那麼人類很容易變成自我毀滅的類族。目前的世界正在這個邊沿上冒煙。所以，道德問題的緊急，實在千百倍於往古。 四　東西道德的整合 依照上面的分析，我們可知「道德重整」實乃人類今後最重大的基本問題，當然也是中國文化最重大的基本問題。怎樣重整呢？並非復古。根據前面所一再指出的，復古是走不通的路，也毫無必要。並非趨新。所謂「建立新道德」，只能看作是一種要求 （claim）。提出這種要求時如果同時沒有列出切實可行的藍圖和運作程序，那麼只能算是對「舊道德」反動的表現。反動的表現常常是激烈的，但也常常是空泛的。「建立新道德」這種說法固然給人「除舊更新」的感覺，但同時也給人一個印象，即是以為從前的道德傳統一概要不得而必須一刀割斷。這既無必要，又無可能。一個道德而成為傳統，原因之一，是在一長久的時序中經歷了或多或少社會文化變遷形成的。既然如此，足見它或多或少有整合於社會文化及「人性」的部分——當然，依人類學看，也有不能整合於「人性」的部分，但只因其成為一文化要件故致被傳下來。複次，一個道德既然多少有其功能，即令是殘餘的功能，也比完完全全的道德真空略勝一籌。在這裡我並沒有忽略一種實際的情形，當著道德傳統發生負號的作用時，就出現「偽道學夫子」，道德言詞成為作偽的幌子，道德的餘威被欠誠實的強人利用作控制弱者的鉗子。在這類的情形之下，往往有人對道德傳統極其厭惡，認為這個樣子的道德傳統不如沒有還好。這是憤世嫉俗之談。這樣的憤世嫉俗之談何以發生？還不是因為一股道德感在他心中起鬨？假設有一個完完全全的道德真空出現，以現今詐偽技巧之高超和金錢運用之法力無邊，這個世界還成什麼世界？為了道德功能的持續，即令一個道德傳統只有殘餘的功能，也須任其發揮，以待給它以充實的內容與新的活力。在這種「接續」之交，只要我們不立意為著自己現實的利益而打道德官腔，而是誠意地持執道德原則，對提高人群的生存總是有所助益的。 中國近幾十年來由於宣揚「革命」而衍生出一種革命主義 （revolutionism）。這種「革命主義」里涵蘊一種意識，即是以為「舊的不除，新的不生」。其實，這只是行動人物的一個口號。這個口號，要徹底執行起來，結果真是「寂寞的宇宙」，空無所有。認真說來，作這種主張的人士連「舊的不除，新的不生」這八個字也不能用。因為這些字導源於古代，已經「舊」得很了。舊的制度並非必然百無一是。只有「泥於」舊的制度，只有「墨守」成規，只有「食古不化」，或認為「非古不足為法」時，才構成災禍。近幾十年來有許多中國知識分子倡言「新道德」。我們看那些說法，多屬道德的烏托邦，並沒有與中國的社會文化現實整合。這也就是沒有社會文化的基礎。沒有社會文化基礎的道德主張，怎能付諸實行？ 所謂「道德重整」，既非復古，又非趨新，更非三條大路走中間式的浮面折中，而是調整 （accommodation and adjustment）。我們談「調整」，不可茫茫然的調整，而必須明文地定立調整的目標。調整的目標定立起來了，再研究調整的程序。羅素說： 良好的生活是為愛所激發並為知識所指導的生活。 (25) 這一句話也可以看作一個道德的設准。這個設准將道德調整的目標和程序都陳示出來了。我在以後要依這一設准作起點來進行分析。 從這一設准出發，我們在調整道德時，所要顧到的元次 （dimensions）如後： （1）既有的社會文化場合。 （2）既有的社會文化里所含有的道德。既有的社會文化里的道德常含在它的文化理想、宗教建制、經典教條、風俗習慣以至於民俗歌詞、故事裡面。 （3）民主及科學。 我們調整的順序和取向是： 從自己的文化和道德出發向世界普遍的文化和道德整合 （integration）。 