中國文化的展望 · 第十二章　民主與自由

一　民主與自由不是一件事 我們常常使用的名詞，往往也就是我們不甚了解的名詞。「民主」和「自由」就是其中之二。多年以來，這兩個名詞常被連在一起來說，因此造成大家一個印象，以為民主與自由不可分，甚至二者是一回事。這樣的印象有修正的必要。 嘉塞特（José Ortega y Gasset）說： 自由主義和民主政制是兩件事。在開始的時候，二者並沒有關係。至於在趨勢方面，演變的結果，二者的意義是互相衝突的。民主政制和自由主義是對兩個完全不同的問題之兩個解答。 民主政制所要解答的是這個問題：「誰應該行使公共權力？」對於這個問題，民主政制的解答是：「行使公共權力之事屬於全體公民。」 可是，這個問題並未觸及公共權力的範圍應該是什麼的問題。這個問題只是決定這種權力究屬於誰。民主政制主張一切人都統治。這也是說，一切人借所有的社會立法來行使主權。 然而，自由主義所解答的是另一問題：無論由誰來操持公共的權力，其限制何在？回答是：「無論公共權力是操持在貴族手裡或操持在平民手裡，都不能是絕對的：個人所有的權利不得受國邦的任何干涉。」 (1) 倫納爾（Max Lerner）也說： 當我在此處說及民主政制時，我要將民主政制和自由主義截然分開。在一般人心目中把民主政制和自由主義混為一談。沒有一種混淆比這一種混淆更大。 (2) 民主和自由確實是兩種不同的東西。可是，二者能否「截然分開」，則必須作進一步的分析。純粹就概念和制度來說，民主政制和自由主義二者之間並沒有一一相應的關聯。梅特倫（F．W．Maitland）說：「那些把民主之路當作自由之路的人，是把一個暫時的方法錯認作一個終極的目標。」 (3) 舒彼德（J．Schumpeter）也說：「民主是一個政治方法。這也就是說，民主是某種制度之下的安排方式。我們藉此可以作政治上的種種決定。例如，立法及行政方面的決定。因此，民主的本身不可能是一個目標。民主與在特定歷史條件之下會產生一些什麼政治決定無干。」 (4) 然而，就歷史的發展來說，民主政制和自由主義二者是不能截然劃分的。英語世界的歷史就是顯例。 如果自由主義被當作一個目標，那麼民主政制似乎自然是實現這一目標的方式。現在有許多人士是這樣想的。可是，這並不表示民主政制是實現自由主義的唯一方式。歷史告訴我們，從專制政制也可以實現自由主義。而且，從專制政制之路到自由主義，與從民主政制之路到自由主義，究竟哪一條近些和容易些，這實在有待歷史的社會學同政治科學合作來研究以得結論。複次，我們說民主政制似乎自然是實現自由主義的方式，這也並不表示經由民主政制的方式有而且只有得到自由主義的結果。立於民主政制的原則上，任何人都無法作這種保證。之所以如此，最基本的原因之一，是民主政制的本身並不就是自由主義。如前所述，民主政制只是一種政治方式。可是，自由主義根本是一個價值系統。自由主義是全人類最基層的價值系統。沒有了這個價值系統，人是否還能算是人，實在大成問題。然而，同一民主政制的方式，可以用來實現自由主義，但是未嘗不可以用來實現「專政」。所謂「民主專政」已經不算新聞了。如所周知，民主政制的重要原則之一是「多數決定」。如果多數決定選出一個獨裁者希特勒，那麼我們憑什麼說是「不民主」呢？實在一點也不算稀奇，從東歐以至廣大的亞非地區，自第二次世界大戰以來，民主政制多少有所進展，可是相形之下自由主義日益萎縮。由此可見一個國邦能否實現自由主義，與是否實行民主政制，其間並無一定的相應關聯。一個國邦能否實行自由主義，主要決定於它的社會文化內容。 通常把民主與極權對稱，自由與專制對稱。這是亂點鴛鴦譜，配錯了對兒。民主政制的反面是專制政制。自由主義的反面是極權主義。這也就是說，在專制政制之下一定沒有民主政制；可是不一定沒有自由主義。在極權主義之下一定沒有自由主義；可是不一定沒有民主政制。民主政制和自由主義的排列組合一共有四個可能。 第一，既民主又自由。如果一個國邦的民主制度完成了，比如說有一部像樣的紙上憲法，也有選舉，同時又已把自由主義收攝作社會文化的基本價值，比如說極尊重個人的尊嚴和基本人權，那麼這個國邦便是既民主又自由的。例如，美國、英國、瑞士、澳洲等等。 第二，有民主而少自由。如果一個國邦的民主制度完成了，比如說有一部寫在紙上的民主憲法，也有選舉，可是卻無視個人的尊嚴和基本人權並且有計劃地挫抑自由主義，那麼這個國邦便是有民主而少自由的。第二次世界大戰以後東歐若干小國便屬這類。 第三，無民主而有自由。如果一個國邦行的是專制政制，但是在社會文化上有相當的自由，那麼這個國邦便是無民主而有自由的。歐洲自近代國家出現以後，在君王的專制統治之下，人民享有相當的自由。就中國的歷史而論，在兩種情況之下出現這種局面：一、帝國大統一，無外患內憂，太平盛世來臨的時候。二、帝國的末世，統治鬆弛，朝代世系行將轉換之際。清末到民初出現過這種美麗的朝霞。可惜朝霞過後就是正午的驕陽。 第四，既無民主又少自由。如果一個國邦沒有民主的憲法，沒有選舉，實行的是專制政制，而且又不把人當人，那麼這個國邦便是既無民主又少自由的。這一排列組合不止是一邏輯的可能。這種可能的實例在地球上也不太少。 二　對民主的正反兩種看法 我不是民主政制的教條主義者，正如我不是任何主義的教條主義者一樣。我們還是舉個已經說過的例子。時至今日，很少青年男女不把談戀愛與辦結婚的事視為「至上」，而且不容他人干涉。他們多視「父母之命，媒妁之言」為可笑的時代落伍方式。這種想法就是自由戀愛的教條主義。任何主張，只許人奉為絕對真理，不許懷疑與批評，就是教條主義。就我所知，人世間還沒有這樣的真理。我說現在的青年對戀愛結婚的態度是一種教條主義的態度，這並不涵蘊我贊成復古，主張「父母之命，媒妁之言」。我所要藉此指出的，是這個態度里所含藏的一種時髦的帶感情的獨斷意謂。時下一般青年好像認為已經不成問題，經自由戀愛而結婚當然比憑「父母之命，媒妁之言」而結婚好。可是，如果我們有好追問的習慣，那麼我們就追問：你們根據什麼來說經自由戀愛而結婚一定比憑「父母之命，媒妁之言」而結婚好？你們作這一判斷時，有沒有請教過婚姻問題專家？有沒有請教過社會學家？有沒有請教過心理學家？有沒有確實做過社會調查來證明經自由戀愛而結婚的離婚率比憑「父母之命，婚妁之言」而結婚的離婚率低？這樣追問下去，我們就會發現這個事體並不如一般想像的簡單。這個事體，說來說去，說到底層，還是一個感情問題以及價值觀念的改變。一切教條主義後面都藏有強烈的感情因素和價值觀念的擁護及峻拒。如果我們對民主政制也持教條主義的態度，那麼民主政制的命運與法國大革命時雅各賓式的民主 （Jacobin democracy）殆相同。 海耶克（F．A．Hayek）說： 時下一般人不分青紅皂白地將「民主」一詞用成讚美之詞，這並非沒有危險。因為這種用法暗示我們，民主是好東西。所以，如果民主擴張的話，那麼往往為人類之福。這種說法，照看起來，是一不證自明之理；但是並沒有這種民主。 (5) 何以沒有這種民主呢？因為，照海耶克所說， (6) 擴張民主政制至少有兩條途徑：第一，有投票資格的人投票；第二，借民主方式而決定提案。在這兩條途徑之中，我們借任何一條途徑都不能必然造福人群。在這一場合，許多人常常以為既然由多數人來決定提案，他們總會朝對自己有益的方面作決定。這個「總會」的保證何在？在民主的方式里，用電子顯微鏡也找不出這種保證。當人的動機想作對自己有益的決定時，他所作決定不一定就是對自己有益：可能有益，也可能無益。幾乎每個商人經商的動機都是想賺錢。但是，有時賺錢，有時卻蝕本。一點也不稀奇，在一時一地，即令通過民主的方式，人還是常常作出一些害自己的決定。民主政制並非百靈機。多數所作決定，無論對大家有益或無益，是一個實質的問題。這個問題與作決定的方式毫不相干。民主方式不能使對大家有益的決定變成無益，也不能使對大家無益的決定變成有益。一個決定對大家有益或無益，決定於決定者所在的文化背景、知識程度和價值取向。如果多數決定自殺，就民主方式來說，我們找不到任何根據來救。如果我們要譴責自殺的決定為不當，那麼只有在社會文化的倫范里去找根據，在民主程序中是找不出的。依此，民主政制中所說的多數決定，只有在同質的社會裡各分子具有共同的向善理想及價值觀念時才可無害。不然，有的人認為豬肉很髒，必須禁屠；可是有的人認為豬肉味美，必須開禁。這是很難解決的問題。實在，民主政制的功能怎樣，不可能不受它所在的社會文化之影響。 民主政制和非民主政制孰優，二千多年以前的人就有不同的看法。而且就我已知的來說，在持不同的看法的人物中，有的學識卓越。 早在約紀元前四百三十年，雅典政治家波利克里茲（Pericles）發表了著名的葬禮演詞 （the Funeral Oration）。這篇演詞里所說的是最早的希臘民主政制的理想： 我們的憲法並非抄自鄰近的國邦。與其說我們的憲法是模仿別人的，不如說我們的憲法是別人的憲法之模範。依照我們這部憲法來施政，不是使少數人受惠，而是使多數人受惠。這是我們的政制叫做民主政制的理由。如果我們細心研究我們的法律，那麼我們會發現那些法律對於一切國人的權利給予同等的保障。如果一個人沒有社會地位，只要他有能力來推進公共工作，那麼他的社會地位並不妨害到他的功績。如果一個人能夠服務他的國邦，那麼他的處境之卑微並不足以阻礙他的工作。他也不因貧乏而被堵塞了為國效力的道路。我們在民主政制里所享受的自由也擴張到我們日常的生活中。在我們的日常生活中，我們一點也不互相嫉妒地彼此監視。我們的鄰人要做他所高興做的事。即令我們因對鄰人表示輕侮並不招致罰款，我們也不對鄰人表示輕侮。我們私生活中所有的舒適，並不使我們成為沒有法律的公民。…… …… 我們的城邦值得稱讚之處並不止此。我們培養優美感，但沒有奢侈；我們鼓勵探求知識，但並不柔弱。我們的財富是為了應用，不是為了誇耀。我們自己承認貧窮，但我們不認為貧窮是一件可恥的事。我們認為只有不去設法消滅貧窮才是一件可恥的事。一個雅典人除了政治事務以外，還有私人事務要做。我們一般的公民，雖然忙於從事實業，但是依然能夠正確判斷公共事務。因為，我們雅典人與任何其他的民族不同。照我們看來，如果一個人不參加公共事務，那麼這並不表示他沒有野心，而是表示他無用。我們雅典人即令不能創立政策，但是我們都能判斷政策是否正確。我們並不認為討論問題會妨礙我們採取政治行動，而認為討論乃採取明智行動之一不可少的先決步驟。……我們相信快樂乃自由的果實，而自由乃勇敢的果實。我們面對戰爭的危險並不畏縮。…… 總括起來說，我認為雅典是希臘的學校。雅典人成長起來，發展得多才多藝，長於應變，並且充滿了自信。…… (7) 波柏爾（Karl R．Popper）對於波利克里茲這篇演詞簡直佩服極了。他說： 這些言詞不止是對雅典的讚頌而已。這些言詞表示出一個偉大時代的真精神。這些言詞是以一定的章法表現了一個偉大的平等主義者的政治構想，以一定的章法說出一個民主主義者的見地。他清楚地了解民主政制不是借著「人民應該統治」這一無意義的原則所能盡述。他知道民主政制必須建立在理智和人道主義之上。同時，這篇演詞是真正愛國的表現，並且視作希臘典範的一個城邦的光榮表現。雅典不僅是希臘的學校，而且，就我所知，是人類過去二千多年的學校以及未來的學校。 (8) 雖然，有許多卓越的人物對民主政制這樣讚揚，可是也有許多不平凡的人物反對民主政制。在波利克里茲發表了他的「葬禮演詞」以後約八十年，柏拉圖（Plato）提出了反對的看法。 柏拉圖固然強調正義，可是在基本觀念上他是否定民主和自由的。柏拉圖將自由與無法律混為一談，將自由與放縱混為一談，將在法律之前人人平等與無秩序混為一談。他把民主人士形容為浪蕩、鄙吝、傲慢、無恥、殘暴及可怖的動物。柏拉圖說他們充滿了幻想，耽於逸樂，並追求不潔的目標。 過分的自由，無論是國邦的或個人的，似乎淪於過分的奴役。 所以，暴政自然生於民主。而且，暴政和奴役之最激烈的形式是起於自由之最極端的形式麼？ 照我們看是如此的。 (9) 極端的自由，確實常以暴政或奴役收場。我們從一七八九年的法國大革命以來的群眾性的革命運動之史例，可以看出這類的結局。 柏拉圖又說： 為了戰爭的進行，我們需要許許多多措施和法律。最大的原則是，無論男女，不能沒有一個司令者。