中國文化的展望 · 第十一章　現代化的問題

中國的現代化的問題在基本上就是一個從古老文化過渡到現代文化的問題。這個問題是牽涉廣泛而且曲折又多的困難問題。 中國現代化的演變程序並不簡單。在一方面，中國文化必須在掙扎里痛苦地拋棄若干障礙現代化的文化要件；在另一方面，中國文化必須調整其機能來吸收若干新的文化要件。 沒有任何文化分子可能是洛克（John Locke）所說的心如白紙 （tabula rasa）。一個人既然是一個文化分子，於是他的內心便布滿了價值觀念，他做任何事時總是考慮「值不值得」。這就是價值觀念在他心裡起作用。一個人是如此，由文化分子的互動而形成的一個文化也是如此。中國文化要放棄某些要件，又要調整其機能來吸收新的文化要件，這得重新更換它最深藏並且又很遍在的若干價值觀念。依照我們在前面一再所說，中國文化意識是崇古、拒變、輕外而又自足。中國文化要現代化，首先必須刷除這些觀念，而採取好新、迎變、明外，並且自覺到不足而有向外人學習的必要。然而，這一類的觀念與前一類的觀念剛好居於大反對的地位。所以，無可避免地，在中國現代化的過程里，這兩類觀念常常發生衝突。複次，從觀念的接觸方面來看，中國近百年來的現代化過程，也就是中國文化的某些基本價值觀念和西方文化的某些基本價值觀念互相衝突的過程。 我們要明了關於中國現代化的種種，必須具有足夠廣闊的視野。這也就是說，我們必須從西方近代文化在世界規模上的擴張來看中西文化的接觸。我們有了這樣的展望界，既可以獲得一個比較的了解，又可以去除不必要的情緒反應。除此以外，我們又須明了西化結果的兩方面，以及從歷史的次元來觀察中國現代化的曲折經過。做了這些工作以後，我們才有所根據地規劃出中國現代化的基本。 一　西方近代文化的擴張 近幾十年來，有許多中國文化分子把西方近代文化對中國文化的衝擊說成「文化侵略」。這固然是為了達到某種實際的目標，可是卻曾頗收反西方文化之效。既然如此，足證有許許多多中國文化分子在潛意識中本來就存有反西方文化的態度。這種態度的形成，是由於許許多多中國文化分子總是覺得西方勢力專一跟中國作敵。這種印象的形成，除了西方文化勢力對中國文化的衝擊所造成的一般中國文化分子的挫折和不安等等原因以外，是由於一般中國文化分子的視野不夠開闊，只看見西方近代文化跟中國文化之一對一的遭遇，而看不見西方近代文化擴張時跟世界許多文化之一對多的遭遇。特別自十九世紀中葉以來，因著工業成就的推動，西方近代文化像一個發酵的麵包，向地球上的各方面膨脹，於是無可避免地和地球表面的許多不同的文化接觸。中國文化不過是其中之一而已。關於這種實情，我們試看這個圖表（見下頁）就可明了。 (1) 我們看了這個圖解，可知西方近代文明所擴張的區域是全球規模的。這種情形尤以十九世紀中葉以來為然。時至今日，甚至南北兩極冰天雪地人跡罕至的荒原，也有西方文化的腳印。在不久的將來，西方文化的勢力可能會征服冷寂寞落的月球，使月球沾染人生熱鬧的氣息。 1850年及其以後 當西方近代文化對地球上許多文化衝擊時，有的文化反應「良好」，有的文化反應「欠佳」。之所以有這樣的差別，是因為各個文化的文化基線不同。這有點像同一題目，不同的人作不同的答案。依前所述，近百年來中國的現代化過程，就是對西方近代文化衝擊的一連串反應。我們要能更清楚地明了中國文化的這種反應，最好是與別的幾個文化對西方近代文化衝擊的反應對照起來看。在這樣的對照中，我們才能比較客觀地了解自己的問題。 圍繞著十九世紀中葉，有四件重大的變化使主要的亞洲文化遭到無可避免的搖撼。第一，在中國有太平天國運動之崛起。這一運動對中國近代諸巨大變動產生了空前的激發作用。它所產生的連鎖反應，使中國文化要回復到傳統的老樣子已成不可能的事。「同治中興」雖然現出了一點大病後的起色，可是畢竟是「夕陽無限好，只是近黃昏」。第二，日本的幕府勢力破碎了，堅硬的社會控制崩潰，實施著由上至下的許多重要變革。自一八五四年起，日本對外發生有限度的貿易關係。第三，在印度，一八五七年到一八五八年的變亂，是替舊的社會秩序掘挖墳墓。在變亂平服以後，西化大量推進，學校和鐵路相繼興辦。這種光景之出現，愈來愈使印度人不能把英國人看作只是屬於一個封級 （caste）的征服者。印度人在西方文化的遍在壓力之下，只有愈來愈拋棄其傳統的外殼了。第四，在一八五三年至一八五六年的克里米亞戰爭（Crimean War）里，土耳其雖然在英國和法國支援之下打敗了俄國，可是鄂圖曼制度反而更為之毀損。戰爭是社會文化激變的觸劑。蘇丹帝國在西方國邦所提供的鐵路構築等技術的創新之下並未恢復。不僅如此，它並且在英國、法國和奧國的要求之下，正式給予一切人民以自由。這是一件新事。 (2) 上面所說的四個文化，在十九世紀中葉以前本來是以完整而又獨立的地位和西方文化並存的。然而，到了十九世紀中葉西方文化因受工業革命的推動而四向擴張以後，這些文化都紛紛作崩解性的激變，無論是從上至下也好，或是從下至上也好，舉凡政治、經濟、社會、思想等等變革，都在像放連串爆竹似的出現。這些變革猛烈地摧毀著古老的生活方式及藏在其中的價值觀念。這也就是說，上面所述的四種文化與西方工業文化接觸時引起了基本的損毀。因此，一個世界性的文化在互相衝突而又互相調整的程序里塑成中。 這是我們必須把握的一個基本關鍵。 我們現在選擇來和中國文化對照的文化是伊斯蘭文化、印度文化以及日本文化。 (3) A　伊斯蘭世界 十九世紀的伊斯蘭教世界，在有財有勢的西方基督教的壓力之下，繼續衰落，直到它徐徐放棄伊斯蘭的許多重要價值觀念，以適應來自西方的政治和經濟技術。在第一次世界大戰以前，伊斯蘭教的政治主權迅速喪失。伊斯蘭教地區的整個東部陷於從印度向北延伸的英國勢力及從中亞草原向南進逼的俄國勢力夾擊之下。一九〇七年以後，整個鄂圖曼帝國邊疆以東的伊斯蘭地區都受到西方勢力的宰制。一九一八年土耳其人拋棄了鄂圖曼及帝國思想，並且採取了土耳其民族主義。到一九三〇年，歐洲的勢力才做有限度的撤退。第二次世界大戰以後，伊斯蘭教地區才紛紛獨立成國。 伊斯蘭世界固然長期受到西方現代文化力量的支配，可是現代行政制度、現代軍隊以及人民權利等現代觀念，都從西方世界介紹進來。不過，這些外路貨與伊斯蘭原有的古代權力政治觀念不大融洽。同時，伊斯蘭教人民對於他們那不可回復的古代文物制度仍有頗深的戀情。 這種情形與中國主張復古的人是相似的。 在實際上，過去百年來伊斯蘭人民暴露在民主和工業革進的力量之下，但沒有經過像歐洲的文藝復興及宗教改革。在歐洲近代之初，伊斯蘭人民從異教和革新面前退卻。他們毋寧躲在權威主義和既有的階層之蔭蔽底下過日子。可是，在十九世紀，原有的正統制度失效，鄂圖曼不足以支配人的心靈和身體。在這樣的情形之下，伊斯蘭人民就得對他們從前之不肯改革償付代價。他們必須在短短一百餘年以內完成歐洲人在四百多年以內所完成的技術和複雜觀念的了解與運用。這麼一來，知識和制度上的混亂自然難免發生。 近代中國也正是如此。 伊斯蘭人民奉「聖律」為依上帝旨意管理人事之唯一真實的律則。可是，照著這種律則來行事，不易與由西方勢力所形成的激變社會適應；也不易與二十世紀俗世化的思想趨勢適應。伊斯蘭早年的博學之士把他們的時間、精力和聰明才智用來詮釋「聖律」。這種傳統，阻塞著後代伊斯蘭人民重新詮釋或應用聖律所亟需的心智努力。儘管原來樣子的聖律已不復能夠成為行為的規範，但很少人在口頭放棄它，也很少人在表面放棄他們所信奉的宗教。不過，大多數受過教育的伊斯蘭人對於傳統伊斯蘭的僵硬規律感到不耐。 中國的傳統也是如此。中國「聖書」的註解只有朱注才算數。這種傳統之發展所及，任何言詞，只要是取得權威的地位，大家都奉若聖諭，對之只會信從，不會懷疑。即令這種言詞已被證明為不真，或已與現實脫節，還是不可更新，而必須在口頭敷衍，一直到它完全失去票面權威而後已。在古典的文化里，真理和權威常常被看作一回事。結果，權威傾倒之日，也就是真理幻滅之時。 伊斯蘭固有的正統思想和現代思想不相容，因而導致人的思想整合之破裂。於是，一般伊斯蘭人在口頭附和伊斯蘭教義，同時也在口頭附和西方近代思想。例如，他們常常談到民主政治的理想。可是，他們既不能真正採納西方文化的新東西，又不能真正復古，這使得一般受過教育的伊斯蘭人心掛兩頭。這種情況又令他們努力設法開闢一條逃避難局之路。俗世化便成為現成易得的代用品。一九二五年瑞查夏（Reza Shah）即位以後就確定地採取俗世化的政策。這就是從事物質建設、政治改革和移風易俗等。二十世紀三十年代以來沙地阿剌伯的瓦哈比（Wahhabi）運動之火，即為汽油所浸滅。汽油是俗世的利器。聖不敵俗。 中國的政治改革，五四運動，以至於終止讀經等等，也是從聖化至俗世化的過程。 在從「本位文化」出發同西方文化接觸而且又從「聖化」到俗世化的歷程中，易於出現弗勒斯（Lloyd Fallers）所說的二心 （Double-Mindedness）。 (4) 如前所述，近東的伊斯蘭民族想要把現代化與傳統文化調和；可是，同時他們又要掙脫西方的統治。中古時期的伊斯蘭教比印度教更理性而少魔術成分。正統伊斯蘭教具有嚴肅的一神教的教義以及嚴格的法治。可是，伊斯蘭世界和西方世界數個世紀以來接觸的密切，從來它對西方世界之屈居下風，鄂圖曼勢力的衰落，西方勢力之巧取豪奪，以及少有負責的殖民主義，促使近代伊斯蘭世界陷於無政府狀態。而且在現代化的過程中，伊斯蘭世界沒有一種強力的推動要素。當然，這並不是說，伊斯蘭世界沒有現代化的思想家。我們只是說伊斯蘭世界在把傳統思想和現代思想綜合起來的這一工作上，沒有出現印度那樣偉大的思想家。所以伊斯蘭人無法縫合新舊思想。於是，「二心」就出現。同時，近東諸國生出一個教育制度。這個制度在一方面承襲了過去伊斯蘭世界知識分子所享有的大部分聲威和地位，在另一方面又教育著新的政治和技術精幹。這麼一來，在傳統的領導人物和現代人物之間產生了鴻溝，而且後者顯然產生了「二心」。 現代化途程上的中國也發生類似的情形。