中國文化的展望 · 第九章　西化的主張

西化的主張和前章所說自由的傾向在內涵上大部分是相同的。因此，主張西化的人士常常是傾向自由的人士，而且傾向自由的人士也常常就是主張西化的人士。可是，至少在觀念上，「自由」和「西化」之間並不能畫一個等號。二者的重點也不一樣。所以，我們現在將「西化」和「自由」分開來說。對於同一個人像從不同的角度來攝影，可以獲取不同的效果。同樣，我們將中國近幾十年來這一文化思想的發展分開來觀察，可以獲得不同的效果。 同是西化的主張，有各個不同的程度。從恭親王開始，中間經過張之洞，一直到陳序經，可以依照西化主張的強弱或濃淡程度之不同而排列成一個等級。我們現在要徵引並要加以分析的，是在這個等級中較強的一等之言論。可是，我們必須明了，直到目前為止，西化的主張只在「應變」、「模仿」和「羨慕」這幾個觀念上打滾。就我所知，沒有人的思想跳出這個圈子的束縛。因此，西化的聲浪固然曾經很大，可是依然是情緒的要求或實際的需要重於認知的論證。當然，這話並不涵蘊反西化的主張言論更有理。我在後面所徵引及分析的，是主張西化的許多言論中比較有包羅性而且適於作選擇的。 一　西化言論的選樣 A　胡適 如所周知，胡適是主張「往西走」的領頭人物之一。他在一方面批駁所謂「東方的精神文明」，在另一方面介紹西洋文明。雖然他避免用「全盤」西化的字樣， (1) 可是，照他所說的推論下去，早期的胡適並不反對中國在和平漸進的程序之下，走上全盤西化的境地。 胡適說： 今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的 （materialistic），而尊崇東方文明為精神的 （spiritual）。這本是很老的見解，在今日卻有新興的氣象。從前東方民族受了西洋民族的壓迫，往往用這種見解來解嘲，來安慰自己。近幾年來，歐洲大戰的影響使一部分的西洋人對於近世科學的文化起一種厭倦的反感，所以我們時時聽見西洋學者有崇拜東方的精神文明的議論。這種議論，本來只是一時的病態的心理，卻正投合東方民族的誇大狂；東方的舊勢力就因此增加了不少的氣焰。 我們不願「開倒車」的少年人，對於這個問題不能沒有一種徹底的見解，不能沒有一種鮮明的表示。 (2) 所謂「東方的精神文明」和「西方的物質文明」這樣的對分（bifurcation），的確是「最沒有根據」的。但是，近幾十年來這樣對分的人很多。儘管很多，卻無助於其「最沒有根據」。不僅無助於其「最沒有根據」，而且作這種對分的人愈多，愈是增加這一錯誤的收穫之面積。 這一對分為什麼最沒有根據呢？ 第一，在文化人類學中，的確有「物質文化」這一個大類名，但是沒有與所謂「精神文化」彼此排斥的「物質文化」。在文化人類學中，所謂「物質文化」意即人為物件（artifact）的總和。人類文化除了人為物件的總和以外，還有不止一個大類，例如社會結構、習俗、禮儀、語言、體質等等分別。 (3) 第二，依前所說，一切文化特徵或要件，無一沒有所謂「精神」的成素在內。一塊純粹自然的石頭，亘古以來兀立在山巔，任它風吹雨打，根本在人類文化的觸覺以外。當著我們的老祖宗把它磨圓打鳥時，它才受到文化的洗禮而變作「物質文化」里的一個要件了。一塊頑石尚且如此，遑論一顆地球衛星？它需要多少「精神」成素才做得出來？邁達斯（Midas）「點石成金」。自然界的任何東西，有而且只有與人的心智結合時，才可能成為文化要件，或被賦予文化特徵。我們試看一塊小方印，我們試看偉大的金字塔，所需精神有多少？所以，「精神文明」和「物質文明」之分完全是痴人說夢。 第三，也許有人說：「信如君言，在『東方的精神文明』和『西方的物質文明』之間的確劃分不出一條幾何的界線，可是，東西文化所注重的層界不同。