任何人無論是為著笑鬧或是談正經的，不能自作主張來做任何事體。在戰時及平時，他必須注意並且聽從他的首領；即令是最小的事也得受他的指導。例如，他的行或止，或習作，或洗滌，或用膳，或夜間起來守衛，以及被吩咐傳遞消息，都得唯命是從。在危險時，除了依照上級的命令以外，他既不可追逐又不可退卻。總而言之，他不可教他的靈魂習於獨自知道做任何事體。 (10) 歷來反對民主政制的理由有些很強。如果我們真要建穩民主政制的理論和實踐，最好先多考慮反對民主政制的說法以及民主政制確實不易避免的弊端。依此，柏拉圖以降的若干反民主的學說必須予以深究。即令是倡導民主政制最力的海耶克，對於他所說的獨斷的民主 （dogmatic democracy）也深懷戒心。 民主並非一定不會造成暴政。以多數決定來侵犯少數的權利，與多數決定容易聯在一起的，是臨時流行的意見所形成的威力。獨斷的民主主義者總以為多數應該有權決定任何問題。他們又往往以為，一個人或一群人的「階級地位」是始終不變地決定他們對自身真正利益的認識。於是，多數的決定也就是表現多數的最佳利益。此外，一時流行的多數意見所形成的威力，像颱風一樣，壓倒反面的意見。 這都是民主政制所可能產生的危險。我們必須弄清楚，多數決定是一回事，個人的基本人權是另一回事。個人的基本人權是每個人必須保有的最後的基本權利。這一簇基本權利任何人不可拿任何藉口來侵害及剝奪。這也就是說，個人的基本人權是多數決定的極限。多數決定不可使政司的權力無窮大。一個民主的政司的權力是要受到種種限制的。個人的基本人權是最重要的一種限制。在民主政制之中，多數可以決定許多公共問題。但是，到了侵奪個人的基本人權的界限，必須「行人止步」。這是民主政制與極權政制的一大分野。極權政制為了追求效率，在實際上不考慮個人的基本人權的問題。在民主政制之中，所謂多數不以所謂「階級」來劃分，而只以問題來劃分。對於某一問題，例如禁酒，某人是站在少數的地位。對於另一問題，例如種族分隔，他也許是站在多數的地位。颱風式的流行意見如果發生壓倒性的決定作用，往往是害事的。我們沒有理由說，多數一定是對的，少數一定是錯的。如果一個主張本來就是錯的，那麼多數人贊同它就是多錯。清末士大夫之主張強硬對外就是實例。「起鬨」不一定是穩妥的辦法。為了防止這類危險，海耶克認為對於任何問題的決定，臨時的多數意見必須受長久建立起來的原則之限制。例如，我們要決定女人是否當兵，這類問題總不能由多數人憑心血來潮來決定。在這一關聯中，民主政制必須與它所在的社會文化不脫節。一個國邦，無論怎樣民主，總不能借多數決定來沒收每個人的口袋，讓夫婦全體離婚，讓兒子每天打父親三板，種種等等。民主政制不能違背它所在的社會文化之道德價值、倫理規範、風俗習慣，以及宗教信仰。極權政制則全然不顧這些。它悍然與一切已成的道德價值、倫理規範、風俗習慣，以及宗教信仰挑戰。所以，它要兒子叫父親「同志」，逼迫和尚還俗，強制尼姑結婚，花樣百出。 「多數決定」固然看起來很合民主而且能滿足多數的權力欲，但實在並非沒有危險的一種方式。在「多數決定」這頂帽子底下，有一項幾乎無可抗拒的論旨，即是邊沁（Jeremy Bentham）式的功利主義原則「為最大多數人謀最大幸福」。這個原則一經說出，大多數人就直覺地不能抗拒。誰說能「為最大多數人謀最大幸福」不好？就中國而論，這個原則自民國初年傅斯年等人士提出以後，受到廣泛地歡迎。它成為幾十年來社會主義性的要求之觀念動力之一大股。其實，這是一句好聽的空話，它只合訴諸天真的人們。正如赫頓（Graham Hutton）所說，這個原則並不能解決實際的政事問題和社會正義。 (11) 儘管如此，這一原則對於人眾富於聲訴力。就憑著這股聲訴力，它把躲在後面的「多數決定」的威力夾帶進來。這就容易造成赫頓所說的多數的暴政 （tyranny of majority）。約二千年前，柏拉圖、亞里士多德以及居領導地位的希臘和羅馬政治家厭惡多數之治。到了十九世紀，輕視多數之治的，有托克維勒、穆勒、斯賓塞（Herbert Spencer）、阿勞德（Matthew Arnold）等燦爛的人物。多數之治容易導出群眾的幻想、粗糙以及標準化的庸俗；而且個人的需要常被忽略，個人的創導力往往受著限制。 托克維勒（Alexis de Tocqueville）說， (12) 反對民主政制的人斷定一人統治比全民政制較好。照他看來，這些反對者所說的不無道理。假定由一人作決定的政司的知識量和全民政制的知識量相等，那麼一人統治比多數之治要整齊，要堅忍，要一致，而且在細節上也要準確些。一人統治用人的選擇常比較精細。他認為如果有任何人不承認這些事實，那麼就是從來沒有看見過一個民主政制的真相，不然就是對民主制度有偏愛。即令一般人的傾向允許民主制度存在，民主制度也不見得一定有規律，民主政司也不一定能幹。他說，就完成一個計劃的效率來說，一個民主政司遠不及一個練達的專制政司所能夠企及的程度。在民主政制之下，常常舉辦一事未見成效中途即予放棄；但是，有的時候，舉辦一事，即令結果危險，也遽予冒險嘗試。不過，民主政制固然有這些短處，可是總結起來民主政制之下的成就比諸任何一人政制所成就者為多。即令在民主政制之下所成就的優良事項不多，它所成就的事項之數量頗多。民主政制的偉大處不在它推動公共行政，而在沒有公共行政的推動時它能有所成就。民主制度並不給人民以最有技巧的政司。可是，在民主政制之下，我們往往能夠創造即令是最有能力的專制政司也無法創造的東西。這也就是說，民主政制能夠提供我們以充滿社會的和無止無休的行動可能性，能夠舒發出一種充沛無比的活力以及與此制度分不開的力量。而且無論環境怎樣不利，在民主政制之下可能產生奇蹟。這都是民主政制的真正好處。 三　民主的優點 任何一個真誠的民主主義者都不應諱言民主政制的短處。把短處在太陽底下亮給大家看，這正是自由主義者難以企及的長處。民主政制縱然有許多短處，可是這許多短處抵消不了它的長處。民主政制對人類和平、自由、幸福，及安全所已作的貢獻或可能作的貢獻，至少就長遠的途程來看，不是任何其他政治制度所可比擬的。之所以如此，系因民主政制具有下列特徵： A　數頭而不必砍頭 極權政制的「長處」就是不容產生兩種以上的有同等效力 （effective）的意見；如果竟然產生了的話，它可以迅速變成一種。這種統一意見的方式固然常常表現了高度的效率 （efficiency），可是這種效率往往是借著武斷、鎮制、屈人從己以及利用緊急情況造成的。所以，極權政制的內部經常有緊張氣氛瀰漫。「整肅」的事，多如晚餐。不同的意見固然遭到無情的壓服，但卻無助於緊張狀態之減除。至少在極權統治尚未穩定的階段，居於統治地位的少數精幹 （elite）必須經常謀劃各種策略並動員必要的權力，使用於被治的多數，以求權勢的穩定。但是被治者的多數並非化石。少數精幹拿心理、經濟與軍事混成的鎮制力施諸彼等的頭上，彼等的反應不一定真像三月桃花開。彼等可能臉上開桃花，心裡結冰霜。第一次世界大戰後蘇俄早期的統治狀態，第二次大戰後東歐若干小國的統治狀態，都有這種特徵。在有這種特徵的統治狀態之下，被治的多數固然經常在恐怖空氣里呼吸，居於統治地位的少數人的呼吸也不見得十分輕鬆。雙方的心靈窮年累月都在「備戰」的戒嚴情境之中。「人生不滿百。」這樣緊張，是為了什麼？這類統治形態常由流血造成。誰要改變它，誰就得流血。結果，人人都成為候補的路易十六（Louis XVI）。重大政策的改變，也常需要一場哄斗。這實在太野蠻了。 和極權政制比較起來，民主政制似乎缺乏齊一意見的效率。美國的黑白問題鬧了一百多年。對於目前的越南問題，美國學人更是經年議論不休。這些現象，在缺少討論自由的人士看來，會感到不耐的。他們習於就公共問題要大家一致接受一個意見。這裡就涉及一個基本的倫理問題：誰憑什麼要大家接受那一個意見呢？著實說來，我之所以為我，你之所以為你，最重要的地方就是想法不一定必須相同。如果一個人把他的想法隨便出售給廣播公司，或是隨便扔到廢紙堆里去，那麼他所剩餘的不過是一個臭皮囊而已。人人的生物邏輯在基本上都是相同的，所以每個臭皮囊在基本上也是相同的。這種挖空了心靈和價值觀念的臭皮囊，擺在地球的東邊與擺在地球的西邊完全一樣，贊成什麼與反對什麼都無所謂，白天事奉上帝與黑夜事奉魔鬼並行不悖，當面恭維人和背後罵人一點也不覺難過。對於這種時代的寵兒，根本不發生意見的差異問題。可是，民主政制的倫理基礎高一等。民主政制的倫理基礎是從有自己的意見的個人出發，而且各個人的意見不一定相同。如果各個人的意見不一定相同，但是又需相同以決定公共問題，那麼怎樣辦？民主政治的行使，不能靠權威，更不能動輒威脅人的神經。在民主政制之下，要大家齊一意見來決定某個問題，只有訴諸說服、磋商，或辯論。因為，大家都是人。這類程序，也許有人認為緩不濟急。人間有些事體是急不來的。犧牲道德原則而換取效率，是值不得做的，因為得不償失。為了應急而斫喪社會文化里的道德累積，一定加速社會文化的解體，終至如雪山之崩而不可收拾。從表面看，用民主的方式求意見的協調也許緩慢。可是，一旦意見的協調獲致，這種協調是表里如一的協調，也就是真真實實的協調。由真真實實的協調所產生的團結力同活力，較之由強制及脅迫所形成的，顯然可靠、持久，並且經得起意外變動的考驗。 海耶克說， (13) 當著對於同一問題有幾個互相衝突的意見發生但是又只能採取其中的一個時，我們只好取決於多數來解決。「民主是人所已經發現的唯一和平改變的方法。」多數的一面不一定最聰明。但是，既為多數的一面，這就表示他重量大。少數人不一定就錯。但是，既然為少數，這就表示他的重量小。為了維繫內部的和平，所以少數隻好服從多數。所以，米哲士（von Mises）說：「民主政制不是一個革命的制度。」民主制度是防止革命和內戰的最佳方式。這一方式就是依照大多數人的意向來和平地調整政事。如果一個政司本來就是大多數人心目中所希望建立的，那麼就沒有理由要它垮台，而是會自動支持它的。它也根本無需費那麼多的注意力來保衛它自己。波柏爾說，不需借暴亂而更換政司的那種制度就是「民主政制」；否則就是「暴政」。這一看法真是一針見血。中國歷代為了改朝換代與轉移政權所流血之慘，犧牲之重及引起的動亂之大，在世界上也是很有地位的。如果中國人願意作點歷史性的反省，並且真要在殺伐這條路上退卻以導國家於長治久安之途，那麼最好是真正實行民主政制。 B　民主政制比較接近自由 我們在前面說過，從純概念和制度方面著想，民主政制並不一定產生自由。可是，就事實而論，在一切政治制度中，還只有民主政制是比較靠近自由的。何以呢？這隻好說是因為人之喜好自由甚於喜好不自由。當然，人當危險臨頭時，常自動放棄自由， (14) 或被迫放棄自由，或受騙交出自由。但是，當危險的陰霾過去，金色的陽光在地平線上展現時，人們又會懷著興奮的希望心情，奔向自由的新綠原野。當民主的程序掌握在渴望自由的人們手裡時，他們要用這種程序作實現自由的方式。 同為政司，非民主的和民主的各有實質的不同。非民主的政司常透放出一股權威主義的氣氛 （authoritarian atmosphere）。它像昂著頭卷著尾的一條印度眼鏡蛇。被治的人眾像小麻雀。這樣的政司的任何舉措，從閱兵到發表統計數字，從辦外交到展覽電影，或製造核子武器，都是以製造聲威為主要著眼點。聲威又可形變為對被治者的鎮制力，像高位瀑布可以用來發電一樣。所以，在一切極權國邦，政司有絕對不可冒犯的權威。處於這樣的情境之下，被治者當然不能批評政司。反對政司，即令僅僅是口頭上的，也被看作像挖屋基似的危險事。所以，在極權統治之下，所謂「政治犯」特別多。在民主的國邦，因為政治上有一條和平的出路可走，有政治興趣和野心的人大可在這條出路上奮鬥，所以根本沒有「政治犯」這個名詞。實行民主政制，是消滅「動搖國本」的治本方法。在極權統治之下，沒有一條政治性的通路來改善政治、經濟和社會的痛苦。 (15) 但是，統治者又怕人羊大批逃亡了弄得少有唱戲的本錢，所以要建築看得見的和看不見的圍牆圈起來。柏林圍牆除了有圈禁人羊的功用以外，還有提醒觀光客的功用：教他們明了，自由是多麼可貴！ 民主政司根本就是一種服務系統。我在這裡所說的涉及關於「政司」的一類基本概念。