以「中體西用」說為典型的各樣各式的調和折中論調，可以看作是縫合「二心」的產品。中國過去的教育建制里，「正科」與習洋務者之間的分別，以及大學文科與理科之間的分別，也存在著輕重之分。 B　印度 印度之接受西方近代文化的觀念與技術，就一般而論，遠比伊斯蘭世界容易。在印度和西方之間沒有長期的衝突存在。印度宗教沒有主義式的定義。這使得印度人能夠比較容易就西方文化的本身來考慮它的利弊，至少不常發生如同西方觀念和森嚴的伊斯蘭教聖律之間的衝突。複次，西方文化與印度文化的接觸比在亞洲任何地區程度深入並且範圍廣大。在十九世紀的時候，印度接受了西方近代的教育制度，良好的文官制度，近代法律、軍隊、警察、經濟、組織及交通系統。這些條件的建立更便利印度人學習西方的觀念、思想、文學等等。當然，印度的許許多多風俗習慣及神祇崇拜里所含觀念與西方的近代觀念大不相同。但是，印度的知識分子可以調和於印度的本土文化和外來的西方近代文化之間。印度的青年知識分子一般的不崇拜偶像，他們住在半西化的都市，如新德里、加爾各答等處。如果他們必須回鄉的話，那麼他們可以適應民間的封級（caste）的習俗與生活方式。 中國的新知識分子一旦「出洋」留學或到大都市求學，便多不願再回到鄉村里去。他們不喜鄉村「落後」的及「閉塞」的生活方式。他們追求大都市日趨現代化的生活方式，以及較高的職位和報酬。鄉村社會裡的家庭也以自己家中「有人在外面做事」為「有面子」和「有靠山」。這是清朝時候鄉村社會的家庭有人在外面——省城或北京——做官便覺「光宗耀祖」及「有勢」的新版（現在若干人則以「到美國」取代了「到上海」的聲威地位）。自己的子弟在「學堂」里畢了業，萬一在「外面」混不下去而非回家不可，鄉黨之間就叫他「回鄉寶」。回鄉寶儘管是回鄉寶，他還是不願跟鄉人過一樣的生活。上述的情形更擴大都市和鄉村文化發展的位差：鄉村滯留在半原始狀態，而上海、天津、漢口等大都市則向現代化前進。 在統治印度的期間，英國人不斷把印度原來的統治者變成傀儡，或者根本就換掉。行政部門借英國式的教育換新人來掌管。這些印度人因常與英國人接觸，而且他們的職位之升遷須合於英國上司的要求，所以他們極希望同化於西方的形式。這些印度人是印度社會的中堅分子。這些中堅分子對別的印度人有感染力，使他們也西方化。這樣一來，英國的西方近代文化特徵與印度本土文化的特徵得以結合在一起，使印度的新文化呈現一種頗為殊異的色調。 在文化的綜攝現象中，印度也許是一個最有趣的例子。在一方面，印度有它傳統的神秘主義，以及神秘主義與森嚴的社會習俗的結合；可是，在另一方面，印度為一切新興國邦中有現代化的職業組織的國家之一。之所以如此，一部分的原因當然是前述英國之長期和深入的統治所致，另一部分的原因是印度的宗教傳統之特殊多元的分立。而印度的宗教傳統之特殊多元的分立，又與印度社會分裂情況互為函數。印度社會是分成無數自婚群體的。自蒙古兒 （Mogul）及英國統治以來，在數個世紀之間這些群體和中央政權的關係松疏。印度的教派經義中含有極多可以轉換成現代化的文化資源。那些群體分立的情境使得印度文化之較上層的部分不致因過分與政治組織發生關聯而被它拘束。 C　日本 日本文化在幕府時代有一種顯著的雙重性格。它具有武士道的斯巴達精神，但卻又沉湎於一個「飄浮不定的世界觀」中。在這兩個極端之間，日本文化維持著勉強的平衡。十九世紀幕府勢力彼此衝突。在這一情境中，柏利（Commodore Perry）於一八五四年來臨，觸發了日本文化的激變：開始大規模西化。 從明治維新開始，直到第二次世界大戰以前，日本在政治和經濟方面的西化之速度和成就，於亞洲是首屈一指的。日本這種成就足以證明亞洲民族可以借西化來趕上西方並且可以進一步地反擊西方的勢力。日本之所以能夠如此，是因為他能夠把舊的社會文化因素和新的西方文化因素很巧妙地配合起來。日本舊的社會結構是一個很嚴格的層級組織。這樣的層級組織次序分明，而且各層之間有不同的行為模式。日本的這種社會結構准許相對少數的領導人物於一代人之間在軍事制度和經濟制度方面作深徹的改革。至於在政治制度方面，日本能夠依照西方的民主型模至少作表面的改造。 自紀元後第六世紀開始，日本在一千多年之間吸收著中國文化里較高的文化要件或技術。這一事實，給予日本什麼暗示呢？這使他們覺得外國文化有比本國文化優越的地方，因此本國文化有向外國文化學習的必要。既然日本文化分子有這種感覺，於是他們向外國文化學習時他們不認為是丟臉的事。當日本文化分子論及本國歷史的時候，常常強調外國文化的輸入。他們不因顧到空虛的面子而拒絕模仿外國文化的事物。保全面子的要求阻擋不住他們模仿外國文化事物的要求。這是對現代化有利的心理條件。這種心理條件促使日本順利而又飛躍地接受從十九世紀到二十世紀的西方觀念和技術。日本文化分子崇拜祖先，他們也常照著祖先的腳步走。他們的祖先是學習外方文化的，所以他們也就很自然地學習外方文化。他們的祖先崇拜，不僅沒有妨害他們西化，而且為他們的西化鋪平了通路。 中國的情形剛好相反。如前一再所述，中國文化分子一向認為自己的文化最高，外方四夷的文化低於它，既然如此，於是外方四夷的文化沒有什麼值得中國文化學習的，而且中國文化也沒有什麼需要向外方四夷學習的。不僅如此，中國一般文化分子還發展出一種心理，即認為向外方學習是一件可恥的事。因為，向外方學習，意涵著自己不行。康熙時代有一位叫楊光先的人。他上書反對西洋曆法，主張恢復舊曆法。可是，皇帝不聽他的感召，他對天象的算法錯誤因而下獄。他被赦以後還不知悔，著《不得已》說：「是以西洋邪教，為中國之人而欲招徠之，授引之，自貽伊戚。無論其交食不准之甚；即准矣，而大清國臥榻之旁，豈容若輩鼾睡乎？」我們真不明白他所說的「臥榻」不容外人「鼾睡」與歷算準確與否有什麼相干。艾儒略著《職方外記》，南懷仁著《坤輿圖說》，這些著作都是地理學的貢獻。紀昀竟不重視。胡禮垣說：「紀公曾於內庭管理《四庫全書》。阮公曾建設學海堂於廣東各省。南北學士，莫不資法於二公。二公博覽群書，不愧一代之文宗。今者艾儒略、南懷仁等遠涉重洋，來詣吾邦。二公表面勉為敬崇，而不用其說。其意以為我中華一統志，卷帙五百，至詳且盡。安用此淺近之《地球說略》、《輿地圖說》等為？又以為堯舜之時已創曆法，垂四千年而不變。彼瑣瑣之說惡足以易之？」 日本文化不尚這樣的一套想法，而中國文化尚之。這是為什麼日本的現代化容易但中國的現代化困難之一重要原因。 除此之外，賴世和（Edwin O．Reischauer）提出了可接受的解釋。 (5) 他認為要說明十九世紀日本和中國之間近代化速率的差異，必須「闡明其社會構造，思想，價值觀等」。十九世紀的日本留學生的知識受到重視，他們在社會上占有重要的地位；而中國留學生在中國則否。日本有封建制度下的「多樣性」；中國則否。「封建制度下的日本，國土被分割，各地呈現出各色各樣的反應。但中國的情形，儘管國土比日本廣大，反應則缺乏那種多樣性。」日本社會是屬於目標定向型 （Goal Orientation）。中國社會是地位定向型 （Status Orientation）。地位定向型是以官職的大小或身分的高低作社會地位的衡准。目標定向型是以成就的內容和大小為贊同與否的衡准。依據目標定向型而努力的人，能在自己所屬的社會階層里干出優異的事業，而不必投身政界。岩崎彌太郎生於武士家庭，但是立志做事業家。他對日本現代化有所貢獻。澀澤榮一做過明治初期新政府的官吏。他後來辭職不干，轉而從事實業，卒致成為日本早期經濟界偉大的指導人物。然而，反觀中國的盛宣懷，他在清末建立了近代工業基礎。但是，他寧可不做實業家而要保留他的官位。因為，在傳統中國，官比商有地位。日本比中國有企業精神。賴世和說：「中國的癥結是強有力的中央政府。假如對政府有利的新事業興起，就課予重稅，變成國家的獨占事業，扼殺民間的企業。」而「日本的商人被課以重稅或耽心被政府徵收比中國的情形為小，而富農也感到更大的安全性」。 (6) 依據以上的比較觀察，我們可以明了中國在近代化的途程中所遭遇的挫折和阻滯以及所發生的種種浪費，並不是單一的 （unique），更不是西方文化特別與中國文化為難。如前第三章里所說，這是不同質的文化接觸時難以避免的結果。西方文化對中國文化是如此，對伊斯蘭文化、印度文化以及日本文化也是如此。只因受西方文化挑戰的這些文化的「底子」各不相同，所以反應也就有所不同。我們除了歷史的眼光以外，必須具有這種洲際的文化展望界，才能把自己百餘年來所逢這一個大問題看清楚。 自十九世紀中葉以後並經歷兩次世界大戰以至於今日，西方文化向亞非地區這些不同的文化伸出其有力的手以來造成種種問題。環繞著這些問題，又衍生出一個大的問題，就是：西方文化對亞非文化的衝擊，對亞非人民究竟是「有益」還是「有害」？所謂「有益」或「有害」，大大地不是純粹的記述事實的名詞，而是涵有濃重的價值判斷。談到價值判斷，這是世界上最難解決的問題之一。不過，世界上有些最難解決的問題，往往也是最重要的問題。上帝作弄人類，使人類在這些問題上困惑，絞腦汁，流汗，甚至流血。關於西方文化之衝擊亞非文化，這對亞非人民究竟是「有益」還是「有害」的問題，不是學院裡純知識上的問題，而是關係於人類今後的禍福問題。自由制度同極權制度在世界規模上的勢力之消長，在基本上，是以對這個問題怎樣解答為一大樞紐。以蘇俄為首的極權制度勢力正在利用這個問題來推行它的世界政策。以美國為主導力的自由制度正在借對這個問題之合理的解決來爭取世界大局的逐步好轉。 亞非地區的一般文化分子，在不同的程度上，從民族自尊心，平等的要求，反「帝國主義」及殖民主義，以及我族中心的文化主義出發，自然而然地覺得西方文化勢力是可厭的，甚至是有害的。近六十年來亞非地區的許多重大變革莫不與亞非人民想擺脫西方勢力的傾向有關。從鬧「收回租界」、「廢除不平等條約」，到提倡恢復舊的文化；從甘地用手紡棉紗以示對英「不合作」，到印度獲得獨立，種種等等，都表示這一無可阻遏的反西方的傾向。然而，西方文化分子對於西方近代文化給予亞非地區人民的影響之看法可不是這樣。