中國文化的展望 · 第十章　中體西用說

一　時代的背景 我在這裡所說的「中體西用說」，是張之洞的「中學為體，西學為用」這一著名論說的縮寫。 提起「中體西用說」，許多人士以為是張之洞個人的創造。如果這是一個印象，那麼是一個頗成問題的印象。張之洞的中體西用說之所以出現並且得到迄今為止的這麼廣泛的贊同，是許多原因輻輳成的。 第一，張之洞這種言論根本也是中國文化對西方文化衝擊的一個反應。一群文化分子，位於同一文化基線上，對於同一刺激，自然可能作相同或相似的反應。這是不足為奇的事。 在張之洞發表中體西用說以前，若干比較通達的士大夫，尤其是必須處理實際事務的士大夫，已經滋生了中體西用的觀念。張之洞的高明處，是能對這類說法集大成。自《南京條約》簽訂以後，恭親王的思想里，就有中體西用的觀念。我們看第七章所列他與倭仁的論辯就可知道。薛福成在一八九三年說：「夫道德之蘊，忠孝之懷，詩書之味，此其體也。而論致用於今日，則必求洞達時勢之英才，研精器數之通才，練習水陸之將才，聯絡中外之譯才。體用兼賅上也，體少用多次也。」鄭觀應在《西學》里說：「……學校者，人才所由出。人才者，國所由強。故泰西之強，強於學，非強於人也。然則，欲與之爭強，非徒在槍炮戰艦也。強在學中國之學，而又學其所學也。今之學其學者，不過粗通文字語言，為一己謀衣食。彼自有其精微廣大之處，何嘗稍涉藩籬？故善學者必先明本末，更明所謂大本末而後可。以西學言之，如格致製造等學，其本也。（各國最重格致之制。英國格致會頗多，獲益甚大。講求格致新法者，約十萬人。）語言文字，其末也。合而言之，則中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學，知其緩急，審其變通。操縱剛柔，洞達致體。教學之效，其在茲乎？」當時這類言論迭出。 第二，在中國文化的傳統里，一種說法要獲得廣泛的贊同，通常有兩種對演的形式，而根本不是靠「拿證據來」！胡適提倡「拿證據來」！這好像是說，只要拿出證據來，不怕你不相信。如果胡適真的這麼想，那麼真是未曾透視到人類心靈的裡層。從古到今，從中到外，有許許多多的人，即令你把證據吊在他們的鼻子上，他們還是不相信的。這是怎麼回事呢？真人 （homo sapiens）的奇妙之處就在這裡！（一）小問題容易訴諸證據來解決，大問題不容易訴諸證據來解決。考據上的問題，一般人士容易而且願意訴諸證據來解決。歷史性的重大問題就不容易訴諸證據來解決；並且即令拿得出證據出來，也很少人「願意」訴諸證據來解決的。胡適本人不是也不可能是事事求證的。他早期的「西化」和「自由」等言論，只能算是一些大的主張。大的主張是非常之難得靠有窮程序來作決定性的印證的。至於胡適晚期的許多言論只能算是附和一股煙霧的「客氣話」。這樣的話更談不上能拿證據來印證。（二）構造簡單的問題容易訴諸證據來解決，構造複雜的問題就不容易訴諸證據來解決。因為，我們要解決一個構造複雜的問題，所需要的知識構造通常也是複雜的。例如，我們要列舉證據來說明第一次世界大戰何以發生，這是一個相當複雜的問題。對於這個問題，歷史家不容易找出一個定論。（三）直接的問題容易訴諸證據來解決，間接的問題不容易訴諸證據來解決。例如，我們要證明一個人為什麼手臂流血，我們很容易說是因為一個精神病患者咬了他幾口。但是，我們要研究這個人為什麼變成了一個精神病患者，就得明了他所在的社會文化背景，並且在這個背景中去找出他致病的特定證據。這是一件困難的工作。「拿證據來」不是一件簡單的事！ 在中國文化的傳統里，一種說法要獲得廣泛的贊同，首先必須取得大家所敬重的地位。一個匹夫，在他還是一個亭長或小和尚的時候，他說的話很少人理睬。可是，如果他的運氣佳，從血海骨丘里爬出來做了皇帝，那麼他說的話就成「聖旨」。「聖旨」是不會錯的，普天之下，都得對之洗耳恭聽。依此，任何言論，只要經過皇帝的言論之欽可，也易頒行四海。另一種情形就是一個發言者取得了公認的「聖人」地位。任何人只要是取得了這個奇特的地位，他的一言一語一字一句不愁沒有儒生來小心翼翼當作聖經聖典來注釋。當然，歷代的「聖主」也沒有不兼做「聖人」的。這是發言有效的「正統」類型。然而，一網打不盡所有的魚。中國歷代固然有這麼多的「聖主」兼「聖人」占據著優越的發言地位，可是也常有言論上的陳涉、吳廣從草堆子裡冒出來。這類江湖奇俠，常常利用一般人內心的焦慮，及生活的疾苦，說些柏拉圖式的天國。這種奇俠也常能贏得聽眾。在中國一治一亂的循環之中，夾在中國的老百姓，用右耳聽「聖君之言」，用左耳聽「惑眾妖言」。 張之洞在發表中體西用說時，他已經取得發言的優越地位。中國向來是人微則言輕，人大則言重。「張之洞出身科甲（同治二年探花授編修），自同治十一年任四川學政，歷為顯宦幾四十年。其學識之贍博，足以代表當時知識分子，且足以代表通籍之文人。張氏勳業功名，於晚清已為海內重望，士大夫階級之表率，故其言論影響甚大。」 (1) 這還不算。他的這種言論又得到皇帝言論的欽可。