任何「政司」是由這幾個系統組成的：第一，動員系統；第二，權威系統；第三，調協系統；第四，服務系統。不同的政治制度所著重的系統也不同。極權統治著重前兩個系統。民主政制著重後兩個系統。民主政司的存在既不靠暴力的支持，它是靠「為民服務」的政績。在民主政制之下，人眾有表示對政事不滿的權利和充分的機會。政黨之執政者要想繼續主政，不能靠對人眾施展高壓手段或哄騙技術，只能靠討好選民。這麼一來，百姓就有地位了，真正是「國家的主人翁」了。 C　民主政制能使大家熱心公共事務 托克維勒在前面說民主政制下成就的事項頗多，而且往往能夠創造即令是最有能力的政司也無法創造的東西。之所以如此，基本原因之一，系民主政司能鼓起大家自動為公共事務貢獻力量的熱心。德國納粹式的「義務勞動」是出於身不由己的勞動。蘇俄西伯利亞集中營式的勞動是榨取所謂「政治犯」的剩餘生命。把人當牛耕田就是乾乾脆脆把人當畜牲。一個政司可以在短時間誘騙人眾熱心服務公事，也可以在長時間強迫人眾勉強服務公事，但不能長時間強迫人眾熱心服務公事。鞭子不一定萬能。鞭子可能驅策人的身體，但鞭子打不出熱心。強迫的結果是冷漠、敷衍、勉強應付、貌合神離以及口是心非。近代極權政制在奴辱人眾方面的確有了令人驚心動魄的成就。然而，世界這麼廣闊，人間美好的事物還是可以看到，善意猶有殘存，個體的生命這麼短暫。值得我們努力的事真是太多了。這些人們為什麼一定要這樣忙著使世界地獄化！自由的國邦根本不用這套「鞭子政策」。但是，我們看，自由國邦的文化花朵開得多麼燦爛！ D　鎮制權的使用受到限制 有人說，「理性」是民主的基礎。這一說法很少根據。民主政制不可能在文化真空里施行。民主政制必須總是在一個社會文化里施行。一個社會文化是否注重「理性」決於它的價值取向。我們有充分理由相信，一個國邦把民主政制施行到相當長久的地步，它可能趨向於「理性」。然而，這是結果，不是起點。如果「理性」真是民主政制的基礎，那麼未把「理性」的發展當作基本價值的社會文化應該永遠沒有實行民主政制的希望。如果一個社會文化的基本價值取向不是「講理」，那麼我們不能希望它一旦採取了民主制度以後立即就願意而且擅長「講理」。因為，「講理」是一件並不自然的事。「講理」的態度之培養和「講理」的技術之訓練，都不是一朝一夕所能辦得到的。西方「講理」的傳統是從歐基理德（Euclid）及亞里士多德（Aristotle）等人從二千三百多年前就已經開始建造。在沒有這個傳統的社會文化里，要從頭學習來達到那種水準，談何容易！民主政制是全民政制。在沒有「講理」傳統的社會文化里，要少數人在相當短的時間培養起「講理」的態度並訓練好「講理」的技能，也許比較容易；要大多數人在相當短的時間辦到這種地步，幾乎是不可能的事。既然如此，我們怎樣能拿「理性」作民主政制的基礎？所以，說「講理」是民主的基礎，乃一句不切實際的空談。我們充其量只能說，在一切政治制度之中，民主政制是最適合於訓練「講理」的制度。之所以如此，因為民主制度提供一套議會程序和站在平等的地位討論問題的習慣。尤其重要的，在貨真價實的民主政制之下，言論之事可在無有顧忌和不受威脅的氣氛之下坦然進行。有而且只有在這種情形之下，才能申張真正的民意，才能產生真正的輿論，才會激勵出不同凡俗的真知灼見。 但是，這並不表示，一行民主，天國就降臨；一行民主，「滿街都是聖人」。即令在民主政制之下，人還是有不講理的時候。人之不講理，除了用言論以外，可能以行動危及公共安全甚至動搖社會基礎。在這種情形之下，鎮制權之使用，便成為必要了。例如，美國聯邦政司調動傘兵來鎮壓小岩城的變亂。談到這裡，就發生了一個關係重大的問題：民主的政司可能使用鎮制權，非民主的政司也使用鎮制權，二者的分別究竟何在？二者的分別在使用鎮制權的限度和作用。極權政司的建立和存在，主要地靠使行鎮制權。而且極權政司之使用鎮制權是無限地使用。複次，它使用鎮制權的作用，主要地是消除異己，以鞏固它自己。蘇俄在二十世紀三十年代的幾次大整肅，便是令人戰慄的實例。不僅如此，在這類地區，有時假借懲處普通刑事犯的名義來達到消除異己的政治目標。這是鎮制權擴大的一種隱匿形態。於是乎，在這類地區，鎮制權有一元化的趨向。從秘密逮捕，到審訊表演，以至於「思想鬥爭」、「公開批評」、打破飯碗，通通羅攝到鎮制權力的天羅地網裡，任何一個小民都無所逃於鎮制權所及的天地之間。慘！至於民主政司之使用鎮制權，目的主要地在維護社會安寧，而不在排除在野政黨以鞏固它自己。民主政司之使用鎮制權，一定受到法律的嚴格限制。這幾種分別之有無，真關係乎民主制度之生死存亡。假定民主政司的在朝黨利用它所能操持的鎮制權來消滅在野異己，並且不經由任何合法的程序來使用並擴大這種權力，那麼一個民主國邦可能在一夜之間自它的內部變成一個極權國邦。實在危險得很！我們姑且以西德為例。以西德的組織之嚴密，技術之高度發達，以及人民好勝心之強，如果一切其他的條件不變，西德中央政司不難使行鎮制力於幾天以內把西德變成舉世第一流的極權國邦。但是，我們有理由相信西德的民主制度足可保證它不會走上極權統治之路，艾爾哈德本人也不會有這種無聊的野心。所以，同是有高度效率的鎮制力，握在極權政司的手裡大家總是怕兮兮的，握在民主政司手裡大家都可「高枕無憂」。至少就這一方面來說，這實在是兩個不同的世界！ 從上面的分析，我們知道民主政制和極權政制很不相同；而且，民主政制縱然有些缺點，也比極權政制和易近人得多。我們現在要問：何以民主政制與極權政制有上面所說的不同？何以民主政制比極權政制和易近人得多？最重要的一個原因，是二者的倫理基礎不同。二者的倫理基礎之不同，我們從它們與被治人民之間的關係差異看出： 專制政司把人民當子女。 極權政司把人民當可能的敵人，或工具（蟻牛）。 民主政司把人民當朋友。 在專制政制之下，皇帝先生一人高高在上，萬民俯伏在下。他們之間的地位是絕對不平等的。就中國而論，至少在理論上，皇帝應當「愛民如子」。在事實上，真正「愛民如子」的皇帝寥寥可數。在大多數的情形之下，皇帝作威作福於上，老百姓自生自滅於下。皇帝對於人民多存漠不關心的態度。當然，照其後的許多情形對照起來，這真是頗值得憶戀的歲月。皇帝對於人民漠不關心，這就無異於給人民「放開一條生路」。於是，人民就享有某種意義的自由。當然，在皇帝心目中，人民有兩種：一種是孝順的子孫，另一種是不肖的子孫。對於特別孝順的子孫，他們高興起來也給予某些恩獎。對於不肖的子孫，有時抄殺，有時甚至「夷九族」。但是，專制時代的帝王，即令再殘忍，也做不出史達林那樣幾十萬的幾十萬的用囚車裝運去西伯利亞的事，也想不出幾百萬的送進奴工營的辦法來對付政敵。 極權政制至少在理論上不是專政政體。在現代極權政制之下，君王、貴族、豪富、大地主都在被消滅之列。因此，這些人物在現代極權政制中毫無立足之餘地。現代極權統治是完全由「人民」控制的。不過，說也奇怪，這些由「人民」造成並且由「人民」控制的政權，對於人民特別不客氣，對於人民的要求特別多。如果我們的思考力不為名詞所霧的話，那麼我們立刻會發現這些「人民」的政權對待人民實在遠比已被打倒的君王、貴族及豪富苛虐。因為，這些「人民」所本的統治哲學遠較君王、貴族及豪富厲害。貴族及豪富虐待平民時內心總不理直氣壯，所以往往遮遮掩掩。而這些「人民」則否。複次，君王、貴族及豪富統治平民的技術更遠不及這些「人民」精密。做到最可愛處，他們也不過視一般人民為政權的工具。這好像玫瑰花上螞蟻所畜的蟻牛一樣。 這些「人民」的政權對於權力特別敏感。為了保衛政權，他們假定每個人民是一個可能的敵人。因此，每個人民都可能被他們懷疑。所以，說到究極處，在極權統治之下，人生的樂趣很少。我在這裡無意為已被打倒的君王、貴族及豪富張目。我所要指出的事實是「一蟹不如一蟹」。法魯克一世（Farouk I）貪玩是他自己的事。正因為他貪玩，他就不會計議著創設一些建制來使人眾感到地皮都翻了。從自由的得失之尺度來量，我不認為卡斯楚（Castro）比法魯克一世可取些。當然，我這話一點也不表示一個國邦不該求革新和進步。要的，我們一定要革新和進步。可是，我得指出，我們不要以為暴政是到革新和進步之路。暴政是「到奴役之路」。奴役之路上沒有仁慈。歷史可以證明，當仁慈隱沒的時候，任何劇烈的政治變動都比洪水泛濫更危險。 民主的政司既不高於被治人民，又不低於被治人民。政司人員和被治人民的關係是平等的關係。既然如此，民主政司的成立及行使政權，必須獲得「被治者的同意」。這個條件是民主政司存在的絕對理由。沒有這個理由，民主政司便失去了它要存在的任何法理依據。舊金山動物園裡養了許多猴子。當獵戶把它們捕來交給園長管理的時候，從來沒有聽說事先須得到猴眾的同意。園長對猴眾的態度大概不外是，拿來關牢，餵肥些就是了。對於人，能夠這樣嗎？如果能夠的話，那麼你是否願意出席舊金山動物園與猴眾為伍？如果你不願意的話，那麼便是因為你有點與猴子不同的什麼。你與猴子不同的那一點什麼，就是人之所以為人的不可渡讓的東西。這點東西渡讓了，人便不復為人，而跟猴子無殊。這點不可渡讓的東西就是人的尊嚴、價值觀念及依之而行的自由選擇權利。這點不可渡讓的東西在政事上的表現之一，就是「被治者的同意」。一個民主政司的成立，首先必須通過這一關，然後才能談及其他。 四　民主的後進問題 民主制度本是西方文化的產品。這種產品隨著西方文化的擴張而四向擴張。這一擴張引起一個大問題，就是民主後進的國邦是否適於實行民主。這個問題的解答極為複雜。它關聯到兩個大的條件：第一是開始實行民主制度的國邦之文化濡化的基線 （base line of acculturation）；第二是該一國邦的社會文化之適應平層 （adaptation level）的高低。當然，這兩個條件是相互關聯著的。關於民主後進國邦是否適於實行民主的問題，道格拉斯（William O．Douglas）和華斯霍恩（Peregrine Worsthorne）曾有過辯論。這個辯論被叫做「一九六一年的大辯論」。我現在把這一辯論的要點列示出來。 (16) 道格拉斯說，民主政治不像電冰箱，並非可以轉運的貨物。民主政治是一種生活方式。這種生活方式要在新的土地上生根必須相當的時間；要它開花結果，所需時間更長。民主政制的實施，所涉及的範圍是廣泛而複雜的。一個民主落後地區要實行民主政制並且要收穫成果，需要大家長時期的忍耐和作不懈怠的努力。一旦民主政制在這裡生了根，它開出的花可就茂盛和結的果可就豐碩了。在民主政制之下實行的自治，就是為大多數人民的問題之解決以及許許多多創造活動預先鋪好了道路。民主政制還有一個最大的優點，就是它能涵容不同的人、不同的思想和不同的言論。 有些人反對民主制度。這些人在對付被治者的時候，常好以鎮制力代替勸導與說服。他們常好以統治者所作的選擇，代替大多數的個人之選擇。民主政制提供一般人民以自我實現的機會。同別的政治制度比較起來，在民主政制之下，我們有較多的機會獲得或爭取自由、平等及正義。民主政制里有一種內發的控制力。任何公民，只要有決心和機會，都可以控制住民主的機構。 透過代表而行使政權，這在現代民主國邦是必要的程序，並且是民主權力的分配之一決定性的步驟。借著代議方式，少數的權利可以得到保障。民主權力的分配可由三種方式達到：各種權力的分設、選舉及任期之規定，以及制定政司絕不可為的某些事項。民主的理論是說多數人知道公共的利益是什麼，並且為各別的群體之最佳的利益而努力。在民主政制之下，這些目標的樹立是人民自發的；至於怎樣實現這些目標的程序，是因新的需要發生及人民知識的增加而不斷改變，民主制度的實施是認為一般人民的智慧在長遠過程中高於一個治者或一個家族。 道格拉斯知道在民主後進地區實行民主政制的困難。可是，他認為不能等待，而必須開始實施。我們找不到一切條件成熟了才實行民主的那種情況。 華斯霍恩的看法與道格拉斯有所不同。他認為「整個的自由概念，對於許多極原始的民族是陌生的」。他說良心自由和言論自由是實行民主的中心礎石，但是只有具獨自思想的人才覺得良心自由和言論自由可貴。原始社群里的人不具獨自的思想，因此就不會覺得這些東西怎樣可貴。大部分亞非地區的人，他們的生活依然被風俗、習慣和迷信所限制。在這種情形之下，根本不可能有獨自的思想發生。他們缺乏所信持的知識，也缺乏懷疑所需的知識。原始民族並不是因他們所在的社群之規律為規律而服從，只是因為相信那些規律合於正義才服從。