對於這樣重大問題的合理解決，不能完全訴諸情緒。我們對之必須有一個接近客觀的認知。為了達到這個目標，像開辯論會一樣，我們必須聽聽兩方面的論旨。就這個問題來說，芬利士（Egbert de Vries）的指陳頗為簡短扼要： 歐洲人在技術（包括軍事技術在內）、經濟和行政上的成就遠優於亞非地區的人民。借著這些成就，歐洲人能夠讓亞非地區的人民在世界市場上享有他們的成品、大量工業生產的利益、改進了的生產力、較佳的保健及教育、內政上的安全，以及改善了的行政。歐洲商人、工業家、拓殖者、工程師、教育家、行政者往往以傳教士的精力、技巧和耐心克服著亞非靜態社會對進步的缺乏興趣，並且把亞非地區導向一個以技術與理智為基礎的世界社群。總而言之，這是白種人的責任。 (7) 上列是白種人的看法。亞非地區的人民的看法則是另一個樣子： 歐洲人借著濫用他們軍事上的優勢，並且受他們工業家渴求廉價原料所推動，以及為他們的大量生產找市場，歐洲國邦的政府把亞非地區獨立的人民拉到他們的軸心裡去，在經濟上剝削他們，挫折其本土經濟的成長和民族的生活，否認他們自決的天然權利，攻擊他們的文化，並且把他們暴露在所謂西方文明的罪惡之下。總而言之，有色人種的責任是醒覺，並且掙脫他們的鎖鏈。 (8) 上列兩種看法頗不相同。哪一個對，哪一個錯？都對，也都錯。這話怎講？如果上列兩種看法所指的是西方近代文化在亞非地區所造成的事實之全部，那麼上列兩種看法全錯。如果上列兩種看法所指僅是西方近代文化在亞非地區所造成的事實之一面，那麼上列兩種看法全對。就事論事，西方近代文化之入侵亞非地區，的確是為亞非地區之現代化鋪了路；可是，它同時也給亞非地區帶來了因社會文化激變所產生的不安。西方人的確在經濟上占過亞非地區人民的便宜；但是，他們同時也的確開發了這些地區。西方人確曾借著種種優越的力量把他們的支配之手伸向亞非地區；但是，這也激發起亞非地區一般人民獨立的醒覺，或民族意識的高漲。 我們不要因避害而棄利，我們也不可因取利而吞害。我們想不出任何理由一定要將自己的前途交給來自遙遠地方的陌生面孔來支配，正猶之乎我們想不出任何理由說在民主制度之下必須把大家的一切永遠交給固定的熟面孔來主宰。亞非地區的人民不接受外力的干擾，但是這並不涵蘊著不接受現代化。不接受現代化，只有滅亡。我們不要西方人的警棒；但是，這並非不要現代技術、現代科學，尤其是現代觀念與思想。 二　中國現代化的發展 我們在上面是從西方文化對亞非文化衝擊的這一世界規模上來展望中國在西化的途程上所受困難以及所處情境。這種觀察是一種外部的觀察。我們現在要進一步從中國文化自身的變動來觀察中國在西化的途程上所受困難。這種觀察是一種內部的觀察。如果我們僅作外部觀察，那麼就不能明了中國文化變動的「內情」。如果我們僅作內部觀察，那麼我們就不能明了中國文化在近代世界的「處境」。我們必須將二者配合起來看，才能對中國文化因西方近代文化的衝擊而發生的激變得一比較完全的圖像。 郭廷以說： 中國的歷史並不孤立，歷史上很少孤立的國家民族。有史以來我們曾受過不少強大部族的憑陵，如塞外的匈奴、鮮卑、突厥、契丹、女真、蒙古以及西南的吐蕃、南詔。但是他們僅恃一時的優越武力，經不起長期的磨練。我們也曾受過異域宗教思想的薰染，特別是佛教；然而印度只有其消極性的文化，談不上別種企圖。近代我們所接觸的「前史所未載，亘古所未通」的西洋諸國，則大異於是：不僅有其強大的武力，而且有其積極性的高度文化。於是我們遇到了新的對手，向所未有的勁敵。誠如同光年間留心時務，目光犀利的郭嵩燾所云，西洋人之入中國是天地的一大變。李鴻章、嚴復也均說這是三千年來中國的大變局，是秦以來所未有過的世變。大家都知道時代是「變」了，外在的環境變了，而我們內在的生活方式未能切實有效的來趕上這個「變」，來適應這個「變」，因而諸事感到不「通」，一切受到威脅。這是由於我們知己知彼的工夫不夠，尤其是知彼工夫的欠缺，所謂認識不明，蹉跎遺誤，措施乖方，步驟紊亂，勞而少獲，甚至無獲，百年以來民族的悲運危機之所以致成，均須於此求之。 (9) 當然，我們很不容易找到長期絕對孤立的文化，我們尤其不容易找到像中國傳統的文化這樣偉大的文化長期絕對的孤立。可是，相對孤立的古老文化是不難找到的。中國傳統的文化就是一個顯著的例子。中國傳統的文化之所以長期的相對孤立，最顯而易見的原因是西阻高山、東絕大海這類自然地理環境。然而，這不是唯一的重要的原因。除了這類原因以外，就是前面所說的價值觀念。價值觀念可以布成一個幕。我把由此而構成的幕叫做價值之幕 （value curtain）。價值之幕的作用可能相當於鐵幕，有時甚至於比鐵幕還有功效。鐵幕是有形可見的。有形可見的鐵幕能把人的身體關住，但不一定關得住人嚮往自由的心靈。柏林圍牆就是好例。可是，價值之幕是無形的。如果一個人或一群人被罩在某一價值之幕里，那麼他或他們與不分享那一價值的人即令是近在咫尺，也是咫尺天涯。例如，一個干走私買賣的人的最高價值是賺最多的利潤。你跟他講老子道德經，他可能當耳邊風。我是一個以思想與讀書為重要價值的人。如果有人跟我大談跳舞，那麼我一定心煩，和他的距離只有愈來愈遠。一個人的行為被許多價值觀念所制定。同樣，一個文化的取向也被它具有的價值觀念所左右。如前所述，中國文化的基本價值是以政教禮俗為天下最美，而且在經濟上什麼都有、無待外求。中國人是長期被封鎖在這個自足的「價值之幕」里。所以，西方文化的衝擊來了，中國文化的反應方式是那樣彆扭。除此以外，中國的另一基本文化價值，如前所說，是不尚變；甚至以變為不德。因為中國文化分子長期在這一文化價值的習染之下，所以弄得知守常而不知通變。習於這種心性的人，置身在這一大變動的時代，是不易適應的。結果： 人家是一日千里的在邁進，我們是故步自封，孤陋寡聞，仍是吳下阿蒙。一旦集近代大變的大成的大英帝國為了保持她的每年等於印度財政收入的十分之一的鴉片稅源，為了推銷她的工廠的大量成品，為了強以中西不同而為中國所絕不了解的國際觀念逼著中國接受，挾其十八世紀以來新生的力量，威臨到中國的大門，闖入了中國的腹地，我們自然是手足無措。明成祖靖難之役，建文帝的少子被圈禁了五十多年，一旦被釋，據說連牛都不知道了。我們對於一別百餘年的西方文化，自亦須重新認識，從頭學習。 (10) 中國文化發展成對西方近代文化之入侵「無所措手足」的光景，主要是因為文化的負荷太重。如第三章所說，文化愈古，對於前此的文化成規之倚賴往往愈深，且文化的繁縟化也愈多，以至於整個文化動彈不得。這種情形，不僅中國為然，許多「歷史悠久」的文化也如此。即令是在軍事技術上銳意求新的日本和德國也多少不免受先在的成規限制。據麥克尼勒（William H．McNeill）說， (11) 日本的第二次大戰計劃是在戰前仔細擬訂的。日本軍方在擬訂作戰計劃時，系依一八六六年和一八七〇年普魯士戰勝法蘭西的計劃為藍本。計劃擬訂好了以後，戰事開始，日本軍方並堅持付諸實行。可是，自一九四一年以後，日本在運輸及其他方面的短缺，使日本的工業和軍方難以維持，以致日本的行政者和設計者幾乎束手無策。德國的作戰計劃也多少與日本同樣有保守主義的成分。德國參謀本部認為第二次世界大戰很快就會結束。像一八六六年及一八七〇年至一八七一年的普法戰爭一樣，在第二次世界大戰期間的每次新戰役之開始，德國軍方總是把作戰物資貯備在手邊。這些情形，都是原有的想法和實際情況脫節的現象。這種脫節的現象適足以例證「偉大傳統」的後裔不容易改變他們的方法來適應新的情境。梁啓超說得夠通達： 我想人類這樣東西，真是天地間一種怪物。他時時刻刻拿自己的意志，創造自己的地位，變化自己的境遇，卻又時時刻刻被他所創所變的地位、境遇支配起自己來。…… (12) 中國傳統的文化分子是深受自己創造和薰習的文化所累的。蠶常「作繭自縛」。人這種動物創造了文化，但也常受文化之繭所縛。蠶蛹老是悶在繭里會因與外界不通空氣而悶死的。它需要咬破繭殼，變成蝴蝶，飛舞花間，欣賞大自然的美。同樣，中國文化分子不可一輩子悶在自己文化的殘骸里。中國文化分子必須發揮創造的潛能，放棄腐朽的形式，變成大鵬，翱翔太空，飽吸自由文化的新鮮空氣，努力創建一個新型的文化。 然而，羅馬不是空想造成的。我們要創建一個新型的文化，必須明了中國文化在近百年來遭遇西方近代文化衝擊時所作實際反應的進程。中國文化所作實際反應的進程，大致地 （roughly）分別起來，有下面所列三大步： 第一步，外層的改變。中國文化外層的改變即是開始吸收西方近代文化的器用特徵。學習西方文化的「船堅炮利」就在這一層。 第二步，中層的改變。中層的改變是制度的改變。康有為和梁啓超等人所從事的「變法維新」屬於這一層。 第三步，內層的改變。內層的改變系指對中國文化的基本前提、基本價值、基本觀念以及倫理規範的挑戰而言。文化的改變到了這一層，就是「太歲頭上動土」，一定引起嚴重的反擊。吳又陵、早期的胡適以及後來許多要「改造思想」的知識分子的重要努力，就在這一層中。「打倒孔家店」是在這一層的中心節目。相應而起的「保衛孔家店」和「翻修孔家店」，也是在這一層的重要節目。 為了使上述的意思更易明了，我現在作一圖解於下： 價值的分布有密度的差別。這種情形可由上面的圖表看出。從外層走向中層，從中層走向內層，價值的密度愈增加。反之，從內層走向中層，從中層走向外層，價值的密度愈減少。這一基本情形，可據之以說明並且預料在文化變動的過程中，文化價值抗阻力的大小。依照文化價值抗阻力的大小，我們可以預料某種改革的難易。價值體系有擴張的傾向。價值體系的擴張與文化域的擴張同其範圍。就大規模的事例來說，伊斯蘭教帝國的擴張，基督教勢力的擴張，根本都是各自文化域的擴張。中國文化也有類似的情形。當一價值體系碰到對它不利的境況時，它就向後收縮。它在向後收縮時，首先放棄的是外層，繼而放棄的是中層。到了放棄內層時，意即該一文化的死亡。因此，保衛一個文化的核心價值之戰，類似防守堡壘群的內衛戰。價值外層的放棄不會太困難。中層的放棄相當嚴重。