為著易於了解和易於分析，我們現在作一個圖解在下面： 對於這個圖解，有幾方面我們必須注意： 第一，民主及科學的範圍，是在虛線所表示的圓以內。這個範圍之所以用虛線畫出，是表示在調整道德時，民主及科學居於必要的動因 （agents）地位，而且調整所涉範圍並不固定。我們用民主及科學來調整道德所涉範圍究有多大，全視需要而定。 第二，孔仁孟義、基督博愛和佛家慈悲各成範圍，但有交會界域。三個圓相交的界域就是三者交會的界域。這表示三者各有特點，但也有共同的地方。 我們在這裡所說的民主，就是第一二章里所說的老資格的「正牌子」民主。這樣的民主，既是一種能伸張眾意、調和眾益的衛生程序，又具有自由的內容。在有自由的民主制度里，道德才不致充滿了權威主義的氣氛而被權威利用作鉗制人的工具，並且成為社會文化以及各個人之有生意的內化的信持與規範。我們在這裡所說的科學，如前一樣，指稱行為科學的全部：經濟學、社會學、人類學、心理學；尤其是心理學中的社會心理學、性格心理學、精神分析學以及精神病理學等。道德的玄學家常好侈談「人性」。如果離開了這些科學來談人性，格外到那裡去談，而且又不流於虛玄，那麼實為不可思議的事。道德離開了知識，不是與現實人生毫不相干，便是根本行不通。這樣的道德，不是枯死，便是因需假借現實權力來行使而成為虛式。我在這裡所說的知識，不多也不少，就是科學。除了科學以外，我不知道地球上還有別的知識——不然就是科學前期的東西或壞科學。科學的本身不是道德。但是，科學有助於德目的釐訂和實行。這也就是說，科學並不是建立道德之充足而又必要的條件，可是科學是建立道德的充足條件。這也就是說，有了科學可能對德目有所增益；但是，沒有科學並非即無德目。一個道德學家一點人類學和心理學也不懂，那麼他怎能懂得人性？如果他不懂得「人性」，那麼他怎能建立人可順利行之的德目？哪些是人所喜好的，哪些是人所厭惡的，這在特定的社會文化域裡可以測定。這種工作就是科學所做的工作。某一條道德規律會產生什麼樣的實際效應，這也只是科學去研究的事。一個社會文化的道德要求所加於個人的壓力有多大，個人的行為怎樣與社會文化規範作整合，這些只能作實際的社會調查以求了解。「女子從一而終」是否「好」，不「從一而終」是否「壞」，這類德目之確定，不能請教古道德家，而需就商於心理學家。一個人一輩子坑在一個政黨里「好」，還是自尋出路好，這類問題不須請教政治家，而是必須請教政治科學家。 我們在前面曾經指出，在道德傳統中有些德目不適於現代社會。但是，這並不表示道德傳統中的道德原理也不適於現代社會。道德傳統中有些德目固然不適於現代社會，但是道德傳統中的道德原理依然適於現代社會。這是什麼原故呢？這與道德原理之先驗、後驗，絕對、相對，永恆、不永恆這些說法不相干。道德傳統中的道德原理之所以依然適於現代社會，系因他們廣含，所斷說的少，而且可作多樣的解釋。例如，「別善惡」。在這一律令中，「善」及「惡」都未特指何善何惡。但是，並不因此而有人能明目張胆反對「別善惡」。所以，「別善惡」也就不因此而失其為道德原理。經典語言常有此妙。孔仁孟義、基督博愛和佛家慈悲都是這類道德原理。今日要挽人類於浩劫，必須使這三者整合起來以發揮協同的道德力量，再用這深厚而又龐大無比的道德力來推動西方世界自工業革進以來所形成的巨大經濟力與器用力，這個世界的危疑震撼局勢才能由穩定而改觀。當然，這三者各產自不同的社會文化背景，因而各有不同的色調和不同的涵義，不過，孔仁、博愛和慈悲是可以通約的共同核心。這一共同的核心也就是三者整合的真實基礎。自由世界並不缺乏經濟力和器用力，但是在道德上總是打不起精神的樣子。