我們看「上諭」是怎麼說的： 光緒二十四年六月初七日奉上諭：「本日翰林院奏，侍講黃紹箕呈進張之洞所著《勸學篇》。據呈代奏一折，原書內外各篇朕詳加披覽，持論平正通達，於學術人心大有裨益。著將所備副本四十部由軍機處頒發各省督撫學政各一部，俾得廣為刊布，實力勸導，以重名教而杜危害。欽此。」 (2) 有皇權來大力提倡，既可減少阻力，又可增加這種言論的地位和聲威。 第三，張之洞把中體西用說和御夷圖存聯繫起來。倡一說而與御外圖存或富國強兵聯繫起來，這在近百年來的中國知識界幾乎成了一個公式。中國近百年來的變法、維新、革命，講這種那種的意底牢結，從事這樣那樣的運動，都直接或間接與這個大題目有關；因此也可以拿這個大題目作軸心來說明。自甲午中日戰爭以後，德國占領膠澳，俄國占據旅順大連。列強瓜分中國的說法，震驚朝野。士大夫群起，奔走御夷，呼號圖存。是在這樣的背景之下，張之洞提出他的中體西用說的。他說： ……魯弱國也。哀公問政，而孔子告之曰：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」終之曰：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」茲《內篇》所言，皆求仁之事也。《外篇》所言，皆求智、求勇之事也。夫中庸之書，豈特原心杪忽校理分寸而已哉？孔子以魯秉禮而積弱，齊、邾、吳、越皆得以兵侮之，故為此言以破魯國臣民之聾聵，起魯國諸儒之廢疾，望魯國幡然有為，以復文武之盛。然則無學、無力、無恥則愚且柔；有學、有力、有恥則明且強。在魯且然，況以七十萬方里之廣，四百兆人民之眾者哉？吾恐海內士大夫狃於晏安而不知禍將及也，故舉楚事。吾又恐甘於暴棄而不復求強也，故舉魯事。《易》曰：「其亡其亡，繫於苞桑。」惟知亡則知強矣。…… (3) 第四，張之洞的舊學固然不錯，可是他服官幾四十年，畢竟不是一個純粹的書生。他是深明「現實政治」的。在現實政治的考慮之下，他借《勸學篇》來實現兩件事：一、彌縫日漸滋長的漢滿之見。在《勸學篇》的「開宗明義」里，張之洞勸人「同心」：「講求富強、尊朝廷、衛社稷為第一義」；並且要「君臣同心，四民同力」。他在《教忠》里說：「自漢唐以來，國家愛民之厚，未有過於我清聖者也。」 (4) 二、他借《正權》說，來阻抑當時日漸抬頭的民權思想。 (5) 合一與二，《勸學篇》隱然有鞏固皇權及平抑革命的作用。他的中體西用說是在這種作用的烘托之下冒出來的。在從專制到革命的過程中，常有緩衝的人物和思想出現。張之洞就是這種人物。《勸學篇》所表現的就是這種思想。中體西用論是這種思想的文化層面。 二　中心的論旨 張之洞的中體西用說，並不是像幼稚園的孩子「排排坐，吃果果」，把中學與西學平等看待。這樣會損傷中國文化的尊嚴，因而不會為士大夫所接受的。他是將中學為主，西學為輔；中學居先，西學居後；中學是本，西學是末；中學存於內，西學形於外。他說的很清楚： 今欲強中國、存中學，不得不講西學。然不先以中學固其根柢，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴。其禍更烈於不通西學者矣。近日英國洋文報譏中國不肯變法自強，以為專信孔教之弊。此大誤也。彼所翻四書五經，皆俗儒村師解釋之理，固不知孔教為何事，無責焉耳。淺陋之講章，腐敗之時文，禪寂之性理，雜博之考據，浮誕之詞章，非孔門之學也。簿書文法，以吏為師。此韓非、李斯之學，暴秦之政所從出也。俗吏用之，以避事為老成，以偷惰為息民，以不除弊為養元氣。此老氏之學，歷代末造之政所從出也。巧宦用之，非孔門之政也。孔門之學，博文而約禮，溫故而知新，參天而盡物。孔門之政，尊尊而親親，先富而後教，有文而備武，因時而制宜。孔子集千聖、等百王、參天地、贊化育，豈迂陋無用之老儒，如盜跖所譏，墨翟所非者哉？今日學者必先通經，以明我中國先聖先師立教之旨；考史，以識我中國歷代之亂，九州之風土；涉獵子集，以通我中國之學術文章。然後擇西學之可以補吾闕者用之，西政之可以起吾疾者取之。斯有其益而無其害。如養生者，先有谷氣，而後可飫庶羞；療病者，先審藏府，而後可施藥石。西學必先由中學，亦猶是也。［華文不深者不能譯西書。］外國各學堂每日必誦耶穌經，示宗教也。小學堂先習蠟丁文，亦存古也。先熟本國地圖，再覽全球圖，示有序也。學堂之書，多陳述本國先君之德政，其公私樂章，多讚揚本國之強盛，示愛國也。如中士而不通中學，此猶不知其姓之人，無轡之騎，無柁之舟。其西學愈深，其疾視中國亦愈甚。雖有博物多能之士，國家亦安得而用之哉？ (6) 這篇文章成了近六十餘年來許多人士關於文化思想的圭臬。張之洞認為采西學是為了「補吾闕」和「起吾疾」。複次，學人士子在習西學之先，必通中學，否則「其西學愈深，其疾視中國亦愈甚」。這樣的人即令學問很好，也不能為國家所用。張之洞這種想法，近幾十年來，已經被鑄成半新舊人物的文化思想之基本模型。