這常需訴諸所謂「革命」或至少「改變」。近百餘年來的中國文化，一直是在拿新的價值代替舊的價值之更換期。首先是追求「船堅炮利」；繼而是借「變法」以至於「革命」來改變制度；最後則攻到「孔家店」。倭仁大學士的一位高足徐桐仇視「夷人」到極點。他的住宅對面有一座洋樓。他看了不順眼。但是，他認為他自己的住宅對他的官運亨通有幫助。他不願喬遷，於是想出一個妙法：在他自己屋子的另一邊開一個門出入。這樣就不會天天看見「夷樓」了。徐桐實在是固執得可愛。今日標榜恢復固有「文化精神」的人士比徐桐開通多了。彼等並不拒絕到「殖民地」去「吃夷飯」，「坐夷車」，「住夷屋」。中國近百年來文化價值的這三層變動，我們從許多方面可以觀察得到。從歷史的事件，我們可以看出這一發展的軌跡。從言論方面的表現，我們也可以看出這三層變動的進程。 A　器用的現代化 中國文化因反應西方近代文化的衝擊而走上現代化的第一步是吸收西方近代文化的器用特徵。中國文化吸收西方近代文化的器用特徵之核心，就是我們在前面一再提到過的「船堅炮利」。在今日的我們看來，中國之必須吸收西方近代文化的器用特徵，尤其是「船堅炮利」，是不成問題的事。但是，歷史告訴我們，今日的我們認為不成問題的事，正是當年大成問題的事。時至今日，即令最保守的國粹派，似乎很少人反對熱天吃冰淇淋，冬天用暖氣；尤其很少人反對用兵艦、大炮、飛機等等西方器用來保衛國土。可是，這在當時只有極開明進步的人士才不反對；只有很少數辦理「夷務」的人士，或領教過「夷人」利害的實務家，才主張採行這些「西法」。時至今日，即令是最高調「歷史文化」的人士，也很少不鼓勵他們自己的子弟攻習數學、化學，同物理學以及外國語文的。可是，這正是當年恭親王奕訢和理學名臣倭仁論爭的主題。我們不要動輒從我們今日的眼光來批評倭仁之流「頑固」。他們站在他們當時的文化基線上，頭腦里裝滿了那些意識，來反應一個陌生的文化之衝擊，毋寧是一件正常的事。當然，這樣一來，在實際上，就形成中國在近代化過程里重大的阻力。這種實情，我們看鄭觀應之委婉論「西學」就可明了： 今之自命正人者，動以不談洋務為高。見有講求西學者，則斥之曰：名教罪人，士林敗類。噫！今日之緬甸、越南，其高人亦豈少哉！其賢者蹈海而沉湘，不賢者 顏而苟活耳。溝瀆之諒，於天時人事何裨乎？且今日之洋務，如君父之有危疾也。為忠臣孝子者，將百計求醫而學醫乎？抑痛詆醫之不可恃，不求不學，誓以身殉而坐視其死亡乎？然則西學之當講不當講，亦可不煩言而解矣。古曰：通天、地、人之謂儒。又曰：一物不知，儒者所恥。今彼之所謂天學者，以天文為綱，而一切算法、曆法、電學、光學諸藝，皆由天學以推至其極者也。所謂地學者，以地輿為綱，而一切測量、經緯、種植、舟車、兵陣諸藝，皆由地學以推至其極者也。所謂人學者，以方言、文字為綱，而一切政教、刑法、食貨、製造、商賈、工技諸藝，皆由人學以推至其極者也。皆有益於國計民生，非奇技淫巧之謂也。此外有剽竊皮毛，好名嗜利者，則震驚他人之強盛，而推崇過當。但供談劇，亦實不能知其強盛之所以然。此則無本之學，不足登大雅之林也。夫所貴乎通儒者，博古通今，審時度勢，不薄待他人，亦不至震駭他人；不務匿己長，亦不敢回護己短，而後能建非常之業，為非常之人。中外通商已數十載，事機迭出，肆應乏才。不於今日急求忠智之士，使之練達西國製造、文字、朝章、政令、風化，將何以維大局，制強鄰乎？且天下之事業、文章、學問、術藝，未有不積小以成高大，由淺近而臻深遠者。所謂合抱之木，生於毫末，九層之台，起於壘土，千里之行，始於足下是也。（西人謂華人所學西法，皆淺嘗輒止，有名無實。蓋總其事者，不精其學。未識師授優劣，課藝高下，往往為人蒙眛，所以學生每況愈下不如人。）論泰西之學，派別條分。商政、兵法、造船、制器，以及農、漁、牧、礦諸務，實無一不精。而皆導其源於氣學、光學、化學、電學，以操御水、御火、御風、御電之權衡。故能鑿混沌之竅，而奪造化之功。方其授學伊始，易知易能，不以粗淺為羞，反以躐等為戒。迨年日長，學日深，層累而上，漸沈浸於史記、算法、格致、化學諸家。此力學者之所以多，而成名者亦彌眾也。今人自居學者，而目不睹諸子之書，耳不聞列朝之史，以為西法創自西人，或詫為巧不可階，或斥為卑無足道。噫！異矣！昔大撓定甲子，神農造耒耜，史皇創文字，軒轅製衣冠，蚩尤作五兵，湯作飛車，揮作弓，夷牟作矢。當其創造之始，亦何嘗不驚人耳目，各樹神奇？況夫星氣之占，始於臾區。勾股之學，始於隸首。地圖之學，始於髀蓋。九章之術，始於周禮。不僅此也，渾天之制，昉於璣衡，則測量有自來矣。公輸子削木人為御，墨翟刻木鳶而飛，武侯作木牛流馬，則機器有自來矣。秋官象胥，鄭註譯官，則翻譯有自來矣。陽燧取明火於日，方諸取明水於月，則格物有自來矣。一則化學，古所載爍金、腐水、離木、同重體合類、異二體不合不類，此化學之出於我也。一則重學，古所謂均發均懸，輕重而發絕，其不均也均，其絕也莫絕，此重學之出於我也。一則光學，古云：臨鑒立影，二光夾一光，足被下光，故成影。於上首被上光，故成影於下。近中，所鑒大，影亦大。遠中，所鑒小，影亦小。此光學之出於我也。一則氣學，亢倉子蛻地之謂水，蛻水之謂氣。此氣學之出於我也。一則曰電學，關尹子石擊石生光，雷電緣氣以生，亦可為之。《淮南子》：陰陽相薄為雷，激揚為電。此電學之出於我也。古神聖興物以備民用，曰形，曰象，曰數，曰器，曰物，皆實征諸事，非虛測其理也。童子就學，教以書數，窮理精益，實基於此。自學者驚虛而避實，遂以浮華無實之八股與小楷試帖之專工，汩沒性靈，虛費時日。率天下而入於無用之地，而中學日見其荒，西學遂莫窺其蘊矣。不知我所固有者，西人特踵而行之，運以精心，持以定力，造詣精深，淵乎莫測。所謂禮失而求諸野者，此其時也。近人江慎修融貫中西測算，兼能製造奇器：嘗制木牛以耕，造木驢代步；應聲筒之制，亦先生創之。誰謂中人巧思，獨遜西人哉！以中國本有之學，還之於中國，是猶取之外廄，納之內廄。尚鰓鰓焉謂西人之學，中國所未有，乃必歸美於西人。西人能讀中國書者，不將揶揄之乎？尤有進焉者，國於天地，必有與立。盛衰興廢，各有所以致此之由。學校者，人才所由出。人才者，國所由強。故泰西之強，強於學，非強於人也。然則，欲與之爭強，非徒在槍炮戰艦也。強在學中國之學，而又學其所學也。今之學其學者，不過粗通文字語言，為一己謀衣食。彼自有其精微廣大之處，何嘗稍涉藩籬？故善學者必先明本末，更明所謂大本末而後可。以西學言之，如格致製造等學，其本也。（各國最重格致之制。英國格致會頗多，獲益甚大。講求格致新法者，約十萬人。）語言文字，其末也。合而言之，則中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學，知其緩急，審其變通。操縱剛柔，洞達政體。教學之效，其在茲乎？ 如前所述，中國文化的基本前提之一，是認為軍事「我固有之」。因此，要中國文化分子接受外來的新東西，必須與這一基本前提接上了頭才行。否則便鄙而夷之，拒之於千里之外。所以，當時介紹「西法」與「西學」的人士，往往從承認「我固有之」的前提著手，移花接木，導誘出中國文化分子接受的態度。這類人士，可謂「用心良苦」。鄭觀應在這裡也是用這種法門來介紹「西法」與「西學」的。 「癢趕急處抓。」中國西化之所以從學習「船堅炮利」入手，是因西方的「船堅炮利」對中國所造成的問題最緊急。中英交手以後，英國的「船堅炮利」造成中國海防上的嚴重問題。中國要籌辦海防，必須「船堅炮利」。我們看左宗棠的《請拓增船炮大廠疏》就可清楚： 竊惟防海以船炮為先，船廠以自制為便。此一定不易之理。臣於同治五年奏設船政局於福建，仿造外國兵船。甫蒙俞允，即拜西征之命。一切製造，經歷任船政大臣斟酌辦理。所制各船，多仿半兵半商舊式。近年雖造鐵脅快船，較舊式為稍利，然方之外洋鐵甲，仍覺強弱懸殊。船中槍炮概系購配，較外洋兵船所用，又有多寡利鈍之分。所以夷釁一開，皆謂水戰不足恃也。夫中國之地，東南濱海。外有台、澎、金、廈、瓊州、定海、崇明各島嶼之散布，內有長江、津、滬、閩、粵各港口之洪通。敵船一來，處處皆為危地。戰固為難，守亦非易。現今守口之炮，率購自外洋。子彈火藥，形式雜出。各炮各彈，南北洋雖能配補，而炮身槍管，久必損缺。各國既守公法，一概停賣，將來由雜而少，由少而無，誠有不堪設想者。臣去冬布置閩海防務，親歷長門金牌，察看炮台。飭將馬江被敵擊沉之炮起出安配，粗足自固。然炮位少而海口多，陸師乃不能省。兵多餉巨，司庫難支，不得已而有商借洋款之舉。夫借款必還，且耗巨息。幸而軍務順手，尚不失為權宜。倘夷焰日張，海防日棘，而徒剜肉醫瘡，勉強支持，何以抑強寇而靖海疆？臣愚以為攘夷之策，斷宜先戰後和。修戰之備，不可因陋就簡。彼挾所長以凌我，我必謀所以制之。因於船政局舊班出洋學生內，詢考制炮大略。據稱泰西炮廠不一，當以法華士廠、克虜伯廠、安蒙士唐廠、好雨鶯廠四處為最。法、克兩廠，炮身炮筒炮箍皆煉成全鋼。安蒙士唐廠，筒用精鋼，身用熟鐵。好雨鶯廠筒箍用精鋼，身用鑄鐵，皆擅專長。然半鋼半鐵，制費雖減，惟有用久裂縫之虞。不如純用全鋼，價雖貴而無弊。參觀比較，仍以德國克虜伯、英國法華士作法為妙，故中外各國用該局廠之炮為最多。中國欲興炮政，必於此兩廠擇一取法。雇其上等工匠，定購制炮機器。就船政造船舊廠，開拓加增，克日興工鑄造。雖經始之費需銀五六十萬兩，而從此不向外洋買炮。即以買炮經費，津貼炮廠，當亦有贏無絀。惟制炮之鐵，與常用鐵器煉法不同：必須另開大礦，添機鍊冶，始免向外洋購鐵。查福州穆源礦苗極佳，閩中官民屢議開採，以銷路不旺而止。若用以制炮，取之甚便。如能籌得二三百萬金，礦炮並舉，不惟炮可自制，推之鐵甲兵船與夫火車鐵路，一切大政皆可次第開辦。較向外洋購買，終歲以銀易鐵，得失顯然。泰西各強國，於此等工程，斷不貪購買之便，而自省煩勞，良有以也。各等語，稟由船政局提調道員周懋琦，轉稟前來。臣查西洋各國二十年前，尚無鐵艦。所有兵船，與中國船政局現制相符。即炮位藥彈，亦多前膛笨重之物。論其昔年兵力物力，本非能與我為難。