自由世界的道德力之萎縮，抵消了它在經濟上和器用上的優勢。這是自由世界的弱點之基本的所在。可是，這個弱點並非不能移除。移除的契機就是振起道德的精神。自由世界要能振起道德的精神，除了以佛門的慈悲為懷和孔仲尼的仁照以外，最不可少的就是孟軻的義峙。如果當今自由世界的有力人士能為自由而「捨生取義」，作持久而堅毅的努力，那麼我有理由來預料，世界目前的烏雲終會一掃而光，整個的大局終會逐漸好轉，人類的前途終會在極權制度的威脅之下解救出來。 我作上面的思考時，我的視野是擴及世界的。在這星際交通遙遙在望的時代，以地球作單位來考慮人類的問題已經是最小單位了。因為，時至今日，全球已成一個「動理的單位」。地上這一部分的事件之發生常常影響到地上的另一部分。萊布尼茲（Leibniz）所想像的情形在今天已成事實。可是，談世界文化問題，並不涵蘊不談地域文化問題。所謂「世界文化」，無非是這個地球上各個文化的集合。沒有這個地球上各個文化的集合，哪裡還有什麼「世界文化」呢？而除了「狼人」之流以外，任何人不在這個文化里就在那個文化里。所以，談「世界文化」的人士，不要只看見那遠在天邊的「世界文化」，而竟忘記了近在身旁的自己文化。中國文化是「世界文化」大家庭的一個分子，而且確實是一個重要分子。何況中國文化在道德方面過去曾有重要的建樹？作為中國文化分子之一的人，有義務也有權利將中國文化在這一方面的優長加以更新。關於這一方面的意義，我們一看上列圖解及其前後左右的論列就可明了。 然而，時至今日，文化的「閉關主義」已經行不通了。如果我們像過去那些人士一樣，關起門來談中國文化以自慰，而不問世界文化，也不向世界文化整合，那麼不僅談不通，而且也不會有前途的。至少自第二次世界大戰以來，人類一切古老的觀念和制度被戰爭所激發的巨力搖撼而加速改變。舊的王室沒落了，舊的統治形態崩潰了，舊的價值觀念也失去活力了。在這一全面性的改變之中，宗教也不能不跟著改變。宗教改變的大方向，就是俗世化 （secularization）和普遍化 （ecumenicalization）。宗教俗世化之一墜落的形式，就是有些和尚廟幾乎變成觀光旅社。當然，並非所有的宗教變成這個形式。無論怎樣，基督教已經不是一個「封閉系統」，而慢慢向著「開放系統」之途修正它自己。促成這一發展的一種導力是反神話化 （demythologization）。在這一趨勢之下，古代近東地中海沿岸流行的創世傳說、奇蹟故事、生死觀等等，都漸失去作用。近年來羅馬公教前後出現了兩位胸襟豁達而且眼光遠大的人物。前有教宗約翰，後有教宗保祿。他們都致力於宗教之俗世化和普遍化。他們關切著社會福利和民生疾苦。身居聖職的人的婚事至少已經不是不能談的問題。節制生育的問題已被正式討究著。約翰的氣度打開了羅馬公教和基督教四百年的凍結。保祿則更進幾步。他朝拜聖地時，和希臘正教的大主教亞塞那哥拉斯（Athenagoras，Greek Orthodox Patriarch）握手言歡。他訪問伊斯蘭教地區，疏導基督教和伊斯蘭教之間的隔閡。 (26) 他的行程更遠及印度，在那裡溝通基督教和非基督教的情誼。這些行誼溶解著一個一個人為的狹小圈子，而可導世界逐漸進入大同之境。 實現世界大同，並非無根的幻想，而是實實在在有科學根據的。除了上述世界性的宗教衍出的偉大道德力可以穩步溶解人為的藩籬以外，人類學等等科學可以提供我們以具體的途徑。我們在前面說過，各個文化雖有不同的特徵，但是有幾種文化特徵正在普遍化。這幾種正在普遍化的文化特徵是認知特徵和器用特徵。認知特徵之最精彩而又可靠的部分是科學。器用特徵是工業和經濟。這幾種特徵所構成的巨大動力正在從根本上改變藝術特徵如電影工業等等，甚至動搖到規範特徵。