即令到了二十世紀的下半葉，儘管許多人士喜歡電冰箱和電視機，這種想法卻改頭換面的時常出現。 關於當時的維新思想和守舊思想之爭，張之洞已經洞見： ……圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷於一。舊者因噎而食廢，新者多歧而羊亡。舊者不知通，新者不知本。不知通，則無應敵制變之術；不知本，則有非薄名教之心。夫如是，則舊者愈病新，新者愈厭舊。交相為癒，而恢詭傾危，亂名改作之流，遂雜出其說，以盪眾心。學者搖搖，中無所主；邪說暴行，橫流天下。敵既至，無與戰。敵未至，無與安。吾恐中國之禍不在四海之外，而在九州之內矣。…… (7) 於是，他提出調和的辦法。這種辦法，對於中國近六十多年的教育宗旨也是有相當影響的。他說： ……其學堂之法，約有五要：一曰新舊兼學。四書五經、中國史事、政書地圖為舊學。西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢。…… (8) 在這段話里，張之洞用枚舉的方法劃分了他所謂的「舊學」和「新學」，並拿「不使偏廢」作為他解決新舊衝突的辦法。「不使偏廢」這種話貽害無窮！ 三　批評的分析 從上面所開列的，我們可以明了張之洞的「中學為體，西學為用」說的論旨。他的這種說法問世以後，得到許許多多人士附和。梁啓超說：「甲午喪師，舉國震動。年少氣盛之士，疾首扼腕言『維新變法』。而疆吏若李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語，則有所謂『中學為體，西學為用』者。張之洞最樂道之，而舉國以為至言。」 (9) 舉國以為至言的話，不一定就是真理。是真理的話，不一定就舉國以為至言。一種話是否真理，與是否為大多數人以之為至言，毫不相干。張之洞的「中體西用」說，雖然舉國以為至言，卻是根本不通。 何以呢？ 這有下列幾個理由： 第一，張之洞把「體」與「用」分成兩橛，只是字面上的功夫。在實際上而不是在純思辨中，任何文化要件的存在不可能有形上與形下的截然劃分。既然如此，於是「體」和「用」的劃分也就毫無依據了。我們在前面第三章說過，一個文化有規範特徵和器用特徵。我們說一個文化有這兩個特徵，嚴格說來，這是一種由抽象的思想作用而得到的構造 （construct）。 (10) 就一個文化之實際的存在而言，並沒有這種分殊。這也就是說，就一個文化之實際的存在而言，器用特徵不能完全獨立於規範特徵；同樣，規範特徵多少系受到器用特徵的限制或影響甚至於支配的。如果一個文化發生變動時，出現了器用特徵改變規範特徵或迫使規範特徵不得不改變，那麼便是一件相當嚴重的事。保守人士對於這種變動尤會感到刺痛和沮喪，從這種刺痛和沮喪可反激起復古和衛道的情緒及其理由化 （rationalization）。在一個文化的實際中，規範特徵和器用特徵常常是互相滲透的 （interpenetrating）。住屋是屬於器用特徵的，但它常受到規範特徵的預先規範。同是住屋，「督軍衙門」和「農家舍」是不同的。同樣是穿衣，皇帝的「制服」和宰相的「制服」不可能相同。「男女授受不親」是屬於規範特徵的。「坐公共汽車」是屬於器用特徵的。現在女子可以乘搭公共汽車，男女雜坐，摩肩接踵。這一器用特徵就把「男女授受不親」的規範打破了。在文化變動時代，由器用特徵的改變而引起規範特徵改變的情形，真是不勝枚舉。這類改變的事實，逼著所謂的「體」和「用」之分根本不能成立。我們在這裡引用李亦園所舉實例來證明： ……可是改變一件事也並非容易。有時操之過急，可以破壞整個文化的體系，而使該民族深受痛苦。一個最極端的例子是Yir Yoront族的澳洲土人與他們的石斧頭的故事（Sharp，1952）。十九世紀的歐洲人把鐵斧子傳入，引起了澳洲土人經濟、社會、宗教各方面的大變革，並使他們的文化傳統、社會秩序瀕臨解體。這實非那些歐洲人所能料到的。在歐洲人沒有來之前，澳洲土人的文化仍停留在舊石器文化的階段，他們不知種植，更不知金屬器。他們以一小群人在一定的區域過最原始的採集、打獵生活。女人們採集樹根、野菜及蟲類；男人則獵取袋鼠等野獸。他們唯一重要的工具是裝有木柄的石斧子。這種石斧頭雖很簡單，卻與澳洲人的整個文化社會體系息息相關。在Yir Yoront族居住的區域中並沒有製造石斧的岩石。這種岩石必須經過一連串的交易從很遠的地區換來。交換岩石通常在舉行「圖騰」儀式時進行。由於這交換的行為使各部族的人構成密切的關係圈。岩石交換後打製成石斧的手續只有年長的男人才有能力為之。因為只有年長的老人才能辨認石質而依其文理打製成斧子。所以石斧就成為老頭子的「專利品」。家中的女人孩子要用斧子，必須向老人借用，由此更增加老頭子的社會地位。老頭子是群中的首領。其他的女人，青年人，小孩都是從屬的地位。實際上石斧在這父系的社會中已成為父權男權的象徵了。石斧子的存在不但代表男性父系的特權，而且形成了澳洲土人社會財產所有權的基本觀念。