孰料該夷逐漸講求，日新月異。兵船鐵甲，厚至一尺有餘。更以一二尺厚之陰丁魯泊，如蒙象皮膠者，貼襯其里。以故剛柔摩盪，堅實異常。其後膛巨炮，全重能力，突過從前。上海製造局所譯《克虜伯炮准心法》，及《兵船海岸炮位架圖說》，言之甚詳。《申報》所載英國新造巨炮，可受藥彈一千餘磅之重，能洞穿五尺余厚之鐵甲，聞者莫不咋舌。而自泰西各國視之，亦尋常工作耳。該夷修明武備，不惜財力，至於如此。此次法夷犯順，游弈重洋，不過恃其船堅炮利。而我以船炮懸殊之故，匪獨不能海上交綏，即台灣數百里水程，亦苦難於渡涉。及待開廠制辦，補牢顧犬，已覺其遲。若更畏難惜費，不思振作，何以謀自強而息外患耶？穆源鐵礦，臣接見閩省官紳，均謂便於開採。似應委員試辦，並拓馬江船廠，興工鑄炮。臣又聞江南徐州鐵礦，礦苗之旺，甲五大洲。若能籌款開辦，即於楚、吳交界之處，擇要設立船政炮廠，專造鐵甲兵船，後膛巨炮，實國家武備第一要義。臣老矣，無深謀至計，可分聖主憂勞。目睹時艱，不勝愧憤。惟念開鐵礦，制船炮各節，事雖重大，實系刻不容緩。理合請旨敕下內外臣工，迅速妥議具奏，仍乞宸衷獨斷，期於必行，天下幸甚。 這疏可以代表中國文化分子對西方近代文化的了解及接受之初步。 B　制度的現代化 西方近代文化力量的推移和中國自身的需要，使中國之近代化不能停在器用層，而必須再向前走一步。西方的器用後面還有許多非器用的東西。中國要把器用學好，必須學習那些非器用的東西。學習那些非器用的東西，乃中國近代化的第二步。 清代以「自強運動」為中心的努力，主要的是圍繞著以吸取西方近代文化的器用特徵作目標的。這一階段的主要領導人物，除奕訢、文祥、曾國藩和左宗棠以外，最出色的人物要數李鴻章。可是，包括李鴻章在內，由於時代及環境的限制，這些人士對於西方的科學與技術以及世界大勢的了解，畢竟頗為有限。他們在這些方面的知識雖然已經高出時人，可是要用來促進中國近代化，仍然是不夠的。正如蔣廷黻所說：「他們對於西洋的機械是十分佩服的，十分努力要接受的。他們對於西洋的科學也相當尊重，並且知道科學是機械的基礎。但是他們自己毫無科學機械的常識，此外更不必說了。他們覺得中國的政治制度及立國精神是至善至美，無須學西洋的。事實上他們的建設事業就遭了舊的制度和舊的精神的阻礙。」 (13) 梁啓超說他們「以為吾國之政教風俗，無一不優於他國；所不及者惟槍耳、炮耳、船耳、機器耳。吾但學此，而洋務之能事畢矣。」因為他們自己在這些方面的知識不夠，同時加上他們所在時代的社會文化背景的限制，所以他們的成就僅只如此。 然而，路是人探出來的。只有相信黑格爾的玄學迷執 （metaphysical myth）的人才認為人類的歷史是理性的發展。彼以為歷史像一頁一頁的程序單，各個民族像不同的演員，照著程序一幕又一幕演下去，最後歸結於他的德意志。我看不出這種想法有任何經驗基礎的根據。白雲蒼狗，變幻多樣。你說它像飛鳥，他說像一條大魚。它究竟像什麼，多少得憑詩人的想像來決定。實在，古往今來，從莊周到黑格爾，許多哲人之馳騁想像，和詩人之馳騁想像，並沒有基本的分別，只是所用語言不同而已。我說黑格爾的理性歷史觀毫無經驗基礎的根據，這並不意涵人類歷史的行腳全無「理性」作成分。從一長遠的過程來觀察，人類的活動確有「理性」成分作用其間。然而，「理性」的力量，若與人的食慾、性慾、妒嫉、恐懼、虛榮，或其他原始內驅力所匯成的力量以及這種力量所掀起的歷史壯闊波瀾比較起來，實在渺小得可憐。而且，作為一種文化的動物，人類常不太願意把這些原始因子赤裸裸地暴露出來。他們常拿「理性」的大禮服披在這些原始因子外面。某種哲學正好作這種用途。馬克斯的「理論」，分析到裡層，無非是為人該填滿胃部找個堂皇的說詞而已。在歷史的某個相對短暫的片斷，我們可以看見理智的作用達到一個高峰。例如，德國的戰後復興。可是，在一長遠的過程中，我實在看不出歷史的行腳是受「理性程序」的安排。未來的演變怎樣，今天的人實在不能肯定。人類的生活，是在半理智、半非理智中摸索前進。近百年來的中國歷史就是這樣的。到了變法維新時代，康有為和梁啓超的認識因前人之失而進了一步。梁啓超尤其是這一階段的健者。我們看他的《變法通議》便可知道他的認知確實超過曾、李之流。他在《變法通議》的《自序》里說： 法何以必變？凡在天地之間者，莫不變。晝夜變而成日；寒暑變而成歲；大地肇起，流質炎炎，熱熔冰遷，累變而成地球；海草螺蛤，大木大鳥，飛魚飛黿，袋鼠脊獸，彼生此滅，更代迭變，而成世界；紫血紅血，流注體內，呼炭吸養，刻刻相續，一日千變，而成生人。藉曰不變，則天地人類並時而息矣。故夫變者，古今之公理也。貢助之法變為租庸調，租庸調變為兩稅，兩稅變為一條鞭。井乘之法變為府兵，府兵變為 騎， 騎變為禁軍。學校升造之法變為薦辟，薦辟變為九品中正，九品變為科目。上下千歲，無時不變，無事不變。公理有固然，非夫人之為也。為不變之說者，動曰「守古守古」，庸詎知自太古、上古、中古、近古以至今日，固已不知萬百千變，今日所目為古法而守之者，其於古人之意，相去豈可以道里計哉！ 今夫自然之變，天之道也。或變則善，或變則敝。有人道焉，則智者之所審也。語曰：「學者上達，不學下達。」惟治亦然。委心任運，聽其流變，則日趨於敝。振刷整頓，斟酌通變，則日趨於善。吾揆之於古，一姓受命，創法立制，數葉以後，其子孫之所奉行，必有以異於其祖父矣。而彼君民上下，猶瞷焉以為吾今日之法吾祖，前者以之治天下而治，薾然守之，因循不察，漸移漸變，百事廢弛，卒至疲敝，不可收拾。代興者審其敝而變之，斯為新王矣。苟其子孫達於此義，自審其敝而自變之，斯號中興矣。漢唐中興，斯固然矣。 《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」言治舊國必用新法也。其事甚順，其義至明。有可為之機，有可取之法，有不得不行之勢，有不容少緩之故。為不變之說者，猶曰「守古守古」。坐視其因循廢弛，而漠然無所動於中。嗚呼！可不謂大惑不解者乎？《易》曰：「窮則變，變則通，通則久。」伊尹曰：「用其新，去其陳。」病乃不存。夜不炳燭則昧，冬不御裘則寒。渡河而乘陸車者危，易證而嘗舊方者死。今專標斯義，大聲疾呼，上循土訓誦訓之遺，下依矇諷鼓諫之義。言之無罪，聞者足興。為六十篇，分類十二。知我罪我，其無辭焉。 (14) 梁啓超的《變法通議》約有六萬字，真可算是近代中國鼓吹變法運動中的皇皇大文。在這篇大文里，他娓娓而談，力陳非變法不可的種種理由，情辭懇摯動人。他的認識高出曾、李一等，在提倡「變法」之中含有一個觀念，這個觀念就是中國要「變」。這是基本價值觀念的一大推進。 後人看前人走過的腳跡是容易的，前人要看後人的路卻是茫然。從一個古老的文化到近代化該怎麼走，我們從來沒有這個經驗。「他們在這條路上前進一步以後，就發現必須再進一步；再進一步以後，又必須更進一步。其實必須走到盡頭然後能生效。近代化的國防不但需要近代化的交通、教育、經濟，並且須要近代化的政治和國民。」在中國近代化的第二階段的旅程中，主張「變法」、「民權」和「新民」的梁啓超可以算是一個重要的指路人。 康有為和梁啓超推動變法維新距今已經六十七年了。中國在這六十七年之間，除了幾度小康局面以外，真可說是「禍亂如麻」。依據這六十七年之間的經驗事實回顧起來，康有為和梁啓超所提示的路線實在比較平坦，少坎坷，少不必要的浪費，而導中國走上近代化之途。但是，他們畢竟失敗了。他們之所以失敗，有兩大原因： 第一，康有為圖功太急，缺乏歷史感，把事情看得太容易。他對光緒皇帝說：「『變法的』章程條理，皆已備具。若皇上決意變法，可備採擇，但待推行耳。泰西講求三百年而治，日本施行三十年而強。吾中國國土之大，人民之眾，變法三年，可以自立；此後則蒸蒸日上，富強可駕萬國。」我不知道康有為行的什麼推理 （reasoning）。較小的日本變法，「施行三十年而強」；較大的中國變法，反而只要三年。慢說光緒皇帝只是一個有名無實的君主。即令他是康熙，他是威廉大帝，他是彼德大帝，以這樣一個「老大帝國」，在短短三年的時間以內要變法也變不了的。火車越長越難開動。 第二，這一變法維新的公事，不幸捲入皇家權力爭奪的私務。這是中國歷代「家天下」制度殆難避免的結果。中國歷來在這種奇妙的制度的擴張之下，個人的地位、聲威、成敗，以至於現實的利害，同行政事務甚至於政策施行，像鬍子與頭髮糾結在一起似的分不清。即令有人用梳子狠狠梳幾下，過不了多久鬍子與頭髮又長在一起了。傳統的中國文化分子喜歡這種「忘人忘我」的混沌境界。在二十年前，朋友借了錢要還，認為是不夠交情，而且格調低。嚴又陵的「群己權界」之分，提倡了六十年以上，很少成效。甚至到了民國，許多縣官大老爺上任，小舅子，姨太太的哥哥，伯伯叔叔的兒子，外祖父的表弟，一大串一起跟著來，塞滿了衙門。結果，一個縣太爺光臨某縣，他後面的家族隊伍便陸續開到；一個縣太爺垮台，整個隊伍只有回家「吃老米」。中國實際的社會結構是如此，於是政爭起來就沒有法子不攪動人事之爭。在光緒皇帝集團和慈禧太后集團為要「變法」和反「變法」而爭的幕後，藏有新舊兩種權力的消長。舊勢力為保持其聲威、祿位和利害的實質而打主意。維新分子剛一上台就裁撤這個衙門、那個衙門，就廢除八股文，就改革科舉制度，就裁除空糧以節省餉糈，就鼓勵創辦報紙。這一下子等於沒收了許許多多荷包，打破了許許多多飯碗，摘掉了許許多多頂子，打翻了許許多多大官轎。他們當然要反撲。在一次苦迭打 （coup d'état）中，維新的幼苗被摧毀了。 守舊集團固然勝利了，但這一勝利導致自我毀滅。近百年來中國的歷史，正是保守勢力和進步勢力對演、消長、起伏的紀錄。中國文化受到西方近代文化衝擊以後所發生的總問題是要近代化。變法維新的溫和坦道既然被事實證明走不通，於是增加一般主張用激烈方法達到目的者之理由。這一個大轉變，給中國近代化以至深且遠的重大影響。一九一二年民國的形式是出現了。可是，如前所述，內容的更新實在沒有換個招牌那麼容易。一家很老的商店，雖然換了主人，換了經理，換了字號，也換了組織形式；可是基本的營業方式仍舊，店員們的基本習慣仍舊，顧客們的心理仍舊。