這一巨大的新力量導源於西方世界。世界其他部分，在情緒上，利害關係上，或基於自尊的理由，無論是否反西方，都不能不受這一巨大力量的衝擊，都不能不為了生存起而學習工業並且發展經濟。這種情形，在第二次世界大戰以來，尤為顯著。戰後亞非新興國邦對西方科學、技術、工業和經濟之急起直追，已經蔚成風氣。在可見及的將來，後開發的亞洲和非洲，將和西方國邦分為世界勢力的金字塔。國邦的主權觀念固然劃分著各個勢力範圍，不同的歷史統緒也攝持著不同的單位，但是上面所說橫切面的力量卻滲透並洞穿著這些勢力壁壘，而使他們在橫切面不能不逐漸走向天下一家。美國人愛吃俄國魚子醬，魚子醬里可沒有馬列主義。俄國人喜喝美國可口可樂，可口可樂里並沒有「資本主義的罪惡」。東歐諸國標榜「實行社會主義」，但是他們所歡迎的金元，和英國所歡迎的金元，並沒有兩樣。我們的世界是在彼此抗拒中求整合。人類的希望在此。 莫達克（George Murdock）說，就歷史上或民族學上而言，已知的文化都有下列共同的節目：年資、運動、體飾、曆法、分工、合作、舞蹈、求婚、守信、禮節、儀式、解夢、饋贈、居住、倫理、髮型、清潔訓練、社群組織、宇宙觀、食物禁忌以及親子性忌 （incest taboos）等等。之所以如此，系因各個文化的生物邏輯基礎是相同的：第一，所有的文化在兩性的結構上和功能上的差異都是一樣。第二，養育嬰兒的時期較別的動物長。第三，受飢餓、口渴和性慾等所產生的有機驅迫都一樣。第四，都經歷自幼而少而壯而老的程序。第五，歸於死亡。因此，儘管各個文化的發展各有不同的特色，他們仍有基本的共同之處。文化的差異無論怎樣多，可是總沒有民族以吃自己的排泄物為樂，婦女代表總不能裸體參加聯合國大會。就憑這些基礎及其向上延伸時的擴大和交流，人類文化遲早會有混同的一天。文化的混同是世界大同的真實基礎。從一長遠的過程著想，我倒不憂慮未來的世界各個文化不歸於混同，我憂慮未來的世界文化混同得太徹底。因為，各個文化的特殊形色，正是創造力的泉源。如果世界各個文化徹底混同了，那麼意即它們的特殊形色消除。如果各個文化的特殊形色消除，那麼創造力也就終止，至少會大打折扣。當一切都歸於整齊劃一時，刺激的來源也是整齊劃一的。當刺激的來源整齊劃一時，反應就遲鈍。反應遲鈍的人，怎會有什麼創造力？所以，如要使人類文化富於創造力而且多彩多姿，那麼必須把文化的整合保持到一個必要的限度以內；雖然整合必不可少。 五　新人本主義 我在前面所說的是偉大的宗教和道德的共同之處以及世界文化發展的整合趨向。現在，我們必須明了，這些動因正在匯集而為自由、平等、幸福、友善、正義、合作，增進人群利樂以及尊重個人的生命與尊嚴等德目的實現努力。這一努力也就是對人類普遍價值的追求。這一追求，正合科學的人本主義 （scientific humanism）的主旨。 (27) 科學的人本主義的主旨已被前面所引羅素所說的那句話包含無遺。「良好的生活是為愛所激發並為知識所指導的生活。」在實質上，我們必須把「愛」作為人生之最基本的出發點。從這一出發點向外四射，我們像沐浴在春天的陽光里，像游泳在溫暖的溪流里。在愛的境地，我們相忘於無形。我們不必互通姓名，互道身份，就開始談天。空中的飛鳥共賞，地上的瓜果同享。人間沒有了愛，到處像陰霾的天氣，疑雲四合，滿眼儘是陌生人。枯乾的心田，像失水的魚。強顏為歡，彌補不了心靈深處的孤寂。你和我同桌吃飯，但貌合神離。雖然滿街是霓虹燈，但抵消不了臉上的蒼白。溫泉到處有，怎奈澆不暖冰冷的心頭何？到處是歌舞，到處是酒肉，然而席終人散，大地卻像火山爆發過後的淒涼死寂。金錢可以買到歡笑。