他們認為那些規律不合於正義時，便不服從。複次，他們之所以服從，是因習慣如此，而且服從較易。他們之所以不服從，除了覺得那些規律不合正義以外，是出於情感作用或自私的動機。我們很難相信，像這樣的社群會被鼓動，為著言論自由和良心自由起來抵抗一個隨意行使鎮制權的政司。在亞非民主未開發的地區，一般人民不太會因著西方民主先進國邦所認為重要的問題而強烈反對政司的。這也就是說，西方民主先進國邦的人民把言論自由、集會自由、結社自由和依適當法律程序審理案件等等看得非常重要。這些事情在西方人已經凝成傳統、習慣或生活方式。因此，假定政司違反了這些傳統，一定引起軒然大波，強烈抗議，甚至不尋常的騷動。可是，在未曾嘗到民主和自由滋味的大部分亞非人民，對於政司的這類舉措之反應則常麻木而冷漠。 華斯霍恩又論及經濟發展與社會變遷和民主政制的關聯。如近世歷史所示，英國的工商資產分子大有助於把一絕對王權置於民主政制的控制之下。不過，他們之所以這樣努力，並非空虛地由於相信代議政治的好處。他們系受一種實利動機所鼓勵。他們之努力爭議席，是因統治階層拒絕給他們以經商和製造貨物的自由。為了這種自由，他們不得不爭。這麼一來，英國的民主力量隨著工商業的擴張而作實質的進步。可是，在第二次世界大戰以後的亞非一般地區，情形有基本的差別。在這一般地區，工業化的實施是一突出的課程。但是，領導工業化的主要動力，並非民間工商業的資本家，而是新建的政司。因此，政司的權力隨著工業化的擴張而擴張。亞非一般地區裡的人民，從他們的部落或鄉村連根拔起。他們固有的生活方式和風俗習慣也遭破壞。為了謀生，他們不得不離開破碎的家園，走入城市，去過著與家人分離的生活。白天待在工廠里做枯燥的工作，夜晚睡在單調的木屋裡。處於這種苦況之下的人，怎能站起來組成政司並實行管理？即令他們能夠組成政司，也很不可能組成一個自由民主的政司。這樣一群受到嚴重挫折的人，只要能夠影響政治，便很容易趨於極端。因為，他們嚮往自由的觀念本極淡薄。即令他們嚮往自由，但是受肚子飢餓所生煩躁心理的驅迫，而實無暇顧及自由問題。 華斯霍恩說，這些地區的工人階層既受飢餓與貧窮之驅使，結果很少要求擴大自由——除非他們弄誤會了，以為自由乃得食的手段。顯然，他們之志不在爭取自由。英國的政治自由並不是從人眾爭麵包而得到的，而是許多利益團體為著使他們的利益不受政府干涉而得到的。亞非地區的飢餓群眾如果幹涉政治的話，他們最緊逼而又實質的驅動力，並非為著保護自己的利益，因為他們沒有什麼利益可資保護。驅動他們干涉政治的力量是要求最低的生活資據。這與英國的差別大得太多了。英國是一些「有」的人干涉政治。亞非一般地區是一群「無」的人干涉政治。二者干涉政治時的心理狀況、注意所在、目的所在，都很不同。因此，他們對於政治的影響也很不同。英國工商資本家要求政司「少管些」，於是導出自由。亞非地區的飢餓群眾要求政司「多管些」，因此導出「統制」，並由之而逐漸集權化。他們不向政司要求他們做什麼的權利，他們只向政司要求他們所需要的東西。這類要求占據首要地位時，自由的要求就隱退無聞了。 華斯霍恩又討論到民主的假裝問題。我們知道，在這個地球上，民主政治之趕得上英國水準的並不太多。有些民主只是假裝的。如果有人把那表面的假裝剝掉，那麼裡面所藏的可能就是獨裁。於是，現在產生一個重要問題：是假民主好，還是真獨裁好？華斯霍恩的答覆是：真獨裁比假民主好。 何以呢？ 他以亞非地區的巴基斯坦為例。他說，在巴基斯坦軍人們不假裝民主。他們是明目張胆地實行獨裁。阿育布總統（President Ayub）不聲言他代表公共意志，也不費心機去搞那些掩耳盜鈴式的選舉故事。巴基斯坦的政治氣氛是沒有掩飾的貴族寡頭訓政。一群受過教育的精幹分子依理而發號施令。這種情形雖使巴基斯坦蒙不民主之名，但卻有一大好處。什麼大好處呢？它沒有把民主之名壞掉。這麼一來，如果巴基斯坦的人民日後要實行民主政制的話，那麼他們尚有一個明顯的奮鬥目標。這也就是說，巴基斯坦的寡頭政治家沒有糟踐民主政制之名。這就為後來的民主主義者留下一條幹淨的道路。我用一句中國的老話來說，巴基斯坦的政治家們「尚存心忠厚」。 據華斯霍恩說，巴基斯坦的統治者雖不民主，可是「他們非常自由」，「他們是自由的貴族」。這些自由的貴族在英國受過教育，深受英國自由傳統的薰陶。雖然他們的權力是絕對的，但是他們有自由良心的限制。從一長遠過程著想，巴基斯坦的情形比亞非許多其他號稱民主的地區距離民主反近。「在那些地區，統治者聲言他們系依人民的公共意志而行使權力」，並且是由選舉而上台的。在那些地區里，「統治者聲言尊重那限制絕對權力的民主制度，而事實上民主制度在那裡只是有名無實。在實際上，他們借著實行民主為名，得到擴張暴政之一極可怕的和有力的新利器。他們借選舉來表明，他們之所作所為是出於人民的要求。因此，無論在公在私，他們得以暢所欲為」。 雅各賓式的民主 （Jacobin democracy）是毀滅了君王、教會和貴族等等原有的封建結構，掃除了建立「人民政府」的一切障礙，然後依照人民的「公共意志」來建立政司，使行無限權力。這麼一來，就由民主走上「民主的獨裁」。至於蘇俄革命，所生的災害更大。歐洲的經驗告訴我們，越是借國邦的力量來改變社會以將就民主的理想，則自由的前途越是渺茫。可是，修改民主理論以適應社會文化的現實，民主和自由的來臨反而較快。 我們現在要問：道格拉斯與華斯霍恩所持見解誰對呢？在肯定民主制度上，二人是沒有不同的。他們都認為民主制度是理想中的最佳政府。亞非地區的一般國邦終究會接受這種制度的。這種制度是今後世界政治制度的走向。從蘇俄及東歐的實際政治情況的變遷，我們可以看出一個徵兆，就是獨裁和極權政制都會變質的。他們二人之不同，只在實現民主制度時所采的程序。道格拉斯認為實現民主制度之唯一的途徑是立刻開始。華斯霍恩則認為亞非新興國邦如果確切的了解徒有民主之名而無民主之實是容易招致災害的，一般人民確乎可以較多獲得內政上的自由實質。 道格拉斯的見解比較偏重理想。華斯霍恩是一位新聞記者，他的實際經驗使他對民主的實現採取比較現實的看法。二者在原則上並無衝突，只是對民主實現的程序之看法不同。 五　中國的民主問題 自從十九世紀末葉以來，以知識分子為主導的中國人即已為民主而奮鬥。中國是應須走上民主之路的。我們說中國應須走上民主道路，這並非僅指政治制度在形式上的改換而已。民主政治，尤其當它和自由主義結合在一起時，隱含著一組群式生活原理。這一組群式生活原理，我們在君主專制之下得不到，我們在惡性的一黨政制之下離它更是渺遠。有而且只有在民主制度與自由主義之中才能得到它。所以，我們應須走上那與自由主義結合在一起的民主制度。這可以從消極和積極兩方面加以觀察。 A　在消極方面 人的生活是建立在基本安全之上的。人權的保障是基本安全之一。專制政體特別注重君權的保障。至於人權的保障則頗不受到重視。在專制政體的承平時代，一般人民常享有事實上的人身保障。可是，事實上的人身保障並不等於有了明文保證的人權保障。事實上的人身保障，除了系由於「太平」以外，出於皇帝對於一般百姓不太感興趣，有時出於「仁民」之念。專制政體之下有法律保障一般百姓的人身，但是皇帝卻不受這些法律的拘束。皇帝的喜怒好惡的威力駕乎法律之上。他的情緒作用常能決定細民的禍福生死。我們且看這則消息： 世宗萬幾之暇，罕御聲色。偶觀雜劇，有演繡襦院本鄭儋打子之劇，曲伎俱佳。上喜，賜食。其伶偶問今常州守為誰者。［戲中鄭儋乃常州刺史。］上勃然大怒曰：「汝優伶賤輩，何可擅問官守？其風實不可長。」因將其立斃杖下。其嚴明也若此。 (17) 這位皇帝「嚴明」倒真是夠「嚴明」，可惜我們小百姓有點吃不消。我們不易設想一個情況，甘尼迪（Kennedy）請一位演員吃飯，只因一言不合便立刻把他槍斃。如果他真的這樣「草菅人命」，那麼在民主國邦恐怕做不成總統。可是，在東方式的專制之下，大皇帝「杖斃」個把「優伶」，又算得了什麼事呢？ 不過，在那種統治之下，只要你沒有被皇帝的辦事員看中，你「終其天年」的公算是很大的。何況，那種形態的統治，正在迅速地消逝之中！代之而興的，卻有一種與自由主義對峙的「天衣無縫」的極權制度。實在是一件現代世界的奇事，這種制度最強調「安全」，但它卻最威脅著內部人民的安全，也威脅著世界的安全。 專制政體快要成博物館的遺蹟了。時至今日，自然界的水旱疾疫災害所給予人類的安全威脅已被科學與技術相當有效地控制住了。可是，自二十世紀初葉以來，一種流行的政治疾疫卻嚴重地威脅著人類的基本安全。這種流行的政治疾疫所構成的「人對人」的迫害，其方式的酷烈和程度之深入，不是歷史上任何宗教迫害所能望其項背的。它不僅像控制機器一般地控制著治下所有的人之身體活動，而且還要深入他們的腦髓，控制著他們的主要觀念活動。胃裡的食物不僅要由它配給，心靈的食物也非由它嚴格規定不可。這真是無所逃於天地之間！這種疾疫對人類安全所構成的威脅之酷烈，實在遠甚於歐洲十四世紀的黑死病！自古至今，也許有這一個人願意用鐵鏈鎖住自己，也許有那一個人願意用鐵鏈鎖住自己。但是，我們實在難以想像有整個國邦的人民甘心用鐵鏈鎖住自己。不然何必建築這樣那樣的「幕」？在民主制度之下，這樣整個國邦人民安全的威脅，實在是太難想像其成為可能的事。 作為一個出發點，我們認為凡屬生息在這個地球上的人的生命是平等的。也許皇帝自以為或被認為他的生命比唱戲的人貴重。歷來有這種看法。可是，在上帝看來，他們同樣是這個小地球上兩腳懸空的小動物。他們生來都是啼哭。他們死了都沒有聲息。我想不出任何理由來說有權有勢的人的生命比無權無勢的人貴重，正猶之乎我想不出任何理由來說有權有勢的人的生命比無權無勢的人低賤。 當然，這並不是說，在歷史上和事實中人沒有所謂「貴重」和「低賤」之分。有的，地球上隨處都有這些分別。這些分別都是文化造成的。沒有文化就沒有這些分別。有些貴賤之分系基於血統或世襲。不過，這一分別快成歷史陳跡了。在「資本制度」之下財富多寡所形成的「經濟地位」構成社會地位的相對高下。在極權制度下，「政治貴族」的地位取代了血緣貴族的地位。這種「政治貴族」的流動率雖大，但卻有不可逆的階層性。它構成它所在的社會結構的主體骨幹。大官就是社會上的大人物。中官就是社會上的中人物。小官兒也是社會上的小人物。一個人丟了官，也就失去了他的社會地位以及隨之而來的聲威，變成了一個沒有光彩的臭蟲。赫魯曉夫等都是眼前報。所以，在這樣的制度之下，經常有人像登山協會的會員似的，用最大的努力爬官梯。爬上去以後，又經常拿出吃奶的氣力來保住官位，甚至演成權力衝突，人間世總是人間世。在民主制度之下也有不平等的事實。可是，民主制度的彈性大，能提供較多公平競爭的機會。所以，在民主社會裡，地位的懸殊並不是鐵硬不變的，而是可以改變的；並不是在增加中，而是在溫和地減少中。 B　在積極方面 我們再從積極方面來闡明民主制度的真諦。有許多人以為人在遠古的時代是很自由的。這是詩人的情懷，並非科學的認知。和真人 （homo sapiens）的歷史比起來，自由是一件新事。自由並非一個自然狀態。在未有政治、經濟和社會的建構以前，無所謂有自由或無自由。只有在有了政治、經濟和社會的建構以後，才有自由或不自由的問題發生。鳥在天空飛翔，獸在林中奔馳，只是未經意的 （spontaneous），並不是自由的 （free）。你可以羨慕他們的未經意的狀態 （spontaneity），但是你不可能在他們那兒找到自由 （freedom）。自由是不受人為強制而自作主張的一種心靈狀態和行為。地球上不同的文化發展的方向有所不同。某些價值實現的程序也有先後之別。自由的實現也有早有遲。像西歐或英語地區已經實現了自由。但是，有的地方自由只在孕育期，有的地方自由正在酣睡。這些地方都尚在自由先期 （pre-freedom period）。我不把自由與民主看作與別的制度是弟兄輩的制度。我把自由與民主的實現看作人類文化成熟之最高的表記。雖然世界目前有許多地區尚在酋長統治之下，尚在專制統治之下，尚在獨裁的統治之下，或尚在這四者混成的統治之下，因而不得發展自由，可是終會實現自由。人類為了實現自由，所受的挫折是夠多的。德式納粹、意式法西斯、俄式共產制度，無一不是自由的死敵。