可是當歐洲人把鐵斧子傳入後，首先得到的是女人、青年人和小孩。因為他們與傳教士的接觸最多。無疑的，鐵斧子傳入輕易地就把石斧子淘汰掉了，於是由石斧子代表其權力的老人便失去其重要性了。他們反而須求之女子和小孩以便借得鐵斧，整個社會的關係便倒置了。同時由於石斧被棄用，岩石的交易便不需要了。原有維持的族與族的關係以及圖騰儀式也就破壞無遺。更重要的是石斧子所象徵的財產所有權制度也破壞了。在這種情形下，作為社會構成主要的因素的父權不存在。作為一般行為規範的所有權觀念沒有了。維持人類與自然和諧的圖騰崇拜以及部族關係消失了。（Radcliffe-Brown，1952：166—175）Yir Yoront族的澳洲土人便在無形中逐漸走上社會解體的道路上去了。 (11) 照張之洞的說法，這一部族澳洲土人的宗教、父權、社會關係、文化傳統、所有權的觀念，以及行為規範，構成所謂「體」；石斧子則是「用」。歐洲人闖入，沒有去碰這個部族的「體」，只把鐵斧來換石斧，即將「西用」來代替「澳用」。這也就是「澳體西用」。結果，整個「澳體」被這點小小「西用」所「顛覆」殆盡。這樣看來，張之洞及其附和者劃分體用，並要把西用附在中體上，是沒有可靠根據的。 也許有人說，澳洲土人部族的舊石器文化，怎可跟堂堂中國的高級文化相提並論呢？自然，中國文化還不至於那麼不濟事，能被區區的鐵斧砍倒。可是，就中國文化的「體」和西洋文化的「用」之接觸廣袤來說，中國文化所遭遇的問題和澳洲該族文化所遭遇的問題完全相同。自西方近代工業文化勃興以來，全世界一切古老文化所面對的問題與中國文化在基本上是相同的。只是反應方式不一樣罷了。何況將哪一個文化看作是「高級文化」，哪一個文化看作是「低級文化」，這常常是民族文化詩人的心情流露呢？一個真正本著客觀態度與科學方法來研究文化問題的文化人類學家，反而不輕易說哪一個文化是「高級文化」，而哪一個文化是「低級文化」的。 自中英戰爭以來，中國文化所面臨的大問題，就是「西用」大批湧到，搖撼著「中體」。中國老人目前的社會地位，比六七十年前怎樣？中國婦女一向是在嚴格的「禮教」籠子裡裝著的。在「禮教」籠子裡裝著的婦女，是不許和一般男性接觸的，一般男性也不許和她接觸。如果在六七十年前，婦女被陌生的男性婦科醫生在身上摸索敲打，這「成何體統」？可是，現在卻是司空見慣了。為什麼有這樣的態度改變呢？因為婦女們及其關係人覺得健康比禮教更重要。這豈不是「西用」打翻了「中體」麼？自中西文化大規模接觸以來，這樣的事例真是不勝枚舉。這類事例都實實際際地告訴我們，沒有能夠立於「用」而巍然自存的「體」。 第二，所謂獨立於「用」而且可與之截然劃分為二的「體」，是而且只是一個玄學的構想 （a metaphysical fiction）。這樣的構想，只是玄學家的遊戲，對於「經世致用」毫不相干。如果張之洞及其附和者所作的與「用」相對待的「體」尚有與「經世致用」關聯的積極意義，那麼他們所謂的「體」就不可能是所謂絕對的「道體」，而是在相對關係里的相對的「體」。如果純粹科學是應用科學的「體」，那麼應用科學相對於純粹科學而言就是「用」。然而，相對於增進人類福利及減少疾疫災害這些「用」而言，應用科學又是「體」了。許多人士認為道德倫范及政教制度是不可侵犯的「體」。可是，相對於維繫人心及社會秩序而言，這些項目都是「用」。如果道德倫范及政教制度不能發生這些「用」，那麼對人生和社會將毫無關係。如果道德倫范及政教制度對人生和社會毫無關係，那麼所謂體用之分也就變得毫無意義了。 如果一定要分體用才覺過癮的話，那麼中學有中學之體，也有中學之用；西學有西學之體，也有西學之用。在這個問題上，嚴又陵的見解比張之洞等通透： 善乎金匱裘可桴。孝廉之言曰：體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用。未聞以牛為體以馬為用者也。中西學之異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則兩立，合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物，且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣。烏望言之而可行乎？ (12) 除了在文字上以外，我們在實際上找不到不出自「中體」的「中用」。文化的基本前提和價值是「體」。這個「體」對「用」就發生規導作用。中國有「皇帝至上」的「體」，就有臣奴百官的「用」。同是一個人，在把人當作「目的」來看的文化價值中，就是享有不可渡讓的基本人權的主體；在把人當作工具來使用的文化價值中，只是一個小數點而已。自中英戰爭碰到西方文化以後，「中體」之不行，便由「中用」之不行而暴露。中國古人重仁義而不尚「機變之巧」。這一「體」發展下來，就不會產生如西方的工業文明。中國歷來自視為「夏」，而以「夷狄」視人。