豈道金錢來時，情感就溜去也。權勢和財富的確可以製造許多看來像是那麼回事的光景，但這畢竟只是代用品，代用品畢竟不是真貨色。人類靈魂的深處，權勢和財富是到不了的。我們要向心靈深處探幽。我們要在這一深處去發掘愛，生命的精華，人生的要素。我們要用理智的光來照耀人生。科學的人本主義不是粗淺的唯物主義。科學的人本主義是依自然論的觀點來解釋人的存在。科學的人本主義是以現世的人為本位。依此出發，它要在地上和現世增進人類的幸福，而不把現世生活看作是達到來世生活的過渡。人間有這多悲劇，吾人並不諱言。可是，我們並不因此對人類感到失望。恰恰相反，從愛出發，我們要努力設法改善。作為科學的人本主義者，我們要能從無私及仁慈得到內心深刻的滿足。 目前的世界，火車和汽車倒都是在軌道上走；可是，人的價值觀念、人生的理想、道德標準，卻在迷茫的海上飄蕩。雖然如此，市面所宣傳的「主義」卻不是我們的出路。赫胥黎（Julian Huxley）說： 自兩次世界大戰以後，人類現在經歷著一個不安的幻滅時代。在這一個時代，我們親眼看見種種傳統信仰之處處破滅。可是，大家也逐漸認識到純粹唯物主義的看法並不能給人類的生活以一個適當的基礎。 (28) 如果人類的現況不是要引起混亂，失望，或逃避的態度，那麼人類必須在一個適當的觀念系統的架構以內把生活重新統整起來。為要達到這一目標，人必須縱覽他所能得到的種種資源。這也就是說，他必須縱覽他所能得到的外界資源及在他內部的資源。他藉此界定他的目標，繪出他的地位，並且計畫他未來行程的大綱。他必須盡他最大的努力來運用他的知識和想像力來建造一個思想和信持的系統，藉此系統來作為他支持現在生存的架構。這個系統也是人類未來發展之最後的或理想的目標，並且是實際行動和設計的指導。 (29) 人的生活如果要與豬不同，而是要有點目的和意義，就需要一個觀念系統。但是，可能的危險也在這裡。 (30) 這樣的觀念系統不能是由權威配給的，只能由民主自由的教育培養出來，而且要確實合於人生的個別需要。所以，人本主義注重導向的程序，而非靜態的機械式的建構。依此，人本主義者不作觀念之繭以自縛。人本主義注意到個人的差異，而不注重量和整齊劃一。人本主義和絕對主義無緣。這也就是說，人本主義和所謂「絕對的安全」無緣，與「絕對的權威」更無緣。但是，人本主義認為我們可以在科學的基礎上找到一些標準，藉以適當地聯繫我們的行動，而且依此個人和社會可以找到更好的方向。人本主義疏遠權力。它反對為增加效率而犧牲人，也反對經濟的剝削。它要把人的較大成就作為真正努力的目標。人本主義特重個人的品質。赫胥黎說： 我現在談品質。重視品質，乃吾人的信持系統之主要的概念。我們是拿品質不凡和內容豐富來對抗重視物量和整齊劃一。雖然，我們的新觀念型模必須是首尾一致的，可是它不必要是狹隘的，也不應該是狹隘的。我們也不可將文化弄的單調和整齊劃一。……文化內容之多彩多姿，無論是在整個世界或在各個國邦，乃人生的香料。然而，時至今日，文化上的多彩多姿，被大量生產，大量交通，大量的整齊劃一，以及一切求整齊劃一的力量所腐蝕。整齊劃一是醜惡事物的一個醜惡名詞——我們必須努力來保存文化的多彩多姿，並且從而助長它。 (31) 在這種歲月，一個人的思緒很難逃出大量紙張、廣告和音響織成的網羅以外。時代的風尚是一個人觀念的鐵幕，能夠逃出這類鐵幕的人似乎比能夠逃出柏林圍牆的人一樣少。在目前的世界，經濟發展和技術競走既成主調，整齊劃一成了「時代精神」。在這一「時代精神」的壓力之下，個人變成泡沫，個性成為稀世之寶，文化的多彩多姿成為土產禮品。人，淪為街頭蠕動的蟲。