自由之實現固然受到阻遏，但是自由的要求不能被消滅，而且自由終會在人間獲得勝利。我作這種預斷，是以什麼為根據呢？ 我作這一預斷，是以一種原子事實 （atomic fact）為根據的。從歷史的行程和大量現象來觀察，不利於自由之實現的情形固然很多，並且迫害自由的人和組織常強而有力，但是他們消滅不掉這種原子事實。這種原子事實就是每個成年人在內心深處都趨向於自我發展和自我完成。這種要求常遭挫折、利用或誤導。但是，它是一股永遠的動力。這一股動力是不會被消滅的。它與人類共始終。從長遠的過程來觀察，只要人類一天存在，它便一天推著人類向前進。舊石器時期的人類與電動時代的人類就很不相同了。但是，在人類所有的制度中，有的利於這一股動力的發展，有的不利。在酋長統治之下，人是「酋奴」。在專制統治之下，人是「家奴」。在俄式一黨統治之下，人是「黨奴」。這些統治建構以各種不同的程度妨礙著人的自我發展和自我完成。酋長制度拿風俗習慣和人身崇拜來統治人。專制統治側重於拿官司系統和靠傳統惰性統治人。俄式一黨統治則是「自我」的根本否定。在這種限度之下「個人主義（individualism）」是一項罪名，成為打擊的對象。自古至今，在這種種等等非民主及反民主的制度裡面，有時人被統治者當做附從看待，有時人被統治者當做「子民」看待，有時人甚至被統治的組體當做可能的敵人看待。無論在哪種情形之下，人都得不到充分的自我發展和自我完成。在實際上，除了居於統治地位的人施威或施恩以外，人有時是七折八扣地活著，有時要活著簡直得打對摺。無論是打多少折扣，人總是在不同程度的強制之下生活。強制 （compulsion）的反面是自由 （freedom）。人要能免於強制，必須實現自由。人得到自由，才可能發展自我並且完成自我。發展自我與完成自我是每一個成年人的原子目的。這一原子目的只能說是與生俱來的。誰剝奪了這一目的，誰就是與整個的人生為敵。 貝意（Bay）認為自由意即自我表現；或是個人表現他自己所能表現的東西之能力、機會和激因。 (18) 希西諾（Cicero）說：「什麼是自由？自由是人照著自己的意思而生活的能力。除了正確的事物以外，他只照著他自己的意思來生活。他樂於盡義務。……他的行徑都是由他自己來決定的，而且其行徑的目標是由他自己決定的。除了他依自己的意志之所向而作的判斷以外，再沒有別的東西對他更有影響力。」 (19) 在這種年頭，人要能「照著自己的意思而生活」，談何容易？一個人能有自己的想法和判斷，能不屈己以從人，能不把有權勢的人之偏見奉若真理，能不以有權勢的人之愛憎為愛憎，才不是一個小朋友，才算得是一個真正的成年人，才可能不白白作別人的統計小數點以終老。任何人要實現並且完成為這樣的人，只有在具備自由的民主制度之中才有最大幅度的可能性。在具備自由的民主制度之中，每個人都是他自己的主人，每個人都可抬起頭走路；只要是社會文化許可的，任何人不必看別人的顏色來做他能夠做的事；只要不妨害他人，任何人可以照著他自己的意思來生活並求發展。 如本書前面一再表示，近代中國文化在受西方文化衝擊的時候，最緊迫而又基本的要求是變。可是，「遵古」的文化價值取向卻最不利於變。古老的政治制度和社會結構又發生拒變的實際作用。這就是在一方面有變的迫切要求，同時在另一方面又百般拒變。二力相激相盪，加上外力的實際作用，於是形成一連串的大小動亂。干戈時興，遍地刀槍。就中國既存的文化價值和社會結構以及政治建制而論，中國只宜像英國那樣和平漸進，而不宜激劇驟變。民主制度有些像水閘，它可以把求變和拒變兩種力量加以調節：在一方面既不堵塞水流，在另一方面又可使水流不致泛濫成災。民主制度是預先消弭大規模動亂並導致長期進步的一種較佳的水利系統。水利系統是有利於灌溉的。 當然，許多人不歡迎變。有不少的人對於變懷抱恐懼甚至厭憎的心理。威廉斯（Francis Williams）說：「……在民主制度裡面根本就含有變的因素。因此，十八世紀唱高調的言論家反對民主。這些言論家相信任何變動都可能變得更壞。另外有些人反對民主。他們反對民主的理由是比較現實性的。這類人士以為變動也許會把他們祖先偷來留給他們的東西變掉了。所以，究極說來，民主對於一切權威主義的制度都是不利的。無論是對基督教，對伊斯蘭教，對資本制度，或對共產制度，變都是不利的。這些制度都是權威主義的，他們都是自以為具有絕對的和終極的真理。民主和權威主義是衝突的。固然，這些權威主義的制度裡面包含著重要的民主成分，可是他們依然與民主衝突。」 (20) 然而，變總是要變的，不變就易亂。所有拒變的人都是與時代為敵的人。與時代為敵的人難免為時代所淘汰。倭仁、慈禧、葉德輝之流豈留下了可愛的記憶？民主制度實在是替變提供了一個很確實可靠的安全活瓣。通過這一活瓣，變之流得以穩步進行。 民主制度對於人才的興替尤其有利。中國歷來舊的統治行將瓦解而新的勢力方在孕育之交，總有一批新的人才出現，新的結合方式發明，新的行動號召提出，新的行為模式以至於新的符號系統造成。這些條件比舊的是富於激發力些。因此，時機一成熟，常能予舊的統治形態以摧枯拉朽式的掃蕩，從而創造一個新的局面。可是，等到這個局面穩定了下來，又逐漸凝固。除非遇到洪楊之變這樣重大的刺激和挫折才能起用新人以應變，否則人事的新陳代謝常呈機能疲滯現象。這種現象，越是接近權力核心越是顯著。「三朝元老」似乎和「遠年花雕」是同樣被輕微讚賞的名詞。這樣一來，政治上的「老弱機障」就發生。既然民主制度裡面根本含有變的因素，於是人事就容易更新，有才能的人士於是多發展才能和抱負的機會。這不僅可以推動社會文化的進步，並且無形之間減少了社會的總損失。 從歷史上觀察，中國的民主行腳是艱難而又多曲折的。中國行了數千年的君主專制，一般人的政治觀念、行為模式、社會結構，都已經整合於這一制度，並且老早定型了。依據前面第三章所說的理由，這些條件豈是一朝一夕徹底改變得了的？清朝末年一部分知識分子之所以倡導變革，主要地是由於受外侮的刺激，把外侮與專制聯在一起，以為專制乃外侮的原因。其實，當時入侵中國的國邦，還不是有許多乃專制國？民國成立以後，專制的外殼沒有了，還不是照樣抵不住外侮？然而，當時的愛國之士大都是這麼想的——以為專制無能，不足以抵禦外侮。當時大家的注意力偏重在政治形式的變革，而少注意到社會文化的內容更新。共和的形式是出現了，可是承載這一共和形式的社會文化還是承載君主專制的那個老底子。新瓶子裝舊酒。舊人兒穿新西服，走起路來總是怪蹩扭的。相似情境的經驗有值得借鑑的地方。英國民主制度之得有今日的穩固，如已知悉，是從一二一五年《大憲章》 （Magna Carta ）簽訂以後，長時期積漸訓練出來的。當然，這話並不表示歷史必須重演一次，說中國要實行民主也得花英國那麼長的時間。可是，如果有人以為大多數人的政治觀念、行為模式和社會結構之長期整合於君主專制者，會隨著共和新招牌之出現而能於一夜之間更換得整合於共和政制，這在社會文化上是不可能的事。 從高山到平地需經過一個斜坡。同樣，從專制過渡到民主共和，為求實行的平穩起見，中國最好有一個過渡的階段。這一過渡的階段就是變法維新之類的制度。 (21) 但是，當時許多知識分子的心太熱，頭腦太不夠冷靜，思想傳統地為名詞所眩，以慈禧太后為中心的滿清朝貴既缺乏近代政治常識，又唯恐權力有失，加之國際環境不利，這些條件相乘之積，於是導致中國很難得出現一個變法維新的局面。變法維新遭受嚴重的挫折，終於催促大變革的局面提早出現。君王專制的軀殼迅速崩解了，政治上的動亂也隨著揭幕。當時政治局勢之波譎雲詭，翻覆無定，比戴高樂執政以前的法國尤甚。民國的外形出現以後，政黨紛紛組成。當時的政黨之茂盛，據李守孔的研究，不下三百多個。 (22) 就內閣的更迭來說，從民國一年一月一日起到民國十三年十一月二十四日止，共計三十五次。 (23) 固然由少數人長期把持國柄極易形成化公為私的局面，可是像這樣翻雲覆雨，又怎能健全而又穩定地推動政事？所以，謝彬大發感慨： 愚為《中國內閣更迭史》畢，不禁廢書而三嘆曰：近時政象，何與有明崇禎亡國之時，同一轍耶？崇禎十七年間，更易宰相，多至五十餘人。今自宣統三年迄今，為時亦僅十四稔，而內交更迭，已達三十七次。脫無善自為謀，不倒翁之靳雲鵬於中撐持兩年之久，則其更迭之次數，恐猶不止此也。當明國亡之秋，內有東林黨禍，外則流寇蔓延，正士消沉，奸佞群起。而近今時局，軍閥割據，南北哄爭，政府命令，不出都門。當局惟知賣國自肥，競進分利，視諸明末且尤甚矣。語曰：「國將不國。」其殆為今之政象悲乎？不第此也。明季更易宰輔，猶出崇禎之宸衷獨斷。民國內閣之更迭，多憑強藩悍將之主張，而不出於國會。自民七段內閣首開此端，而靳雲鵬承其衣缽，三任揆席，皆遵是道以求之。今且釀成視為當然，顛撲不破之局。賈生所謂痛哭流涕長太息者，尚不足為民國之政象道也。政治敗壞若斯，時局糜爛日甚。國內賢達才智之士，復相率獨善其身，不願侈談國事。其去神州陸沉之日目匪遙矣。傳有之曰：「皮之不存，毛將焉附。」願國內明達才智之士，及各階級同胞，三復斯言。 (24) 「廢書而三嘆」是沒有太大用處的，重要的事是吸取經驗教訓。中國驟然行民主就弄成這幅光景。自古以來，中國「定於一」定慣了。帝制完結，共和民主的外形突然出現，這個「一」不見了，「多」乘機出現。一個大皇帝去了，他的幽靈附著在許許多多擁兵自雄的人身上。他們打打鬧鬧，借著各種名義要做皇帝。從袁世凱到吳佩孚，從吳佩孚到笑秦皇漢武的人，在潛意識中無非還是這一套。這一套也許製造了不少壯觀的鏡頭，使歷史增添不少聲色，但是社會所支付的出演費太大，充當配角的老百姓白賠掉的性命太多。如果變法維新的課題曾有機會進修，那麼中國近幾十年的歷史可能不是這樣的。當然，上帝不會為我們把已逝的機會拉回來。可是，這一段歷史教訓我們，近路是抄不過來的。沒有習過的必修科總得要修。中國真要有辦法，演進式的民主道路還是必經的道路。黃河之水也許從天上來。但民主不可能朝發夕至。民主先進國的經驗是我們最好的參考資料。注重經驗可以幫助我們減少人為的災禍。 這種貼切實際經驗的考慮，不僅並不意含我們對民主的趑趄不前；恰恰相反，它有助於中國民主的切實展進。 六　自由的涵義 A　自由的幾種重要概念 自由是許多人恐懼的烏雲，也是另外許多人欣喜的朝陽。自由是許多人要撲滅的瘟疫，也是另外許多人需要的滋養。自由是許多人想像的混亂，也是另外許多人欣賞的孤芳。不少人假自由之名以行不義，更有不少的人獻身以求實現自由的天堂。自由啊！你的面目怎麼這樣變幻無常？我要端詳你多方！ 揭開我的紗幕吧！我本來是如此端莊！ 隨著時代和情境的推移，自由的意義也變得很多。奧本海門（Felix E．Oppenheim）分析過自由的經驗意義和價值意義。 (25) 我現在把他的分析擇要於後： （1）選擇的自由 我們可能做某事，與被別人允許著自由地做某事，這二者根本是不同的，因此必須予以分別。當著我們說某人有做醫師的自由時，意即別人不會阻止他做醫師；或者，如果他真的做了醫師，那麼並不會受罰。他有才能和經濟力來習醫。他可做醫師，但也可不做。這樣的自由是選擇的自由。 休謨說：「我們所稱的自由，它的意義只能是依照吾人的意志決定做某事或不做某事的權力。」 （2）自由的感覺 照霍布斯（Thomas Hobbes）說來，一個自由人是一個人，在許多事體上他借其力量和機智去做。他要做的事他儘管去做，不受到什麼阻撓。 所謂自由，是一個人能做他所要做的事。 我們可以將自由定義作一個人實現其目標而不受到外界限制的機會。 從感覺的角度而論，一個人或一群人自由或不自由的確是相對於他或他們所在的社會文化及其所含藏的價值取向。在閉關自守時代的中國人，自少至老沒有看見過外面的世界，世世代代「安土重遷」，長年不到外面去旅行，他們從來不覺得不自由。他沒有被賦予選擇皇帝或知縣的自由。他也懶得要這些自由。他認為隨便張三來或李四往都是一樣。 （3）自由行動 自由意即強制的反面。依照這個意義來說，一個人如果不在強制之下，那麼他便是自由的。當著他受外界的阻力之作用以致不能滿足他自然的欲望時，那麼他便是不自由的。 一個蓋世太保 （Gestapo）借著暴行來威脅人身，要人泄露秘密。如果這人把秘密告訴他，那麼這人便是被迫如此。如果這人忍受暴刑，那麼也是受強迫所致。這也就是說，在這種情況之下，這個人面臨一個選擇：要麼他忍受苦刑以免泄露秘密，要麼不忍受苦刑而泄露秘密。