有這樣的觀念橫在心裡，自然不求也不屑於了解外人；不去學習「夷語」；正科出身的人以進同文館為可恥的事；為辦理「夷務」而「去父母之邦」為「事鬼」。所以，「體」不行，常使「用」不行。五行生剋的說法是中醫的「體」。樹皮、草根、蟲殼、獸角、石塊、是中醫的「用」。我們認為這些「用」不中用，改「用」西藥。這一改掉，連帶把五行生剋的神話也換掉了。我們進而採用西醫的科學醫理。這是由「西用」而推翻了「中體」，終於到達了「西體」的程序。經濟更是這樣。現在「經濟起飛」的發財實踐把「君子憂道不憂貧」等「中體」揚棄到九霄雲外。所以，「用」改變了，「體」也常因不易維持原有的內容而改變。 至少，在這種情形之下，所謂的「體」不能不受到拉德非得（Robert Redfield）所說的「彎曲」。一個舊社會在向新社會蛻變時，某些基本價值和道德倫范往往是變動最遲滯的一層，因此也往往是最後改換的一層。在這一交替的階段，有許多德目或倫范實在是行不通了，可是大家又不能不口頭奉行，或勉強敷衍。於是，有許多不調和或「不自然」的行為出現。這就是德目或倫范被「彎曲」了的現象。例如，下車二人搶著付錢，上館子雙方搶著會賬，雖然大家並不一定十分熱心。在婚姻問題上，「父母之命」的倫范，老一輩的人常堅持，年輕的一代人常反對。現在，這一倫范在新舊二力的對拉之下，被「彎曲」得快要折斷了。在社會文化的激變中，這類的「體」被新舊二力「彎曲」了的事例，簡直觸目皆是。由此可見張之洞所提出的「中體西用」說只是一種觀念方面的糅雜，並沒有經驗的事實作基礎，在理論上尤其不通。嚴格地說，「中體西用」說是一種非驢非馬的說法。 四　影響擴大的原因 依據以上的解析，我們可知「中體西用」說是一種根本無法成立的說法。既然如此，何以附和的人這麼多呢？問題就在這裡。我們要分析一下： 第一，梁啓超說是由於「學問饑荒」。他說張之洞的「中學為體，西學為用」之所以「舉國以為至言」，是「蓋當時之人，絕不承認歐美人除能製造、能測量、能駕駛、能操練之外，更有其他學問。而在譯出西書中求之，亦確無他種學問可見。康有為、梁啓超、譚嗣同輩，即生育於此種『學問饑荒』之環境中，冥思枯索，欲以構成一種『不中不西、即中即西』之新學派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂；而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭。其支絀滅裂，固宜然矣」。 (13) 梁啓超的這一說法固然不算錯——他說對了一部分，可是他還沒有把基本的原因說出。 第二，從文化人類學的觀點看，「中體西用」說之所以這樣受一般中國文化分子歡迎，是由於文化的「綜攝作用」所致。在兩個不同的文化發生濡化作用時，甲文化將原有文化特徵與外來文化特徵聯結在一起。有的時候聯結得頗為調和，有的時候聯結得不調和。在器用方面，既穿長衫又穿西裝褲；在行為模式方面，既舉手行軍禮又點頭示意；在思想方面，既講宋明理學又大談康德、黑格爾，這都是文化的綜攝現象。一切民族對於不熟悉的事物尤其是觀念，常常借著自己早已熟悉的事物和觀念來解釋。這也是把外來文化的要件綜攝到自己的文化里去。例如，有人不懂得什麼是「社會主義」，宣傳人就說這是「國計民生」；有人不明白什麼是「民主」，宣傳人就說這是「民為貴，君為輕」。這麼一來，便是把外來文化的觀念納入自己文化的架構里去了。「中體西用」說就含有這樣的綜攝情形。既然是「中學為體」，就是原有的道統、基本價值，以及道德倫范等主柱和建構不改。既然是「西學為用」，就是把西方的器用之學補入這一建構中來。 這種想法，並不一定只有在中西文化接觸的中國才發生。在文化的綜攝作用發生的許多文化域常易發生。埃及就是其中之一。埃及也有一個張之洞。他的名字叫做莫罕默德·阿布督（Shaikh Mohammed Abdu）。無獨有偶，他在埃及，像張之洞在中國一樣，也有顯赫的地位。張之洞做過學政，寫過《勸學篇》的著作。莫罕默德·阿布督起初做過伊斯蘭教寺院大學教師。在本世紀初他起而做埃及的大釋經官。他在自己的著作里企圖把伊斯蘭神學與近代科學調和起來，並且運用他的影響力把科學課程包括在寺院大學裡。這正好是「埃學為體，西學為用」。 莫罕默德·阿布督的成功和失敗與張之洞的成功和失敗也很相似。他無力把埃及的烏拉瑪（ulamâ）與埃及神學同西方科學真正融合起來。他的影響，跟中國的張之洞一樣，只限於一般受過教育的人。埃及的烏拉瑪與西方近代思想是格格不入的。希瑞亞（shari'a）是聖律。這一聖律系由《可蘭經》和古代先知的傳統承襲下來的。正統的伊斯蘭教認為它裡面包含人生的充足的規律。而烏拉瑪又因為足以凝結希瑞亞聖律的官方要素，這更增加它與近代西方思想格格不入之處。 (14) 第三，中國的傳統知識分子被教導以中國文化的優越論及萬事自足論。夷人的一切低於中國。中國要向夷人學習，乃一不可想像的事。中國什麼都有。萬一有什麼東西為夷人所有而為中國所無，那一定是東土失傳，流向夷域的。