民國形式的出現，並沒有能夠給中國產生一個真正的統一政府。在舊的統一政府的瓦解中，湧出一些大大小小自立為王的軍豪。這些軍豪除了從事了無已時的兼併殺伐以外，多不知現代化為何事。三十年代由南方衝出一個新的勢力中心。這個新的勢力中心可望形成一個推進中國現代化的動力系統。但是，時代和環境對它不利。它還沒有來得及確實鞏固它自己並發揮出足夠的新力量，就受到各種因素的合成克害。舊社會腐蝕著它，軍豪直接打擊它，波爾希維克的狂風不斷從烏拉山過來吹襲，更加上日本軍人對中國發動武裝侵略，遂致中國不可收拾。對外的民族戰爭和對內的社會衝突一起迸發，野火燒遍了原野，以京滬為重心而向四面輻射的一點現代化的勞作變成了灰燼。 (15) C　思想的現代化 中國現代化的內層是要改造中國文化的基本前提、基本價值、道德倫范和重要思想。關於這一層，我們的成績最差，而所引起的亂子也最大。這類問題是值得中年以上的知識分子深深反省的。 我們可以從兩方面來考慮這類問題： 第一方面是破除舊的基本前提、舊的價值觀念、舊的道德倫范，以及與之相關聯的觀念和思想。正如我在前面第八章所說的，五四運動前後吳又陵等人對於這種工作極為熱心。他們的聲音很響亮，態度很堅定，言詞也頗潑辣。但是，關於他們所面對的問題，他們的感情反應多於認知努力。他們在挑剔舊的弊端方面有所啟發，但在開展新的路線上貢獻還不太多。他們很少碰到道德倫范問題實際的核心。結果，舊的問題依然存在。他們的努力所引起的混亂掩蓋了他們應得的功勞。 批評舊的價值和道德倫范是可以的。但是，批評這些東西，並不必然等於一概不要。一概不要則歸於無何有。完全無何有則生命飄蕩。而啟導性的批評可能導致價值世界的進新。 第二方面是介紹外國的觀念、思想和知識。在這一方面，我們不能不承認近幾十年來有若干進步。但是，有若干進步並不等於一定沒有缺點。我們在這一方面的缺點是雜亂，不識深淺，蜻蜓點水，浮光掠影，還沒有學好就鬧派別；尤其糟糕的是把純粹弄學問和搞宣傳不分，更要不得的是有意地利用學術作宣傳工具。 近幾十年來在介紹外國的觀念、思想和知識方面之所以弄出這些缺點，重要的原因有二：一、如前所說，為好新的心理所驅使。好新並非一件有害的事。可是，毫無原則的好新，尤其是毫無學術訓練的好新，極易變成為追逐時尚而吸收新知。為追逐時尚而吸收新知的人心情易於浮動。這樣的知識分子也極易隨波逐流，成為宣傳言詞的俘虜。二、如前所述，中國沒有「為知識而知識」的學術獨立傳統。舊日中國的學術不成文地做了道德倫范價值的支柱。既然有了這條把「學術為工具」的舊路，正逢中國在大變動里有種種大問題臨頭，而知識分子又接受了「以天下為己任」的薰陶，於是很自然地把吸收外國的觀念、思想和知識同用以解決這些現實大問題的迫切要求混扯在一塊。我並不是說真正的學術研究必須與現實世界脫節。恰恰相反，我認為要解決現實問題，必須從真正的學術研究工作開始。不過，為知識而知識的真正從事學術研究工作的心情和方式，與迫切要求解決現實問題的心情和方式，是有一段距離的。如果後者牽引前者，知識就很難蒸餾出純淨的結晶。近幾十年來，中國出現了許多「速成班」里搞出來的假學術。「劣貨幣驅逐良貨幣。」假學術既然暢銷，真正的學術就抬不了頭。演變所及，無根的浮詞矯語被當作金科玉律，誇大狂的詞令被奉為絕對真理，濃霧籠罩著樓、台、亭、閣。但是，這樣的霧卻進不了郎靜山的鏡頭。它太缺乏藝術價值了。 這個問題對於中國文化有根本的嚴重性。因此它值得我們深思一下。自五四運動以來，一般熱血分子好談「救國救民」的大道理。我們現在不妨回顧兩點：一、那些大道理是些什麼大道理？二、那些大道理是經由什麼通路跑到我們腦海里來的？ 中國近幾十年來的如雷貫耳的言論，大都是些舶來的或土產的或二者混合的美麗諾言，高懸的意底牢結，及包天蓋地的偉大計劃。這些言論之「深入人心」，並不靠他們能否解決問題，能否在實際上行得通，更沒有多少人去考慮到須要犧牲多麼巨大的代價。這些言論之所以「深入人心」，多是由於他們能挑起一般人的直接反應，引起一般人的幻想，激起一般人的仇恨，煽起一般人的狂熱，逗起一般人對未來產生美麗的憧憬。只要這些言論被一般人接受了，他們就成為「政治的宗教」的教條。這些言論一旦成為「政治的宗教」的教條，就被興奮的群眾認為是顛撲不破的真理。一種教條被強化到這種程度，就成了具有排他性的獨格碼 （dogma）。獨格碼受獨格碼的支持。任何經驗的證據，任何邏輯的推論，任何理智的呼喚，對於獨格碼都起不了冰釋的作用。獨格碼的橫行，像颱風肆虐，要等它吹過了才能露出寧靜的青天。 任何觀念或思想之進入人心，與它借著什麼通路或什麼工具進入人心不能獨立。這也就是說，同一個觀念，由不同的通路進來或不同的工具輸入，我們所得可能頗不相同。例如，同樣是「能」的概念，我們借讀通俗科學小說之所得，與借讀一本滿是公式的近世物理學教科書之所得，是很有差別的。邏輯也是這樣。能操縱符號的人所得到的邏輯與只會用日常語言的人所得到的邏輯，簡直有坐汽車與走路的不同。近幾十年來，一般中國知識分子之接受那些高懸的意底牢結及包天蓋地的偉大計劃，是靠著什麼通路或借著什麼工具呢？說來實在令人遺憾得很。自五四運動以後，一般人之接受那些大觀念並不是靠科學理論，並不是靠統計數字，並不是靠工程師的設計。這些太「枯燥無味」了。他們多是經由詩歌、小說、漫畫、木刻、唱遊、戲劇，甚至標語口號等等來接受那些大觀念。這實在天真！ 人在製造一隻小手錶時，知道須用精密的科學知識與技術；而在關係於國家前途的大事上，卻聽憑那些鼓動情緒的唱片和勾起幻想的連環圖畫作主。這實在有點不可思議！ 灌輸那些「空中樓閣」式的大觀念之「深入一層」的工具有所謂「哲學」。中國一部分知識分子歷來所說的「哲學」，本來就是天海迷茫、漫無際涯的一大堆輪廓不清而且結構不明的觀念。這樣一大堆阿米巴似的觀念，可以作各種形變，並可以作多樣解釋。既然如此，於是由此塑出的思想形態即成最便利於「思想走私」的淵藪。如果我們對於西方現代的理論哲學有點實際的習作，那麼便可明了它的概念之精確和結構之嚴密以及推論之靈活已經到達了什麼程度。如果我們明了西方現代的理論哲學在這些方面的成就已經到達了什麼程度，而且拿來和那一般中國知識分子心目中所謂的「哲學」對照一下，那麼便立刻可以看出他們所謂的「哲學」無非是一堆「混沌一片」的詞說而已。當然，「敝帚自珍」的人可以借它而得到種種陶醉。可是，陶醉至極，可以使人昏迷。昏迷的人，最易受到思想的催眠。二十多年前，我曾看見「唯物辯證法」催眠了那麼多陶醉於那種「哲學」的中國知識分子。但是，我從來沒有看見任何一個精於西方現代理論哲學的人士被「唯物辯證法」所迷。因為，憑他們的訓練，他們很輕鬆地知道「唯物辯證法」不過是一種玄學的迷執。玄學的迷執之根據，除了是玄學的迷執以外，還有什麼呢？可是，長年習於中國本土「哲學」語言及浸沉於浪漫思想的中國知識分子，碰到了遠處飄來的玄學迷執，真是「一拍即合」，無法抵抗的。面對這種烈性酒，有人搜出舊倉庫里的「陳年汾酒」來抵抗。且不說這種「陳年汾酒」早已走了氣，年輕人喝起來只像白開水；即令它沒有走氣，凡酒精都會使人中毒的。在思想基礎上這樣缺乏判斷力的一般知識分子，又怎能有把握在那些關係於國家前途的重大問題上不發生錯誤？ 二十多年前，我曾親眼看見許多中國知識分子掉進俄式迷魂陣里，要救也救不出來。因為，對於這類知識分子而言，「正、反、合」的簡單公式，比複雜的科學知識及冷靜的邏輯推論有吸引力多了。有些憂時傷世的人士想「挽狂瀾於既倒」。他們搬出經其特殊「哲學」過濾了的「歷史文化」，糅成「歷史唯心論」來和「歷史唯物論」對抗。這種熱忱是比較高貴的。但是，實際而論有什麼用？何助於「挽狂瀾於既倒」？這種努力的結果，即令能發揮作用，充其量使本來想「向前看」的青年知識分子扭回頭來「向後看」。結果，有的青年知識分子的銳氣被古氣抵消了；有的躲在古殼裡面做灰暗的囚徒；有的覺得既然前進無路、後退無門，索性失落在空虛里。「歷史唯物論」和「歷史唯心論」都是同出黑格爾之一源的兩位難兄難弟，所不同的，不過是一為左派，一為右派。但是，除了所謂「物質」和所謂「精神」這二種填料不同以外，二者的基本思想型模是相同的。所以，「歷史唯物論」和「歷史唯心論」之爭，實在只是兄弟之爭。他們把中國思想的壇場，變成打擂台的場地。這樣再混戰一百年，還是不會有結果的。中國知識分子要在思想上找條有希望的出路，必須把問題切實與科學結合，從而另外開闢一個新天地。 (16) 三　現代化的涵義 因著種種理由，我在前面分別地用了「西化」、「近代化」和「現代化」三個名詞。從現在起，我在以後只用「現代化」一個名詞。固然，現代化是以西方近代文化為中心而向全球擴張的，可是西化卻不一定即是現代化。在英國，有位物理學家希維賽（Oliver Heaviside）反對相對論。在美國，奇事更多。有位荷勒（Alexander Wilford Hall）寫了一本五百二十四頁的著作，反對達爾文的演化論，抨擊牛頓物理學，這本著作居然暢銷二十版之多。開瑞頓（Hereward Carrington）等人所提倡的絕食論，居然風行一時。德國斐希特（J．G．Fichte）這類人的哲學，有原始野蠻的根源（autochthonous origin）。希特勒「精神」徵象嚴重的精神病狂。德國納粹史學家法朗克（Walter Frank）和繆勒爾（Karl Alexander von Mueller）這些先生簡直有資格做美國三K黨的師爺。 (17) 現代化固然發源於西方近代文化，但已逐漸變成一個世界普遍的文化。 (18) 時至今日，任何一個文化，只要得到科學思想與技術的要領，都可能有所貢獻於現代化。這樣一來，現代化已經不是西方近代文化的專利獨占品了。所以，我們只說現代化，而不再說西化。 現代化至少在兩種程序里進行。第一是俗世化 （secularization）。第二是革新 （innovation）。從聖化的社會變遷到一個俗世的社會，這一過程叫做俗世化。