這人雖然面對這一種選擇，可是無論選擇哪一端，他總不能脫離魔掌的支配。他所作的選擇既是出於強迫的。所以，他雖有選擇卻無自由。 當著我們有思想，有決斷，有意志之所向時，才可能有自由。當著我們的行動是在我們自己的控制之下時，我們的行動才是自由的。這也就是說，當著我們的行動是受我們自己的欲求、動機和意圖之支配而發時，我們的行動才是自由的。 （4）自由即自決 照穆勒說來，唯一可稱作自由的事，乃用我們自己的方法來實現我們自己認為好的事情。拉斯奇（H．Laski）認為自由意即個人擴張的力量；自由意即個人對他自己的生活方式之選擇。個人在作這種選擇時，不受外界的禁限。 一個能自作決定的人才是一個自由人。一個自由人才是他自己的主人。照伯林（Isaiah Berlin）說來， (26) 一個人要成一個自由人，他所作決定必須是出於他自己，而不是出於任何種類的外界力量。他願意成為他自己的工具，而不做別人的工具。他願意受自己理智的推動，受自己有意的目標所推動，而不受來自外界的原因所推動。 以上所說的自由是自由之經驗的意義。除此以外，自由還至少有「價值的意義」。 （5）自由乃一應享人權 法蘭西《人權宣言》：「自由是在不傷害別人時做任何事的權利。」 自由乃基本權利的保障。一個良好的社會乃每個公民都有自由的社會。在這樣的社會裡，每一公民都得行使他的基本人權。這裡所說的基本人權，即是生命、財產以及個人的諸自由。這裡所說的個人的諸自由，即是信仰、言論、集會、結社等等自由。任何政司在行使職權時，不得妨害人民所享有的這些自由。 （6）新自由 這裡所稱新自由，是人滿足基本需要的自由。一個人能自由訂約每日工作十六小時，這不算有真正的自由。因為，除此以外，他別無出路。一個人即令有做工的自由，可是在實際上並無工作可做，這也算不得是真正的自由。如果男女人等得以自由從事他們應能去做的事但他們卻不能去做，那麼這樣的自由成為自由的諷刺。每個人不必工作過量即得適當酬報，才算有真正的自由。 在新的意義之下，所謂個人自由意即個人有能力購買足夠的食物，備置房屋、衣服，以保持身體健康，並且有機會接受足夠的教育。 自由的意義除了上面所列的以外，海耶克還提出很不同凡響的見解： 但是，當著自由的用處有許多時，自由只有一個。只有當著自由缺少時，諸般自由才出現。當著社會上其餘的人不大自由時，自由便成某些團體或個人所可得到的特權或義務的豁免。從歷史上觀察，自由是一點一滴得到的。可是，一個人被允許著做特定的事情，這雖然可以名之曰「一個自由」，可是並非自由。當著自由和「不許做某些特定的事情」二者相容時，則自由是不存在的。如果一個人所能做的最大多數的事必需得到准許才能行，那麼自由也不復存在。自由和諸般自由之間的分別乃兩種條件之間的分別。在第一種條件之下，一切的事情都可以做，並沒有普泛的條規來限制我們，說不許做這不許做那。在第二種條件之下，一切的事情都在被禁止之列，且沒有明文許可我們做些什麼。 (27) 海耶克所說真是深而有力。在最初的開始，我們必須邏輯地 (28) 認定自由有始原的完整性 （primitive integrity）。自由之始原的完整性屬於而且只屬於個人。自由在從屬於個人時，它是個人權能的主柱。它不能從個人拿走。它一從個人拿走，個人便失去了權能而只剩下一副生理的皮囊。只有當這個人和那個人度共同的生活時，為了各人的實際便利，自由可以互相調整。例如，進博覽會的私人汽車一律靠右開行，出博覽會的私人汽車一律靠左開行。不多也不少，這只是為了避免車禍。但是，各個人的自由可以互相調整，並不等於把個人的自由奉送。自由奉送了，個人就可能變成一任權威擺布的活動機器。沒有自由的人就不可能有私事。沒有私事的人，就像擺在玻璃罐里的熱帶魚。當著自由被拆開來評價，權威認為這件事可以自由而那一件事不可以自由時，就是自由遭受外力壓迫而瀕臨全部消失的剃刀邊沿。在這種關頭，外力高興把你的自由拿走多少就拿走多少，高興留下多少就留多少。你已成羊圂里的羊，絲毫沒有議價的能力了。 在專制政體之下，在極權制度之中，貴族、權要常有一般平民所無的特權，或豁免某些義務。比如說，貴族打死平民可以不受刑，一般人出境難如上青天而柯希金這類權要則來去自如。這種情形恰好反襯出一般平民的自由因被壓縮而稀少到什麼程度。在真正的民主國邦，將官打了士兵的耳光要受處分，總統的父親觀劇照樣必須購票，皇家跟平民一樣要遵守戰時的若干管制。這反而證明自由隱伏在富貴貧賤之間，而無分高下。 海耶克還有很深入的觀察。這一觀察透視著「人事」的裡層，他說： ……人有任何程度的享受或舒適或凌駕一般人之上的任何權力，或保有自然的資源，並不就能改變他聽其主人任意擺布的地位。…… (29) 和珅吸收了那樣龐大的財富。等到他在政治上失敗了，他的財富成了他主人的財富。朱可夫享受將級待遇。一旦他的地位動搖了，他的特優待遇也露水般地消逝。一切仰人鼻息而得到的富貴榮華都是如此。一隻每天因討好主人而吃到牛肉的狼狗，似乎並不比野狗自由。自由是不能恩賞的東西。能恩賞的東西不是自由。 當然，這裡隱含一個人生的價值的決定問題：拿自由交換食物，還是不要餵食而要自由？ B　波柏爾的提示 波柏爾提出自由主義的八個原則。這八個原則可以看作理智的自由主義 （rational liberalism）的主要內涵。 (30) （一）「國邦乃一必要之惡，國邦的權力不可擴張於必要限度以外。我們可以把這個原則叫做『自由主義的剃刀』。這個原則與奧康之刀類似。」 (31) 我們所需要的國邦是保障一切人的權利之國邦。我們容易知道國邦乃一個經常的危險。或者，像我膽敢說的，國邦即令是需要的，但仍是一惡。因為，如果國邦要發揮它的功能，那麼它的權力必須比任何個人或公共組合為大。我們雖可設法將國邦的權力之誤用減到最低限度，可是我們並不能把這種危險完全消弭。剛剛相反，似乎最大多數的人常常為受國邦的保障而必須付出代價。他們所付出的代價不止是納稅而已，並且甚至要向國邦低頭。比如說，當我們碰到恃強凌弱的官員，我們就不免受委曲。現在我們所面臨的問題是，即令為了得到國邦的保障，我們所付出的代價不可太大。 波柏爾惟恐國邦變成了巨靈 （Leviathan）。的確，自古至今，國邦常常變成巨靈。尤其是國邦與現代技術結合以後，更容易變成吞噬人眾的海怪。在古巴等地生活的人民，猶如在海怪口裡過日子的人民。海怪什麼時候高興找個理由把牙齒磨一磨，許多人就不見了。 波柏爾等人把國邦視為一「惡」，這種想法與中國道家相似。國邦誠然為一「惡」，但「惡」有必要的和不必要的分別。其間的跡象分明，不容混淆。美國政司向人民征重稅，建制海岸防守隊，擴大國防武力，等等。這些都可以說是「惡」，但為「必要之惡」。沒有美國公民會懷疑美國政司的這些措施是為了鞏衛民主黨一黨的權力，也沒有美國公民會懷疑美國政司的這些措施是為了囚禁美國公民。然而，反觀極權國邦，一個一個的都是動物園。其中的人眾簡直就是囚在鐵籠里的猩猩。任何民主國邦不禁止公民的言論自由以及求知的自由。但是，所有的極權地區都禁止言論自由，剝奪求知的自由，禁止的手段是找出種種藉口。剝奪的方式，除了控制消息的來源以外，就是拿出一些「天方夜譚」來當做真理。如有不從，那麼就威脅飯碗，更進一步就是消滅人身。因此，在這類地區，所有的廣播、報紙、刊物的論調都被修理得像是從一個人說出的，簡直是出奇地一模一樣。站在人眾的觀點，這又有何「必要」？ 當然，我們不能不承認，在現代生活里，個人對國邦的依賴比往時為大；尤其是在權力衝突的目前世界中，個人的安全有賴國邦的保障。雖然如此，這也不能構成把國邦神話化的理由。國邦一旦神話化，那麼站在神話中心的凡人就變成活神了。凡人一變成活神，危險就要臨頭。尼羅王們的往事且讓它被秋風吹過算了。近代的希特勒、莫索里尼，這類無道德考慮的人物一旦抓住國邦機構發號施令，所造成的人為災害實在遠甚於地震、海嘯、山崩及冰河解凍等天然災害。這類人物為著報復個人心頭恨和滿足權力欲，驅策千百萬生靈爬上高山，奔赴平原，跑向海洋，成堆的化作灰燼。他們說，這是國邦的需要，這是國邦的命令。其實，國邦永遠不會說話，會說話的只是那些在神話中心的演員。 歷史的事實對於後來的人應該有些教訓作用。 （二）民主和暴政的分別是這樣的：在民主之下，可借不流血來換掉一個政司；在暴政之下則不能不借流血來換掉一個政司。 波柏爾對民主和暴政所作劃分可謂乾淨利落。這話的反轉也真。就是，如果一個政司引起流血，那麼足證它不是民主的。因為，在民主制度之下，政司幾年一換。如果你不滿意當前的政司，那麼請你「稍安勿躁」，下一次你不妨競選試試。而且，在未更換政府的期間，你可借言論自由的「武器」，發抒高見，引起大多數的人同情。既然有這樣坦蕩的「超級公路」可走，於是當然不必走險路去幹流血的勾當。如果你真有這種冒險的精神，那麼別人可沒有興趣奉陪。所以，在真正的民主國邦動不動興兵幾十萬甚至幾百萬為爭奪政權而戰，乃是不可思議的事。因為，可能有一兩個人發狂，但不可能有幾十萬或幾百萬人同時發狂。民主制度在無形之間減少了這方面的巨大浪費。這是民主制度最基本的功德。 （三）民主所能為力的，不外以一個多少有組織的和圓融的方式供給一般公民以一生活的架構。 民主和極權之最根本的分別是，民主是為人民，而極權是為政權。在民主制度之下，人民是主體，政司是客體。在極權制度之下，政司是主體，人民是客體。人民可以成千成萬地犧牲掉，政司權力則一點也不能損害。這種分別，一點也不是枝枝節節的，而是在基本想法上的。這種想法上的分野，形之於施政，形之於官司辦事的態度，簡直是涇渭分明。在民主制度之下，根本無所謂「政府的權威」。因為，民主的政司本來就是人民自己的政司。天下豈有自己需要對自己樹立權威之理？民主政司之成立，是大家委託一部分人替大家辦理公事，以便各人回家各辦私事。如是而已，毫無神聖可言。既然是辦理公事，最需講求的是效率。但是，極權政司至少不是大多數人民在溫暖的陽光底下和和平平選舉出來的。它多多少少與「廣大的人民」呈「對立」狀態。在這種緊張情況之下，一個極權政司要能維持對「廣大人民」的「控制」，必須像印度的眼鏡蛇之面對一群麻雀似的，使他們怕。這就是要樹立「政府的權威」。為了辦通這件事，極權國邦常使出最大的注意力並支付最多的金錢。至少新興的極權國邦常侈言興利，而少談除礙。 (32) 殊不知興利太多徒足勞民。勞民之政就是暴政。彼等不知自己恰好是當除之礙。政司管的事太多，一般人民就不便。民主國邦的政司比較少侈言興利，而多言為民除礙。為民除礙，就是「以一個多少有組織的和圓融的方式供給一般公民以生活的架構」。這種說法乍看起來是消極的，其實不然。一個園丁把草除乾淨了，就是為好花創造了一個宜於生長的環境。一個政司為一般人民除礙，也就是為他們的生存和發展創造了有利的條件。這樣的政司便是世界最好的政司。將來聯合國應能對世界最好的政府頒發「最佳政府獎」，以示鼓勵。 （四）我們之所以是民主主義者，不僅因為多數是正確的，而且因為民主傳統乃吾人所知最少罪惡的制度。如果在民主制度之下，多數的決定有利於暴君，那麼這就表示民主基礎在這個國邦里不穩固。 至少從理論上說，我們不能保證多數一定不會選出一個一人決定 （one-man decision）式的政司。如果一個民主國邦居然出現了這樣的局面，那麼就是把它的民主制度吊在德謨克利斯的劍 （Damocles' sword）下！ （五）一個制度，如果不與傳統調合在一起，那麼便不足以保證民主的實施。在沒有強力的傳統支持時，制度可作極相反的用途。例如，議會制度可助反對派防止多數派竊盜納稅人的錢。但是，在同一制度之下，東南歐有一個國邦的反對派卻藉此制度和多數派分錢。總之，在制度、意圖，以及個人的評價之間需有傳統構成一種橋樑。 無論我們喜愛或不喜愛，傳統在未失去它對一般人的思想和行為的支配力以前，它是一種真實的力量，也是一種真實的基礎。如果傳統與制度相合，那麼二者兩利。如果傳統與制度相剋，那麼二者兩害。這種道理對於民主制度和它所在的傳統同樣適用。據此，如果只熱心介紹民主制度而不去努力穩步改造不合民主制度的舊傳統，那麼結果不是民主制度放不穩，便是變得有名無實，易被不誠實的風雲人物利用。結果很難免於極權。 （六）自由主義的烏托邦，這種想法就是以為，要依照理智來設計一個在無傳統的白紙上建立的國邦。這是不可能的事。 這是極其重要的提示。中國自清末以來，許多主張急驟變革的人都是烏托邦的狂熱分子。他們厭惡既有的一切，想在「無傳統的白紙上建立起一個國邦」。無論是有意或無意，甚至初期的康有為也是這樣想。如前所說，康有為說「變法三年，可以自立」。他把事體看得這麼容易，除了系因求變太急以外，就是由於不明白傳統的慣性和阻力之大。他們這些人物忘記了他們自己滿腦袋裝著傳統觀念。當他們遇到挫折的時候，心底的傳統觀念又泛上來。所以，這些人士到了晚年又多紛紛回頭走向保守。如前所述，早在一八八三年康有為在他故鄉不許他女兒同薇纏足。可是至少到一九四九年以前中國女子還有纏足的。這點事情尚且如此受到傳統的阻力以致進展這樣遲滯，何況要改變幾千年的制度與傳統！當然，制度的改變也可推動傳統的改變。可是，行之太驟，總是很危險的。 自由主義的原則要求，每個人享有的自由所受到的限制愈少愈好，並且要儘可能予以平等化。但是，我們怎樣把這種先驗原則應用到實際的生活中去？這類問題只有在實際的傳統和風俗、法律、習慣等等里去求解答。 空談自由主義乃自由主義致敗之由。我們要實踐自由主義，必須顧到它所在的社會文化情境。 （七）自由主義的原則，與其說是主張更換既存制度，不如說是對既存制度的評鑑；如有必要，予以修改。 評鑑是自由主義必不可無的程序。武斷地發律令，盲目地接受引導，都離自由遙遠。 （八）在一切傳統中我們認為最重要的，是我們所說的道德架構 （moral framework）。道德架構與傳統的正義感、公正感，及所達到的道德感密合。道德架構可以公正地調和彼此的利益衝突。「沒有任何事比破壞這一道德架構更危險。」（納粹是有意予以破壞的。）破壞道德架構的結果，引起憤世嫉俗或虛無主義。這麼一來，便對一切人的價值漠視。 道德架構拆散了，人際的關係一定惡化，人與人之間的合作便極度困難，要進行任何偉大的事業更少可能。在這種情境之中，人和人的交往之基本原理有而且只有現實的利害關係。如果現實的利害關係相同，那麼大家立刻是朋友。如果現實的利害關係衝突，那麼大家翻過臉來立刻是敵人。在這種情境之下，所謂「道德」，所謂「正義」，所謂「真理」，無一不被用作掩護現實利益的煙幕。 納粹固然在歐洲帶頭破壞道德，但在世界其他地區也不是沒有人類呼應。亞洲的狂暴集體利用古老的道德來擴張權力的圈子。他們公開倡導「為目的不擇手段」的哲學，張揚「目的可使手段成為正確」的說素。在這類說法之下，任何惡行都看成善舉，一切災殃都是通向人類解救的大道。於是，善和惡的分別，是和非的分別，道德和不道德的分別，完全抹掉了。剩下來的只有暴力、欺言和謀略。起而與之周旋的人唯恐吃虧，於是紛紛效尤。演變所及，兩個有形的界線是大致分明的；可是，思想形態、情緒基調、價值系統、對人態度以及行為模式，都是界線模糊的。在人類長期爭鬥的歷史中，敵對兩造在武器方面常易互相吸收，在觀念上也有時難免如此。防毒而不中毒本來是需要高級設備的。在激烈而又規模巨大的長期爭鬥中，要保持人命是一件難事，要保持道德水準於不墜則難上加難。近半個世紀以來東亞古國在幾股巨大動力衝突所激起的權力爭奪的過程中，古老的道德殘餘已經幾乎消耗盡淨了。人一耗空了道德原則便倍覺「虛無」。「虛無」的人自然也就是心無所守的人。心無所守的人只是一生物邏輯的存在。一生物邏輯的存在隨便切成什麼形狀就是什麼形狀。 C　自由與權威 我們還有一個屬於自由主義的原則須加說明。作為一個理智的自由主義者，對於權威採取什麼態度呢？歷來自由主義者對於權威總是採取懷疑與否定的態度。他們反宗教權威，反政治權威，也常反既成風俗習慣及道德教條的權威。這仿佛成為自由主義者的特質和氣息。這種特質和氣息本是革命情緒和浪漫主義的混合品。跟近代西方接觸的近代中國，正逢需要從傳統「解放」出來之秋，知識分子很容易受這種特質和氣息感染。這種特質和氣息因與從傳統中「解放」出來的一股強烈要求合流，於是鑄成「五四型」的自由主義者。五四型的自由主義者固然渴求吸收西方的觀念和思想，但是同時又要反過去的權威，於是激化成為偶像破壞主義者 （iconoclasts）。偶像破壞主義者之破壞的興趣，大於建立的興趣。這是保守主義者疾首蹙額的地方，也是他們歸罪於五四運動的主要藉口。 我是怎樣看這個問題呢？ 一個知識分子，尤其是一個青年的知識分子，適度地對既成權威採取懷疑和批評的警覺態度，是有其必要的。這在消極方面可以使他不對權威盲目附和；在積極方面可以養成他的批評能力，並且加深他對事理獨立思考和認知的本領。這正是知識和思想進步之不可少的動力，也是推動社會文化進步的真實動力。任何一個人或任何一個社會如果沒有這種動力都不可能產生真實的進步。就我所知，在這個地球上，沒有任何人會完美到絲毫無可置疑的境地。不必批評的人不是這個地球上的人。盲從權威的人根本就是把自己的大腦活動交給樂隊指揮的人。至少，善於懷疑並作合理批評的人是大腦經常清醒的人。世界的前程屬於他們。 不過，這個問題還須作進一步的分析。 我們必須知道，不問情由，一根掃把掃到底，見了權威就反，與見了權威就捧，同樣是不講理的。那麼怎麼辦？首先，我們必須把權威的 （authoritarian）這個謂詞和可靠的 （authoritative）這個謂詞分開。例如說，「秦始皇帝是『有權威的』」，但是「《康熙字典》是『可靠的』」二者不同。在聖化的地區，有權威的東西太多，但是可靠的東西太少。不用說酋長，即令是一個大樹根，一條小水蛇，對人都可有權威，因此都可成為祭拜的對象。然而，在這類地區所流行的意見，所堅持的傳說，所崇奉的信仰，很少能經得起證驗的。所以，我們說在這類地區「可靠的東西太少」。 無論怎樣，如前所述，人類還沒有演進到「滿街都是聖人」的境地。在這種實際情況之下，如果說人類一點權威也不需要，這是不切實際的高調。可是，就人類要展開一個美好的前途來說，權威這東西還是越少越妙。權威是一「必要之惡」。人類因有必要而不可能「除惡務盡」時，那麼只有把這一惡約束到確實必要的程度上。過多的權威使人窒息，而且使人的思想被桎梏，並阻滯社會文化的健康發展。這從大量現象的對照可以得到證驗。在我們這個地球上，民主國邦的權威少，任何公民有權公開批評總統的言論和政司的施政；極權國邦的權威多，任何公民都不能公開批評行政首領的言論和政司的施政，否則就會發生種種莫測之禍。我們現在要問：一般而論，是民主國邦自由、繁榮、快樂、幸福些，還是極權國邦自由、繁榮、快樂、幸福些？如果權威真是人類普遍樂於接受的東西，那麼它的維持就不必要訴諸那麼多的鎮制力 （coercive power）。可是權威的維持常常必要訴諸那麼多的鎮制力，足見它不是人類普遍樂於接受的東西。波爾希維克之攫取政權，希特勒之攫取政權，……主要地是靠著暴力的。權威是一種人造危險品。權威愈多則人愈危險。權威愈膨脹則在其籠罩之下的個人愈縮小。波爾希維克和納粹黨人所造成的災禍是足夠使人類反省的。在現代世界，包括核子武器在內的任何危險品都需加以控制，為什麼唯獨權威這種人造危險品獨可不受控制？ 然而，可靠的事物，卻不患其多。這在目前世界為尤然。目前的世界，奇技淫巧夠多，但可靠的 （authoritative）事物卻相對地減少。現在公共運輸的媒介這麼發達。很少人完全不受廣播、電視、電影、報紙、刊物等工具之干擾的。我們在這些工具里遇到成千成萬的言論。但是，究竟有多少是「可靠的」？因此究竟有多少是值得認真銘記在心的？可是，如果這個世界完全沒有可靠的事物，那麼人類即令不是不能活下去，也一定大不方便，並且建立不起信賴感。幸好，我們在物理學中有愛因斯坦，我們有一條坦道可走；我們有一部《牛津字典》，習英文便有決疑的裁判所；我們有一部剛才說的《康熙字典》，習漢文便有了一個可靠的工具。依此，各部門的人靠著他們切實的努力都可能有他們的可靠成就。在學術上有卓越成就的人有學術上的可靠性。在企業上有顯著成就的人有企業上的可靠性。在軍事上有特殊貢獻的人有軍事上的可靠性。我們都應該分別承認。如果一個人對他人的任何成就都輕忽，對他人的任何貢獻都不承認，那麼他恐怕並不是一個自由主義者。這樣的人，去妄人不遠矣！ D　言論自由問題 言論自由是人的一種基本自由。也唯有具這種自由，人才能顯現他的尊嚴。在極權地區，並非不講求提高一般公民的生活水準。如果他們不講求提高一般公民的生活水準，那麼就不會提倡「菜肉社會主義」。極權統治之所以為極權統治本質並不在這裡。一個家庭里狗也得餵飽的。極權統治雖然講求發展農業，但卻不講求發展言論自由。言論自由和極權統治是不相容的。因為，所有的極權統治都是建立於神話乘暴力之上。言論自由一實現，那些神話容易拆穿，那種腳本的戲就唱不成了。史達林一倒地，赫魯曉夫個人有了言論自由，就演出那一幕千古鞭屍傑作。高壓的鐵腕稍一放鬆，真正的思想立即露頭。極權統治永遠是要大多數人放棄自己的意見，唯少數人的意見是聽。除了擁有建構化的暴力以外，這少數人憑什麼資格強迫大多數人唯命是聽呢？當然，他們可以搬出許多堂皇的說詞。可是，在我想來，那些說詞之中沒有任何一條站得住。他們的論證的實質，分析到裡層，只有這麼一條：「你不聽，毀滅你。」這是某些政治領袖及其信徒們的律則。這一律則蘊涵著對人的尊嚴之藐視。從人的尊嚴出發，任何成年人有言論自由。你有言論自由，我也有。即令最大多數的人是持同一意見，這也不能構成剝奪少數人持不同看法的理由。穆勒說：「如果除了一個人以外全人類都是一個意見，那麼全人類沒有什麼理由不要他表示意見。正如這一個人若果有權的話，他也沒有理由禁止所有的人表示意見。」你發表你的意見，我也有權發表我的意見，至於對不對是另一件事。也許你的看法比我高明，但我希望我能被你說服；而不是被打服，被嚇服。因為，在星星、月亮、太陽底下，我們的立腳面完全平等。 人不能不營共同的生活。營共同的生活時往往有些共同的目標，或抵抗共同的敵人，或完成共同的工作。在這些情況之下，有時需要大家拿出錢包，有時甚至需要捐出生命。這些事體一立法化，就形成所謂「國邦的政策」。一涉及國邦的政策，是多麼嚴重的事。這類嚴重的事，在極權國邦少數人在小屋子裡決定了就行了。大多數人在重重強制和層層劫持之下，只得奉命實行：要出錢，就非出錢不可；要出命，就非出命不可。天地雖大，國邦雖眾，向誰去告訴呢？可是，這樣的事，在民主國邦，一定要經過充分的自由討論，讓各人發表各自的意向。在民主國邦，不得本人許可，任何人不能借「國邦」的名義拿走一塊錢，更不能拉走一條人命。如果說「國邦的政策」是正確的，那么正確的政策應該不怕在真正自由討論的場合來亮相，來接受多方面的考驗。權勢只能建立權勢，但權勢不能建立真理，而且永遠不能建立。真理有而且只有在自由討論上建立起來。關係於人眾生命財產之捐獻的大事，只有經過充分的自由討論，才能得到大家心悅誠服的同意。得到大家心悅誠服的同意捐獻，才不是變相的劫奪。 我有所根據來承認，有些人的知識比許多人高，有些人的經驗比許多人豐富，有些人的才能比許多人大。但是，我找不到任何根據來承認，居於任何地位的人有權決定旁的成年人只能知道他許可知道的，只能閱讀他許可閱讀的，只能發表他許可發表的。如果有這樣的事端，那麼這是對人類全體的侮辱。任何人有追求真理的自由，也有表明真理的自由。現在控制公共運輸媒介的人實在不難讓大家只知道片面的消息，藉此造成「井蛙之見」。井底之蛙如果可巧看見井口有一個小孩，他也許認為世界人類都是那個胖樣子的小孩。井底之蛙如果可巧看見井上有一片浮雲，他也許就形成了浮雲的宇宙觀。借著控制公共運輸媒介，把一切認為不合式的消息來源都濾掉了，只留下認為合式的一種消息，使大家構成同一種世界觀。這就是令大家「觀念坐牢」，這種虐政是虐政中最虐的一種。觀念坐牢的人對於一個問題只有一種反應。除了這一種反應以外，他不知道還有別的選樣 （alternatives），他更不知世界之大和人間想法之多。他已成思想監獄裡的囚徒而不自知。多可憐！我們對於一個問題要得到正確的看法，只聽一面之詞是不行的，我們必須有機會接觸到許多不同的言論。這在言論市場壟斷之下是辦不到的。我們必須求之言論的自由市場，「不怕不識貨，只怕貨比貨。」任何言論是否可靠，在言論的自由市場裡與不同的說法比較，就不難明白。