連代數學也是「東來法」。 (15) 自《南京條約》以後，由於抵不住堅船利炮，忽然要中土之士師事夷人，習夷人之學，這無異於宣告前此持執的那些觀念的總破產。這個「精神打擊」太大了，沒有幾個學人士子吃得消的。為了守護自己的「心靈堡壘」，最便捷的法門是死守中學孔孟道統，堅不承認西學。但是，為客觀的事勢所逼，又死守不下去。正在這一心情緊張的關頭，張之洞正式地提出「中學為體」，這把本體顧住了，自尊心也保住了；又接著提出「西學為用」，這無關宏旨，習點末藝可以御夷。這種主張真是「兩全其美」，恰合需要。所以，它能不脛而走。 第四，這一點是關於一般中國知識分子為什麼在觀念上容易接受「中體西用」說，和經由什麼通路來接受這一說法。中國知識分子接受大規模的說法，極少主動地通過邏輯的思考和借經驗知識來支持。一般而論，他們是常常被動地受已有的觀念勢力的支配。比如說，假若唯物論是一種流行的思想，唯心論也是一種流行的思想，並且二者勢均力敵，那麼他們因受這兩種思想的壓力而常常在心裡同量地弄成心物二元論。許多中國知識分子常常把自己在思想學問上的見地和應世處群不分。依此，他們平時不喜所謂「趨於極端」，他們怕因思想見解太與眾不同而陷於孤立；他們平時就愛上了「折中至當」這類可以不必用太多思想的思想方式。許多知識分子對於處理觀念問題的態度已經鑄成這樣的基本傾向。既然如此，正當中學及西學的主從之爭難分難解之際，張之洞提出「中學為體，西學為用」的說法，真是渠成水到的一種排爭解訟的方式，大家不由得不接受。至於這一說法究竟通不通，就很少人認真去分析了。 五　一個翻版 張之洞的「中體西用」說是一八九八年問世的。在這一說法問世以後三十七年，出現了一個翻版。張之洞真是「精神不死」！一九三五年何炳松等十教授發表《中國本位的文化建設宣言》。這就是有名的「十教授宣言」。宣言裡說： 在文化的領域中，我們看不見現在的中國了。……中國在文化的領域中是消失了；中國政治形態，社會的組織和思想的內容與形式，已經失去它的特徵。由這沒有特徵的政治，社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。……要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治，社會和思想都具有中國的特徵，必須從事於中國本位的文化建設。…… (16) 為著要建設「中國本位的文化」，他們將中國過去的文化作了一個梗概的回顧： 中國在文化的領域中，曾占過很重要的位置。從太古到秦漢之際，都在上進的過程中。春秋、戰國形成了我們的希臘、羅馬時代。那真是中國文化大放異彩的隆盛期。但漢代以後，中國文化就停頓了。宋、明雖然還有一個新的發展，綜合了固有的儒道和外來的佛學，然而並未超出過去文化的範圍，究竟是因襲的東西。直到鴉片戰爭才發生了很大的質的變動。巨艦大炮帶來了西方文化的消息，帶來了威脅中國步入新時代的警告，於是古老的文化起了動搖，我們乃從因襲的睡夢中醒覺了。隨著這種醒覺而發生的，便是曾國藩、李鴻章的「洋務」運動，康有為、梁啓超的「維新」運動，孫中山先生的「革命」運動。……民國四五年之交，整個中國陷在革命頓挫，內部危機四伏，外患侵入不已的苦悶中。一般人以為政治不足以救國，需要文化的手段，於是就發生了以解放思想束縛為中心的五四文化運動。經過這個運動，中國人的思想遂為之一變。…… (17) 中國的情形演變到這種地步，那麼，中國的文化應該怎樣建設呢？為了解答這個重大的問題，不同的看法產生了不同的答案；但是他們都不贊同： 有人以為中國該復古，但古代的中國已成歷史；歷史不能重演，也不需要重演。有人以為中國應完全模仿英、美，英、美固有英、美的特長，但非英、美的中國應有其獨特的意識形態；並且中國現在是在農業的封建的社會和工業的社會交嬗的時期，和已完全進到工業時代的英、美，自有其不同的情形；所以我們決不能贊成完全模仿英、美。除卻主張模仿英、美的以外，還有兩派：一派主張模仿蘇俄；一派主張意、德。但此錯誤和主張模仿英、美的人完全相同，都是輕視了中國空間時間的特殊性。 (18) 他們要怎樣呢？ 在建設的進程中，我們應有這樣的認識： 一、中國是中國，不是任何一個地域，因而有它自己的特殊性。同時，中國是現在的中國，不是過去的中國，自有其一定的時代性。所以我們特別注意於此時此地的需要。此時此地的需要，就是中國本位的基礎。 二、徒然讚美古代的中國制度思想，是無用的；徒然詛咒古代的中國制度思想，也一樣無用；必需把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去；其可讚美的良好制度、偉大思想，當竭力為之發揚光大，以貢獻於全世界；而可詛咒的不良制度、卑劣思想，則當淘汰務盡，無所吝惜。 三、吸收歐、美的文化是必要而且應該的，但須吸收其所當吸收，而不應以全盤承受的態度，連渣滓都吸收過來。