在聖化的社會裡，社會的結構，行為倫范，甚至為學致知，都以遠古時代傳襲下來的聖典聖則為張本。即令這聖典聖則已因實際情況不同而不適用，還得奉為標準，不許改變。改變就是有違聖教。有違聖教就會遭受種種阻撓甚至懲處。王安石變法的失敗就是歷史上顯著的例子。如第四章所說，中國社會就屬聖化社會的類型。於是，人而有所謂「聖人」，書而有所謂「聖典」，行為而有所謂「聖行」，言論而有所謂「聖言」。順著這樣的制度思想下來，皇帝當然是「聖君」，宰相是「賢相」。俗世化是要把這種制度思想消除。在俗世化之下，辦事只問便利不便利，不問是否合於古老的章制。說話只求表情達意，不必一定要合於聖典。皇帝也是結婚生的，絲毫無聖可言。這樣的一種過程正是從古制聖則解放出來的一種過程。在這一過程中，許多尊古崇聖的分子一定感到挫折、失望、失勢。但是，這種古舊僵枯的桎梏不丟掉，後人就得事事「向古看齊」。我們事事得「向古看齊」，就不能無掛無礙地吸收新的知識和技術。我們不能無掛無礙地吸收新的知識，而人家則一日千里，我們豈有不「落後」之理？因此，革新成為現代之所必須。從聖化的社會走向現代化，革新是一種必經的過程。在這一過程中，革新比革命穩當、實惠，少不必要的浪費，而且少不必要的犧牲。但是，革新如果受到太大的阻抑，就難免引起革命。水漲起來總是要往低處流的。聰明的工程師開條溢洪道讓水走一條正路。不聰明的工程師跟水賭氣，加高堤防堵塞。結果堤防潰決，泛濫成災。現代化根本就是一種社會文化的變遷。對於這種變遷，只有順應，只有因勢利導。在這種過程中，我們需要現代化的文化思想與這一趨向配合。如果我們一方面從事現代化，另一方面又提復古，那麼就是等於一個走路的紳士一隻腳向前、一隻腳向後。他自己跟自己為難。 從事現代化要能普遍而又深入地有效，必須滿足兩個條件：一、有一群接受革新觀念的創導人物。這些人物之從事革新，不是為了時髦，不是為了應急，而是內心真有渴望創造更新的人生理想。只有這種人生理想，才是推動時代進步的真正動力。如果社會中的領導分子沒有這類理想，而只是因為重大的刺激來了在表皮做些枝節的應付工作，那麼刺激過了工作也就歇下來。清代末年有許多「西化」工作之所以未能鍥而不捨地去做，這是基本原因之一。二、有一個富於彈性的社會系統。這一點跟上述的一點是相互關聯著的。一個富於彈性的社會系統，不僅富於適應力，而且較能收攝這一高度技術化的世界之必要的知識和智巧。這樣的社會必須不是一個封閉的社會 （closed society）。因為，一個封閉的社會裡傳統的風俗習慣的支配力太大，由這些條件作底層而建構的制度對創新的妨礙力可能更大。在這樣的社會裡，修公路得繞過祖墳，建鐵路怕吵壞死人，活人努力是為了孝敬祖先烈士，從事一件工作的動機被薰陶得是為了討好權勢以利己，而且興辦任何事業必得通過如麻的規章及如毛的手續。這樣自我束縛的社會要想在現代化的道路上跟西方國邦賽跑，等於包三寸金蓮的女士想跟天足小姐賽跑。 從上面所說的，我們可知在現代化的過程中牽涉到的社會文化之現存因素頗多。推動現代化的主力是現代技術。然而，從基礎上看，現代技術的泉源是科學。所以，講求現代技術如不從講求科學著手，實在是捨本逐末。從清末到現在，中國現代化運動的成績欠佳，不切實大規模從研究基本科學入手，乃是一個基本原因。亡羊補牢，我們要真正走上現代化之路，必須從發展科學植根。發展科學所牽涉到的社會文化因子比前面所說的更複雜。除了經濟能力以外，一個文化的基本價值、社會結構、風俗習慣、人際關係，以至於人生觀和世界觀，都牽涉在內。這類問題我們將在後面作扼要的分析。 四　科學與社會 科學的根苗每個文化都有。可是，在人類文化史中，並不是每個文化都有高度發展的科學。直到目前為止，有高度發展的科學的文化頗為少數。有些在歷史中科學相當發達的文化，科學相繼萎謝了，這是什麼原因？這是一個根本重要的問題。這個問題之確切的解答，將大有助於中國科學之順暢的發展。 就已有的證據來說，埃及和巴比倫的科學發展是世界最早的。我在前面提到過，埃及人早已構造出算術同幾何。他們之構造算術同幾何，主要的是為測量地皮這種實用的目標。除此以外，埃及人還會造運河、堰堤，用石塊砌成墳墓。古代巴比倫人的科學是夠發達的。他們曾致力研究星宿。早在紀元前七六三年巴比倫即有日蝕的記載。巴比倫人已制出乘法表。約紀元前二千年，巴比倫人即管一年分作三百六十天，並發明了日晷。可是，他們在科學方面的創製之目的，一部分限於宗教，另一部分限於實用。他們缺少為致知而致知的精神。巴比倫人製作了很利的武器，防身衣服，並用驢及馬來拖戰車。他們研究物理學，為的是建造水利系統。他們研究地理，繪製地圖，並發明治療方法。他們研究動物解剖，為的是藉此預料將來，而不是為的明了動物的構造。巴比倫人相信星宿不動，且由觀星可知人事。結果，純科學透放不出來。 然而，希臘人和他們不同。希臘人能夠把宗教與科學分開。他們極有興趣於了解宇宙的真相。之所以能夠這樣，如所已知，系由於希臘人有三種特異的品質：第一，他們有強烈的好奇心。第二，他們完全信賴理智。第三，他們的認知活動不被風俗習慣所妨礙。因為希臘人有這三種特異的品質，所以他們能發展科學。同樣的幾何原料，在埃及人手中時只是上述的測量地皮的工具而已。可是，這樣的幾何原料到了希臘人手中，歐基理德（Euclid）能夠把它予以推廣，予以抽象化，並且組織成系統的型模。這就是向科學之路前進了一大步。 我們將前面所陳示的埃及人、巴比倫人同希臘人在科學的發展情形上作一概略的比較，立刻可以發現他們的重要而又基本的差別之所在。埃及人、巴比倫人同希臘人在發展科學上的能力之絕對值是相等的，他們是同樣有研究科學的天生才力或同樣沒有。但是，埃及人和巴比倫人在從事科學工作時，他們的心智活動很少擺脫宗教前提，美感滿足，以及實用的價值等非認知因素的束縛或干擾。所以，他們在科學上的成就跳不出這些勢力所劃的一道又一道、一層又一層的圈子。科學的真理是非常嬌羞的小鳥，稍微有點障礙，它就不會飛進我們心裡來。埃及人和巴比倫人自設這麼多樊籬，科學真理的小鳥怎會飛來呢？希臘人則不然。如上所述，希臘人很少這些拒絕科學真理的文化措施。所以，演變所及，埃及和巴比倫的科學多停留在前科學的階段，且與魔術不分。於是，等不到開花結果，它就萎謝了。埃及和巴比倫的科學現在只有歷史的興趣了。而希臘人在科學上奠立的基礎，到現在還站在科學發展的基層。 我們再看中國科學發展的歷史。中國近百年來因為抵不住西方世界的「船堅炮利」與器用特徵方面的成就，於是明白事理的人承認科學遠落西人之後。但是，如果這是指從古至今全部歷史的過程而言，那麼就是一個錯誤的認識。這個錯誤的認識之所以形成，是因震於西方近代科學成就的威力而忘記了過去歷史的事實。人類許多不同文化的發展像許多不同的運動員跑萬米賽。起跑時領先的運動員也許在跑了幾圈以後掉下來了。起跑較遲運動員也許在跑了幾圈以後超上前去。在運動場上，這種此起彼落的情形是很平常的。在世界文化史上，許多不同文化發展的起伏是如此，在不同文化中科學發展的起伏也是如此。我們必須具有這樣長遠的眼光，對於一個文化的起伏與在其中的科學發展之起伏才可能看得比較清楚。 自紀元後第二世紀以來，中國即知煉丹術。煉丹術可以看作是前期科學的起源。這種術法主要系道家所傳。佛教徒又把醫術帶到中國。宋朝時代即已發明了醫治天花的接種法。中國的數學也曾因受印度的刺激而進行研究。第四世紀時中國人即能正確算出圓周率的值。第十三世紀中國人已經知道用算盤。約在同時，中國人發展出球面三角術及工程術。遠在第四世紀時中國人即已知用煤。元代馬可波羅東來時，帶回一項驚人的消息給歐洲人，說是中國人從山裡挖出一種黑石頭，這種黑石頭能像木炭一樣燃燒，但能終夜不熄。可見中國人用煤比歐洲人早多了。在第十一世紀時中國人即能把銅、鉛及鋅按照適當的比例製成合金。歐洲人在十八世紀以前還不知煉鋅的。第十一世紀中國人即知鐵針經摩擦後便向南指，並且發現它對正南略偏。可是，中國的羅盤卻被風水先生看墳地用。第十二世紀時羅盤則用於航海。直到幾個世紀以後歐洲人才發現磁性偏差的現象。中國在唐代已經知道用火藥。但是當時只用火藥來制爆竹。第十二世紀時中國人用火藥來作戰。到第十三世紀時中國人用爆炸武器來抵擋入侵的蒙古人。早在紀元後一〇五年，漢代的中國就已經發明了紙。紙由中國傳到中亞，再由阿剌伯人傳至西歐。和紙有關的發明為印刷術。紀元後八六八年中國印出了佛經。第十一世紀時中國已有活字印刷術。…… 依據以上所列的事實看來，中國曾經是科學及技術的先進國之一。中國在近代以前的科學成就之輝煌不下於埃及和巴比倫。但是，何以中國變成了科學的後進國呢？ 這個問題，完全不能從中國人天生聰明或不聰明得到解答。體質人類學不能證明任何人種天生的智能比別的人種低，正猶它不能證明任何人種天生的智能比別的人種高。體質人類學所能證明的，是任何人種天生的智能都是一樣的。任何人種的大腦工作能量沒有可以檢證得出的差別：都會做代數，都會證幾何，都會想哲學。如果有何差別，主要是各人種所浸沉於其中的文化氛圍不同。林頓（R．Linton）說：「在一個不知輪轉原理為何事的文化里長大的發明家，根本不可能想像去發明車輪或車床這樣簡單的東西。他首先得發明輪子。一個有思想和動作的發明家不能不呼吸在一個文化里。他所在的這個文化之內容恆常限制著他的創造力之運用。這樣的限制不僅對機械的發明為然，而且對其他一切發明也是一樣的。一個數學天才只能從他所在的文化里的數學知識能夠達到的那一點出發，來發揮他的創造力。因此，如果愛因斯坦是生在一個原始部族裡，而且這個部族所能計的數只限於一、二、三，那麼終愛因斯坦之生，應用這種程度的數學，他充其量也許只能用手指和腳趾發明十進位而已。」 (19) 由此可見文化對人的心智活動的影響作用大到什麼程度。只有極少數特出的人，或與外界文化有相當接觸的人，才能飛越出他們自己長年習染的文化意識以外。至於一般的人，或是從來未曾與外界文化接觸的人，總把他們從自己文化之所習視若當然。