如果一種言論常年封藏在壟斷市場裡，從來沒有遇到反駁，那麼我們憑什麼斷定它是真理？是真理的言論就應該能夠在言論的自由市場露面，讓持不同看法的人詰難。有而且只有經過這種自由考驗的言論，才有希望被看成真理。真理不需真理以外的力量來推銷，也不需真理以外的力量來保護。 人間珍貴的事物不易得到。愈是珍貴的事物愈不易得到。言論自由就是如此。在這個地球上一百一十五個國邦之中，真正享有充分言論自由的，只是那些老資格的民主國邦。這裡所說「享有充分言論自由」，意即「言論自由若固有者」，而且言論的題材不受政治理由的限制。我們常常聽到人說民主政治是輿論政治，而且民主的政司必須接受輿論的指導。這話是否有意義 （significance），要看所謂「輿論」是什麼內容的輿論，以及是怎麼來的輿論。如果輿論的內容太嫩，那麼怎樣指導施政？如果輿論不是獨立性的而是出自政司的加工製造，那麼說輿論指導政司豈不是等於說政司指導政司？海耶克說：「政司應須受多數意見指導，這種想法只有在人民的意見與政司獨立時才有意義。民主的理想是建立於一個信念之上。這個信念是說，人民藉以指導政府的看法是從一獨立而又自發的程序產生的。」 (33) 這種原則與非民主的原則剛好相反。民主國邦是要政司受人民的指導。非民主的國邦則是要人民受政司的指導。這正猶之乎民主的國邦是要政司擁護人民，而非民主的國邦是要人民擁護政司。一切都是乾坤倒轉！在這樣的原則倒置之下，除了老資格的民主國邦以外，在旁的地區之言論自由問題，就不是一個簡單的問題。 旁的地區是以各種不同的程度享有言論自由，也以各種不同的程度忍受著言論的不自由。人的嘴除了吃飯以外，還要談話。任何專橫的統治總得替人談話的事安排一條出路。在這一安排之下，所謂的言論自由只是對於無關宏旨的枝節小事的言論自由，對於關係重大的問題沒有言論自由，對於愈是關係重大的問題愈沒有言論自由。穿衣、制肥皂、養來亨雞、開設電廠等事大家可談；而涉及人眾前途禍福安危的基本問題倒遵照古制「庶人不議」。 道格拉斯（William O．Douglas）論政黨政治之「忠誠的反對」時說： 民主初建的國邦的領袖們往往憤恨批評。他們認為批評就是對他們個人的侮辱。因反對党進行無限制的批評，而在朝黨便說它是「反叛黨」，這在任何國邦都會引起民主程序的破壞。對批評和辯難的容忍，是為著維護一個忠誠的反對。維護一個忠誠的反對，是新建國邦必須學習的第一課，也是困難的一課。 (34) 可見執政黨人之厭惡批評和維持「忠誠的反對」之難，乃在民主道上蹣跚試步的國邦時常存在的情形。這些情形之發生於中國，更不足為奇。就中國三千多年的歷史來說，「民國」幾十年的歷史實在是一段相對短的時間。而且就在這一段相對短的時間以內，也幾乎根本沒有必需的和平與安定歲月來從事民主建構。中國的任何政府，不是忙著平服軍豪，就是得很吃力地應付日本人，在這樣的惡劣情況之下，中國從事政治活動的人之無從養成民主的心性和習慣，似乎是一件勢所難免的事。 要一個人能聽得進「老實不客氣」的批評，這得有「聖賢氣象」，或為公而忘我，或具人和事分開的科學精神，要不然有一個制度來推行。在中國，有「聖賢氣象」的人多為「道德呆子」。「道德呆子」常與「書呆子」為鄰。這類人物「修己」也許勉強可以，「安人」的才力和經驗少之又少。而有魄力、霸術且不受道德羈絆的人物才有希望搞通實際政治。可是這類人物又多是些「予智自雄」之士。彼等一旦登居高位，總以為「天下莫我若也」。他們常年聽的是阿諛之詞，非常營養，哪裡再有雅量吞得下苦澀的言詞？中國之進入民主形式不過五十多年。從事政治活動的人物之性格早已在「大清帝國」之下形成了。那種類型的性格是前述權威性格 （authoritarian personality）。具權威性格的人較難虛心接受批評。何況無從養成靜聽批評的習慣？維持「忠誠的反對」更不是一件容易辦得到的事。第一，必須在朝黨和在野反對黨有基本的共同默契，共同的價值觀念及共同的對民主的真誠。例如，黨際的任何爭奪，一觸及損害選民利益的邊沿及妨害民主的成長，雙方自動停止。第二，在朝黨對在野反對黨不預存恃強凌弱的心理狀態，而且切實尊重在野反對黨的地位，並且認為適度的反對有益於政治衛生。第三，在野反對黨對在朝黨不預存自卑感。有了這種自卑感存在心靈深處，則在朝黨的一舉一動都會認為是來壓迫我的。果然如此，會議變成壓迫和遭壓迫的表演。這也就是「反對」和「反反對」的角力賽了。第四，在野反對黨應有為原則而反對及對問題不對人身的風度。這也就是說，反對者只為原則而反對，不是為反對而反對。根據中國過去的紀錄，距離這四個條件的實現何其遙遠！為實現民主制度，「忠誠的反對」是需要的。可是，上列四個條件尚未成熟，而說急行「忠誠的反對」就能使中國的民主制度趨於穩固，這是烏托邦！ 在中國歷史的這一階段，比較基本性的批評為什麼很難得受歡迎？這個問題，從格斯塔夫遜（Carl G．Gustavson）的分析可以得到解答。他說： 一群新人物在一個運動中起來居於領導地位。這些人都是行動人物。這些行動人物的興趣是成功和抓權。他們對於成功和抓權的興趣大於對知識的興趣。他們往往把主義當作獲取對他們個人效忠的工具。照他們看來，對他們個人的效忠比真理還重要。這樣的真理是一種制度的心理 （institutional psychology）。這種制度的心理產生一套一套的義旨。這些義旨和制度的保持息息相關。一個成功的制度之基本觀念易於成為神聖化的崇拜對象，而且又是構成效忠的一種要素。 (35) 格斯塔夫遜的觀察頗為切貼事態。中國近半個世紀以來，無論人事的變數 （variable）之值怎樣代換，政象的發展是以他所陳述的狀態為主峰，政事的動理也是以此為主調。主峰和主調是這樣的主峰和主調，其拘范言論自由，壓抑反對的批評，毋寧是一建制的應迫 （institutional imperative），是一團體的應迫 （group imperative）。更何況有幾千年的制度作背景？ 註解 (1) José Ortega y Gasset，Invertebrate Spain，p．125，in F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，Notes to Chapter seven，pp．442-443． (2) 同(1)。 (3) 同(1)。 (4) 同(1)。 (5) 同(1)，p．104． (6) 同(5)。 (7) Pericles，the Funeral Oration，in Western Political Heritage ，edited by Wilham Y．Elliott and Neil A．McDonald，New York，1949．And consult K．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Chapter 6． (8) Popper，同(7)，p．182． (9) Republic ，book XII，p．822．（Jowett's translation） (10) Laws ，book IIX，p．677．（Jowett's translation） (11) Graham Hutton，The Individual and Society，in Agenda for a Free Societ y，edtied by Arthur Seldom，London，1961． (12) Alexis de Tocqueville，Democracy in America ，p．110． (13) Hayek，The Constitution of Liberty ，Chapter seven，Majority Rule． (14) Consult Erich Fromm，Escape from Freedom ，New York，1958． (15) John Spanier，American Foreign Policy Since World War II ，New York，1962，Ⅷ． (16) The Great Debate of the Year，in The Great Ideas Today ，1961． (17) 清汲修主人（禮親王）著《嘯亭雜錄》卷一。 (18) Christian Bay，The Structure of Freedom ，Stanford University Press，1958，p．83． (19) Cited from Felix E．Oppenheim，Dimensions of Freedom ，London，1961，p．168． (20) Francis Williams，The Democratic Challenge，in The Humanist Frame ，edited by Julian Huxley，New York，1961，p．99． (21) 這是一種演化論的思想。嚴復老早有這種思想。從下面的一段話，我們可以看出嚴又陵的這種思想： 光緒三十一年乙巳（一千九百零五年）先生五十三歲。 春，張燕謀學士以開平礦務局訟事，約先生同赴倫敦。時孫中山博士適在英，聞先生之至，特來訪。談次，先生以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除於甲者，將見於乙；泯於丙者，將發之於丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎？博士曰：俟河之清，人壽幾何？君為思想家，鄙人乃執行家也。 王蘧常《嚴幾道年譜》，上海，一九三六年，頁七四。 (22) 李守孔《民初之國會與黨爭》，載在《中國現代史叢刊》第五冊，吳相湘主編，台北，一九六四年，第四章，《政黨形勢》。 (23) 謝彬著《民國政黨史》，台北，一九六二年，附錄一《中國內閣更迭史》。 (24) 同(23)，標點符號改作。 (25) Felix E．Oppenheim，Dimensions of Freedom ，London，1961，6，7． (26) Isaiah Berlin，Two Concepts of Liberty ，Oxford，Clarendon，1958，p．16． (27) Hayek，The Constitution of Liberty ，Chapter one，p．19． (28) 這裡所說的「邏輯地」，意即依照一個邏輯的系統（logical system）的構造式的想法，我們把自由作為一個始原概念（primitive concept）。既然如此，它不能被別的概念所支持，而它卻可以支持別的概念。依此，所謂「始原的完整性」，意即它一出現就是完整的，無待別的概念使它成為完整。 (29) 同(27)，p．20． (30) Karl R．Popper，Conjectures and Refutations ，New York，1962，p173． (31) 奧康之刀（Occam's Razor）是羅素愛用的思想利器。這把刀是說：「凡不需要的東西不要堆上去。」這裡所說的「東西」，可以是概念，也可以是語句。對於同一觀念，我們能用三個概念攝取它的內容時，我們絕不用四個概念。如果我們用了這第四個概念，那麼它就是多餘堆上去的。多餘堆上去的概念，必須消去。同樣，對於一類事實（比如說），如果我們用五個語句說完，那麼我們絕不用六個語句來說。如果我們用了六個語句，那麼這第六個語句就是多餘堆上去的。多餘堆上去的語句必須消去。這個原則，應用到作文就是簡練，應用到說話就是扼要。在現代邏輯中，我們可以利用「獨立證明 」（independent proof）得到奧康之刀所要求的效果。當然，這種證法在日常語言中不常用。不過，我們同樣可以用。 (32) 張佛泉，《自由與人權》，香港，一九五五年，第六章第三節(1)。 (33) Hayek，The Constitution of Liberty ，p．109． (34) 同(16)，p．38． (35) Carl G．Gustavson，A Preface to History ，New York，1955，p．162．