吸收的標準，當決定於現代中國的需要。 四、中國本位的文化建設，是創造，是迎頭趕上去的創造；其創造目的是使在文化領域中因失去特徵而歿落的中國和中國人，不僅能與別國和別國人並駕齊驅於文化的領域，並且對於世界文化能有最珍貴的貢獻。 五、我們在文化上建設中國，並不是拋棄大同的理想；是先建設中國，成為一整個健全的單位，在促進世界大同上能有充分的力。…… (19) 這些言論，我看不出有多少實質。當時胡適力加評駁。胡適說道： 十教授在他們的宣言裡，曾表示他們不滿意於「洋務」維新時期的「中學為體，西學為用」的見解。這是很可驚異的！因為他們的「中國本位的文化建設」正是「中學為體，西學為用」的最新式的化裝出現。說話是全變了，精神還是那位《勸學篇》的作者的精神。「根據中國本位」，不正是「中學為體」嗎？「採取批評態度，吸收其所當吸收」，不正是「西學為用」嗎？ 我們在今日必須明白「維新」時代的領袖人物也不完全是盲目的「抄襲」，他們也正是要一種「中國本位的文化建設」。他們很不遲疑的「檢討過去」，指出八股、小腳、鴉片等等為「可詛咒的不良制度」；同時他們也指出孔教、三綱、五常等等為「可讚美的良好制度、偉大思想」。他們苦心苦口的提倡「維新」，也正如薩、何先生們的理想，要「存其所當存，去其所當去」。 他們的失敗是薩、何諸先生們在今日所應該引為鑑戒的。他們的失敗只是因為他們的主張里含的保守的成分多過於破壞的成分，只是因為他們太捨不得那個他們心所欲而口所不能言的「中國本位」。他們捨不得那個「中國本位」，所以他們的維新政綱到後來失敗了。到了辛亥革命成功之後，帝制推翻了，當年維新家所夢想的改革自然在那大變動的潮流里成功了。辛亥的革命是戊戌維新家所不敢要求的。因為推翻帝制，建立民主，豈不要毀了那個「中國本位」了嗎？然而在辛亥大革命之後，「中國本位」依然存在，於是不久大家又都安之若固有之了！ 辛亥以來，二十多年了，中國經過五四時代的大震動，又經過民國十五六年國、共合作的國民革命的大震動。每一次大震動，老成持重的人們，都疾首蹙額，悲歡那個「中國本位」有隕滅的危險。尤其是民十五六年的革命，其中含有世界最激烈的社會革命思潮，所以社會政治制度受的震撼也最厲害。那激烈震盪在一剎那間過去了，雖然到處留下了不可磨滅的創痕，始終沒有打破那個「中國本位」。然而老成持重的人們，卻至今日還不曾擱下他們悲天憫人的遠慮。何鍵、陳濟棠、戴傳賢諸公的復古心腸當然是要維持那個「中國本位」；薩孟武、何炳松諸公的文化建設宣言也只是要護持那個「中國本位」。何鍵、陳濟棠諸公也不是盲目的全盤復古：他們購買飛機、槍炮，當然也會挑選一九三五年的最新模特兒；不過他們要用二千五百年前的聖經賢傳來教人做人罷了。這種精神，也正是薩、何十教授所提倡的「存其所當存，吸收其所當吸收」。 我們不能不指出，十教授口口聲聲捨不得那個「中國本位」，他們筆下儘管宣言「不守舊」，其實還是他們的保守心理在那裡作怪。他們的宣言也正是今日一般反動空氣的一種最時髦的表現。時髦的人當然不肯老老實實的主張復古，所以他們的保守心理都託庇於折中調和的煙幕彈之下。對於固有文化，他們主張「去其渣滓，存其精英」；對於世界新文化，他們主張「取長舍短，擇善而從」，這都是最時髦的折中論調。陳濟棠、何鍵諸公又何嘗不可以全盤採用十教授的宣言來做他的煙幕彈？他們並不主張八股、小腳，他們也不反對工業建設，所以他們的新政建設也正是「取長舍短，擇善而從」；而他們的讀經祀孔也可以掛起「去其渣滓，存其精英」的金字招牌！十教授的宣言，無一句不可以用來替何鍵、陳濟棠諸公作有力的辯護的。何也？何、陳諸公的中心理論也正是要應付「中國此時此地的需要」，建立一個中國本位的文化。 (20) 「十教授宣言」在現代中國討論文化問題的文獻里，可以算是一篇典型的浮文。它不僅是沒有一絲一毫新的觀念和內容，並且文章里充滿了浮詞泛語。例如，「存其所當存，去其所當去」；「應該吸收其所當吸收」，「不應連渣滓都吸收過來」。這些詞令似乎頗為堂皇，然而，一究其實，誰能確指它們究竟說些什麼呢？所謂「當」，所謂「應該」，都是表示價值判斷的字眼。一談到價值判斷，便很難得項項作一致的決定了。某甲認為是「當存」的，也許某乙恰好認為是「當去」的。某甲認為模特兒有傷風化，所以「當去」。某乙認為為了提倡藝術，所以模特兒「當存」。各人的價值觀念這樣不同，那怎麼辦？愈是文化變遷的時代，我們愈難事事求得一致的價值觀念。這麼一來，像「存其所當存，去其所當去」之類的話，成了一些空格子。這些空格子要怎樣填，那就只好「悉聽尊便」了。 「十教授宣言」說「在文化的領域中，我們看不見現在的中國了。……中國在文化的領域中是消失了；中國政治形態，社會的組織和思想的內容與形式，已經失去它的特徵」。讀完了這些話，我對十位教授的文化常識感到困惑。中國這麼大一個文化域擺在十位教授面前，他們竟視而不見。那麼，他們所謂「文化」究竟是什麼東西？別的暫且不提，就拿「十教授宣言」本身來說，可不是道道地地的中國文化產品麼？