因此，他們的神經活動無所逃於自己的文化天地之間。 中國文化怎樣不利於科學真正發展呢？科學的第一個設准為「是什麼就說什麼」。這個設准要求我們思人 （homo faber）經驗到什麼就說什麼。如果沒這個設准，那麼經驗科學永遠建造不起來。這也就是說，一切真的經驗語句都涵蘊這個設准。也許有人說，這個設準是關於事實層的，所以不難。這適足表示這類人士之未了解經驗科學知識的結構與所謂「事實」是多麼複雜的東西。我們要確認一個「事實」，除了必須由官能提供感覺基料 （sense-data）以外，還要具備與之相干的背景知識、邏輯組織以及語意範圍。自古至今，在「是什麼就說什麼」的話中，真正可靠的或合格的並不多。古往今來，一切經驗科學家所孜孜以求的，可以說就是這一條。可是，真正求到的並不多，嚴格地說，如前所述，只是那幾條科學定律。足見要「是什麼就說什麼」並非一件容易的事務。 然而，問題的真正重點還不在這裡。這裡適才所說的是知識學上的問題。這個問題對於地球上所有的文化而言都是一樣的，只是程度不同而已。這也就是說，如果「是什麼就說什麼」不是一件易於辦到的事，那麼所有的文化都有同樣的困難。既然如此，為什麼在有的文化里科學能夠高度發達，而有的不能？這不只是一個知識學上的問題，而同時又是文化人類學的問題。有的文化之基本價值取向正視「是什麼就說什麼」。有的文化之基本價值取向別有所在，不正視「是什麼就說什麼」。「差之毫厘，謬以千里。」不同的文化之間的許多重大的發展差異，在最初的起點上，也許只是態度等等因素上細微的不同。這些因素上細微的不同，與許多其他的條件結合，就可能逐漸形成文化間重大的發展差異。文化的基本價值取向正視「是什麼就說什麼」，就可能發展出科學。西方近代俗世化的文化就是這樣的。布魯諾和伽利略是為這一基本價值奮鬥犧牲的偉大人物。他們寧可受迫害，甚至被火燒死，不說他們認為不真實的話。但是，中國文化的基本價值取向不在此。中國文化的基本價值取向不僅不在此，而且常常為了道德與感情與或利害關係，犧牲了「是什麼就說什麼」的原則。如前所說，許多儒士尊若至聖的孔仲尼首先帶頭犧牲這一原則。後世大家跟著樣學。這樣形成的心理狀態就是忽視事實層。所以，科學在中國雖然曾經一度開過花，可是由於在文化價值里生不了根，所以終於萎謝。 我在前面曾經提到，鄂圖·法蘭克（Otto Franke）說，孔氏作《春秋》，為了達到使「亂臣賊子懼」的道德譴責作用，不惜篡改歷史事實。在這一關聯中，就是發生兩種不同價值的衝突。一種價值是泛道德主義 （pan-moralism）。泛道德主義是把人間任何事物置於道德觀點之下來作評判。人間任何事物都無所逃於道德的審判。這麼一來，人間就不可能有外於道德 （morally free）的事物。人間的一切，無一不籠罩於道德意識的氛圍。我們必須切切實實認清，這一源遠流長的泛道德主義，衍到今天已成泛政治主義 （pan-politicism）的根底。時至今日，這一泛道德主義已經很少道德價值的內容了，可是它的泛罩空殼依然健在。這一健在的泛罩空殼，卻正好成為泛政治主義的預存網罟。另一種文化價值是以陳述客觀事實為至上，我們不能因任何理由而動搖這一原則。順著這條原則推論下去，就得承認人間有外於道德的事物。如果我們承認人間有外於道德的事物，那麼就得否定泛道德主義。這麼一來，我們便是站在兩個不相容的價值選擇關頭。自孔氏以降，中國文化是走的泛道德主義的路。道德是一定要的，但泛道德一定有害。至少，泛道德主義迷住了我們的視線，使我們看不清現實世界，因而發展不出現代科學。 我們無論看中國傳統的哲學、文學，還是看歷史，很少沒有經過道德價值意識染色的。這實在是「由來有自」的。我們且看下面的一段對話： 葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」 (20) 葉公所說的「直」，我們很容易了解。這個「直」無非是不徇情的「法治精神」。孔子的所謂「直」是什麼，我們不大容易了解。我們要了解這樣的「直」，似乎必須轉兩三個彎。而彎與彎之間並沒有一定的關聯，所以很容易走進迷宮裡去。在事實上，二千多年來，中國文化分子於公、私、忠、孝之間是不大分得清的。我在這裡無意提倡嚴酷的法治，更無意鼓動兒子打父親的報告。克爾文主義者 （Calvinist），或蘇俄史達林時代的某種少年，似乎不是可愛的榜樣。活在那樣峻厲的鐵蓋子底下的人，如果多講點人情調潤調潤，也許使人尚覺生之可樂。我的意思是說，情誼及私人關係不妨講，但總不可講到「是是非非」都弄不清楚的地步。 中國二千多年常受這種害。可不是嗎？時至二十世紀六十年代了，這個社會上一個人只要跟另一個人的「關係拉好了」，那麼便一好百好，學問也好了，人品也好了。一個人只要跟另一個人的「關係」稍微搞壞了，便一壞百壞，學問也壞了，人品也壞了。這樣小朋友式的感情用事，是非怎麼講得清楚？科學精神怎麼出得來？ 中國文化分子講哲學主要是為道德立根；寫歷史是要寓褒貶，辨順逆，或站立場；作文章是為「載道」。甚至江湖奇俠傳背後的導演意識，也萬變不離其宗地圍繞著「賞善罰惡」的觀念進行。好像除此以外，再沒有別的了。中國的土地確乎算是廣大的。可是中國文化分子自來宇宙實在太小了，觀念活動的領域一直是太窄了。我看見有人著邏輯也是滿紙倫理道德價值詞令，且儼儼然以之誨人。我碰到有的人士，當我對他逐條分析一個問題的時候，他顯然沒有靜聽分析的訓練和耐心，即刻就搶著問：「那樣好不好？」價值的追求欲，超過了事實的分析欲。這是中國的「歷史文化傳統」。診斷的工作根本沒有認真做過，人們就急著開這方子、那方子。這是儒門的傳統家風。診斷工作是客觀地研究事實層的科學工作。病況沒有診斷清楚就下藥，這是多麼危險！這種風氣，演變所及，就變成目的狂、方法盲；就變成主義熱、認知冷。中國知識分子一般的心性是從這種傳統的老底子裡培釀出來的。近幾十年來的大變動，使他們不能不奮起推動「歷史的巨輪」。大家太熱心了，方向盤沒有拿穩，七手八腳，把車子推到溝里去了。 空談意底牢結 （ideology）是容易的，要確實解決許多大問題卻難。意底牢結可以是想像加希望的產品。要確實解決許多大問題，則必須訴諸科學與技術。科學與技術是走向現代化的康莊大道。別的路子都是急流險灘。所以，全力發展科學是推動中國文化革新的引擎。但是，冰山上開不出玫瑰。同樣，在不適於科學發展的社會文化環境裡，科學不易結出能夠再生的果實。要科學能夠順利發展，必須社會文化的環境與它融和。科學是求真的。如果它所在的社會文化環境唯假是務，那就好像一團紅炭丟在雪地上，怎麼燃燒得起來？如果一方面提倡科學而同時又製造社會迷執 （social myth），那就好像一隻腳向前而另一隻腳向後，怎麼走得動？科學真正能夠良好發展的社會文化環境，是把追求真理當做基本價值的社會文化環境。只有唯真理是尚成了一個社會文化中大多數分子堅持的態度，科學的發展才會得到真正廣大的支持。法布倫（Thorstein Veblen）說： 關於對科學的看法之問題，即是對知識的特殊態度和敵意的問題。這個問題也就是思想習慣怎樣形成的問題。而思想習慣乃生活習慣的一個結果。一個社群之對事物採取科學的觀點，乃該社群中流行的共同的思想習慣，科學家堅持地相信，這一共同的思想習慣之所以形成，系反映著該一社群中大家多少共同具有的經一致訓練而成的思想習慣。而這種共同的思想習慣要能擴張並且要能維持其力量，只有在實際生活的推動並且支持之下才行。 (21) 註解 (1) 這個圖是仿自麥克尼勒（W．H．McNeill）。 See William H．McNeill，The Rise of the West ，The University of Chicago Press，1963，p．727． (2) 同上書，Chapter XIII． (3) 同(2)。 (4) Llyod Fallers，Equality，Modernity and Democracy in the New States，in Old Societies and New States ，edited by Clifford． (5) 《日本與中國的近代化》，賴世和作，王崧興譯，載《文星》，六八期，台北，一九六三年。 (6) 中國左派的宣傳家一直是把封建認作落後的標記，而賴世和則將封建看作現代化的基礎。這是一個有趣的對照。 (7) Egbert de Vries，Man in Rapid Social Change ，New York，1961，p．27． (8) 同(7)。 (9) 郭廷以《中國近代化的延誤》，載《大陸雜誌》第一卷第二期。 (10) 同(9)。 (11) 同(1)，p．797，Note． (12) 梁啓超著，《飲冰室合集》，專集第五冊，《飲冰室專集》之二十三，《歐遊心影錄》節錄，《歐遊中之一般觀察及一般感想》，上篇，《大戰前後之歐洲》二，《人類歷史的轉捩》，第二頁。 (13) 蔣廷黻《中國近代史》，長沙，一九三九年，頁六三。 (14) 《飲冰室文集》，第一冊，一八九六年。 (15) 關於官方興辦的現代化事業的一部分，可參看《革命文獻·抗戰前有關國防建設史料》，（一），（二），（三），（四）。 (16) 我們要解決人的問題，必先了解人的問題。我們要了解人的問題，必須研究行為科學。這種所說的行為科學，除了社會學、經濟學、心理學以外，包括文化人類學。 (17) See The Varieties of History ，edited by Fritz Stern，1960，p．8． (18) 同(1)，Part III． (19) Ralph Linton，The Study of Man ，New York，1936，p．319． (20) 《論語·子路》第十三。 (21) In Sociological Theory ，edited by Lewis A．Coser and Bernard Rosenberg，New York，1959，pp．567-568．