在這樣的時代，人本主義強調個人的特殊品質，強調文化的多彩多姿，可謂眾醉獨醒，對症下藥。 在生物演化的歷程中，個人是最高的成品。我們要肯定個人，拿個人做真實的最初起點，逐步向外延伸。一個人除了為團體盡義務以外，他可以較充分地發揮他自己的能量 （capability）來自我實現。世界民主的理想只有在一具世界規模的人本主義的架構上才能得到實質的而非僅形式的實現。人本主義的架構是對個人生存權利的肯定，對人的尊嚴的肯定，對道德價值的肯定，對自由的肯定，以及因此對開放的心靈和開放的社會之趨進。 註解 (1) 《胡適文存》第一集卷四《新思潮的意義》，頁七二七—七二八。 (2) 陳序經，《中國文化的出路》第五章，《全盤西化的理由》，頁八七。 (3) 梁漱溟就抱負和行誼來說，可以算得是現代中國的蘇格拉底，可惜他弄學術簡直毫無辦法。他雖好思想，但他是一點也不會作嚴格思考的。他越想越不通。他對人生往往有極深的體驗。可是，體驗不透過思想技術的處理，不能成為知識。他常常分不清哪是自己主觀的揣測，哪是經驗的知識。他的著作，寫來寫去，表現得最強的還是佛學意象的浮現。他寫的《東西文化及其哲學》里的「西方文化」只好說是「梁漱溟的西方文化」。他在中國現代思想界的影響頗大。然而，就對西方文化的知識甚至中國文化的知識來說，他的影響是錯誤的影響。 (4) 同(1)。 (5) Hans Reichenbach，The Rise of Scientific Philosophy ，University of California Press，1951，pp．14—15． (6) 《孟子·滕文公章句上》。 (7) 《論語·陽貨》第十七。 (8) 我並不是拿後者與前者作比較，而是拿後者作前者的參考點。 (9) 《論語·泰伯》第八。 (10) 《論語·為政》第二。 (11) 《孟子·滕文公章句下》。 (12) 《論語·里仁》第四。 (13) 《論語·子路》第十三。 (14) 《十二朝東華錄·康熙朝》康熙十六年，卷五。 (15) 同(17)。 (16) 《十二朝東華錄·康熙朝》康熙五十一年，卷十八。 (17) 汲修主人，《嘯亭雜錄》卷一《崇理學》。 (18) 同(1)，卷十，滿洲二理學之士。 (19) 《文星》八九期，九〇期。 (20) 《論語·為政》第二。 (21) 《論語·里仁》第四。 (22) 《論語·里仁》第四。 (23) 《論語·子罕》第九。 (24) 《孟子·告子章句上》。 (25) The Basic Writings of Bertrand Russell ，edited by Robert E．Egner and Lester E．Denonn，1961，What I Believe，p．372． (26) See National Geographic Magazine，Vol．120，No．6，December，1964． (27) 我在這裡用「主義」一詞，完全是一個語言上的偶然 （linguistic accident）。除了這個記號以外，我找不到其他的記號來表示我在這裡所要表示的意思。我在這裡所要表示的意思是說，「科學的人本主義」沒有強迫性，沒有權威陰影，而只是一個價值系統，一個觀念系統，一個理想系統。 (28) See Julian Huxley，The Humanist Frame，in The Humanist Frame ，edited by Julian Huxley，New York，1961，p．13． (29) 同(28)，p．14． (30) 參看陳伯莊《卅年存稿》，香港，一九五九年，《二胡論》。 (31) 同(28)，p．23．