這樣的產品顯然不會在希臘、在法國、在土耳其出現的。依照我們在前面所已經說過的，在這個地球上，只要是有人的地方就有文化。中國這樣大的一個文化擺在十位教授面前，他們尚說「在文化的領域中，我們看不見現在的中國了」。這可能是因為他們「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。他們說「中國政治形態，社會的組織和思想的內容與形式，已經失去它的特徵」。這話更不知何所根據。他們的宣言所表現的「中體西用」說，不正是具有中國特徵的調和折中思想麼？在一九三五年時，中國的政治形態在基本上不是中國固有的麼？中國的家庭組織、社會結構和人事關係，雖然已經在變，可是和德國的對照起來，還不是很有中國特徵麼？然而這一切，十位教授竟視若無睹。他們太恐惶了。他們恐惶在這一大變動時代中國文化特徵之消失。結果，中國文化的特徵在事實上並沒有消失，倒先在他們心靈中消失了。 從中國文化對抗西方文化入侵的形勢來說，提倡「中體西用」說的實際作用，是為的在對西方讓步中求存。 (21) 中國從前「制夷」之法，為同化、懷柔、和親、威鎮、安撫、剿辦等等。中英戰爭以後碰到了「西夷」，這些方法一概無用。這些「西夷」來自中國勢力所不及的遠方。他們有遠比中國優越的工業力、經濟力及軍事力。他們根本不需要向中國文化學習什麼。恰恰相反，中國要禦侮圖存，倒要向他們學習。在這一濡化的過程中，中國固然需要接受西方文化的某些要件，可是同時又惟恐失掉自己賴以顯示自己地位的文化特徵。處於這雙重的要求之下，中國在一方面必須完全忠於自己文化的基本價值，在另一方面又必須作有選擇的吸收或改變。主張「中體西用」說的人士認為，即令是作這樣的適應，中國文化的優越之處依然保持不變。西學之用適足以維護中學之體。 這是主張「中體西用」說的人士打的如意算盤。他們難以思議這種「西用」對「中體」的滲透力之大。採納「西用」，促成中國知識分子的觀念逐步更新，思想方式漸漸改變，知識內容慢慢增加，並且打破了「獨尊孔孟」的迷執。「西用」刺激中國社會向工業和商業發展。這樣的社會愈來愈和「孔學」疏遠了。把水跟油裝在一個瓶子裡拚命地搖，等手一停，油還是油，水還是水。中國近百年來之吸收西學，基本的推動力，如前所述，除了應急以外，就是好新奇的心理。這樣一來，就容易走上「淺嘗輒止」的道路。結果，「中學」荒廢了，「西學」也只抓著一點皮毛。所以，學術的園地這樣寥落。真正要吸收「西學」，除了從語言文字的訓練入手以外，必須在理論構造 （theory construction）上痛下功夫。「理論構造」是「西學」之「體」的核心。掌握了這個核心，「西學」之「用」就不難了。 註解 (1) 王爾敏《張之洞與晚清中西調和之思想》，載《大陸雜誌》，第二十九卷，第一期，頁二十。 (2) 《勸學篇》序言，一八九八年。 (3) 《勸學篇》，張之洞自序，一八九八年。 (4) 《勸學篇》上（內篇）。 (5) 《勸學篇》上，《正權》第六。他說： 「今日憤世疾俗之士恨外人之欺凌也，將士之不能戰也，大臣之不變法也，官師之不興學也，百司之不講求工商也，於是倡為民權之議，以求合群而自振。嗟乎！安得此召亂之言哉？民權之說無一益而有百害。將立議院歟？中國士民至今安於固陋者尚多。環球之大勢不知，國家之經制不曉，外國興學、立政、練兵、制器之要不聞，即聚膠膠擾擾之人於一室，明者一，暗者百，游談囈語，將焉用之？……」 (6) 《勸學篇》上，《循序》第七。 (7) 《勸學篇》，張之洞自序。 (8) 《勸學篇》下，《設學》第三。 (9) 梁啓超《清代學術概論》，頁七一。 (10) 一個「構造」並不一定是用來記述經驗事物。它是試用性的或說明性的概念有元，或範疇。科學家藉此來在特殊事例中找出共同的要點或征性。例如，三角形、經濟人，以至於「聖人」，都是構造。 (11) 李亦園《文化變遷經濟成長與模式行為》，載《思與言》第二卷第一期。 (12) 引自周振甫《嚴復思想述評》，頁八二—八三。 為什麼混沌的思想容易流行，而清晰的思想少人注意？這是中國近幾十年來大值得研究的問題。 (13) 同(9)。 (14) See Clifford Geertz，Old Societies and New States ，1963，pp．200-201． (15) 參閱全漢昇，《清末的「西學源出中國」說》，載於《中國近代史論叢》，第一輯，第五冊，台北，一九五六年。 (16) 《文化建設》卷一第四期。 (17) 同(16)。 (18) 同(16)。 (19) 同(16)。 (20) 胡適，《試評所謂「中國本位的文化建設」》，《胡適文存》第四集卷四。 (21) See Joseph R．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate ，University of California Press，1958，Chapter Ⅳ．