東方文化所注重的是『形而上』界，西方文化所注重的是『形而下』界。形而上界是屬於精神界的，形而下界是屬於物質界的。既然如此，我們還是有理由說東方文化是注重精神的，而西方文化是注重物質的。」 這是造名詞，兜圈子，玩弄字句。許多人的「哲學」就屬此類。這些人士費了成捲成帙的筆墨來從事這類工作，把陷於名詞字句森林裡而走不出來的人之神經弄疲倦了，他們的「文化哲學」就算建立起來了。 我現在不能在這裡分析「形上」和「形下」這種極困難的區別。因為這是屬於哲學的專門問題。我們現在只問：希臘人之「為學問而學問」，算不算得「精神文明」？西方人演幾何學，構造邏輯系統，算不算得「精神文明」？牛頓和愛因斯坦什麼現實利益也不為，長年坐在那裡深思自然宇宙的秩序，這算不算得「精神文明」？從亞里士多德到懷德海（A．N．Whitehead）的思想構造，是「形上」的還是「形下」的？東方人一年到頭忙著製造澱粉來巴結肚皮，這是「精神文明」還是「物質文明」？用人來發動三輪車，這是「精神文明」還是「物質文明」？一個男人有許多外夫人，這是「物質文明」還是「精神文明」？ 第四，也許有人說：「中國人特別注重道德。道德是屬於精神文明的。」這話要有意義（significance），除非能夠證明，在這個地球上有而且只有中國人把道德實踐當作人生第一要務，此外別國的人概不如此。顯然得很，誰都無法證明這一條。我們且把時下一般中國文化分子之標榜「道德」是否嘴皮上說說而已這個問題丟開不談，從一種我族中心主義出發，每個民族都自認為是最道德的，而別的民族都是邪惡的。可惜這只能算是一種「感覺」。從來沒有懷抱這種「感覺」的人願意並且耐心去求證。因為真要去作經驗的求證，也許這種可愛的「感覺」消失不見！ 新新舊舊各式各樣的理學先生好高談「東方的精神文明」。就人類文化由生物邏輯層向上升華來說，這未嘗不是一點也不足取的現象。可是，我實在懷疑，所謂的「東方的精神文明」究竟有多大一撮兒。依前面第四章所說，我們可知中國文化對於利用自然來滿足生物邏輯的要求不甚感興趣。中國文化沒有貯備足夠的知識和技術來應付自然的災害。自古以來，旱災臨頭，成千成萬的人乾死；水災來了，成千成萬的人淹死；蟲災發了，只有眼巴巴等它過去；瘟疫流行，只盼望留點人下來傳種。實情如此，怎樣能夠有多的「精神文明」？傳統中國社會主要靠農人的勞動力來支持。但是，農人終年為了最低生活忙個不停，哪有多少餘力從事「精神生活」？自昔至今，成千成萬的大腦沒有被發動來努力知識和藝術。絕大部分的智力活動被生活的重擔抵消了，被「法古」所限死了。剩下來的所謂「精神文化」，除了寶塔頂上的皇家以及周圍的輔治集團以外，恐怕只有朱熹及其受人供養的徒子徒孫才配講。 依據以上的分析，可知所謂「東方的精神文化」和「西方的物質文化」這一對分是不能成立的。這一對分既然不能成立，為什麼還有這許多人沿用了這麼久呢？胡適說是由於東方民族受了西洋民族的壓迫，用這種見解來解嘲，來自我安慰，並滿足誇大心理。這一解釋是不錯的。可是，除此以外，還有一個原因，就是，器用的利鈍，一經比較，立刻可以判斷，無法七說八說地躲閃。葉德輝總不好意思說菜油燈比電燈更亮。可是，一提到「精神文化」，高下就很難作直接的和明顯的決定。既然如此，就可以隨便揚抑了。 胡適接著說： 崇拜所謂東方精神文明的人說，西洋近代文明偏重物質上和肉體上的享受，而略視心靈上與精神上的要求，所以是唯物的文明。 我們先要指出這種議論含有靈肉衝突的成見，我們認為錯誤的成見。我們深信，精神的文明必須建築在物質的基礎之上。提高人類物質上的享受，增加人類物質上的便利與安逸，這都是朝著解放人類的能力的方向走，使人們不至於把精力心思全拋在僅僅生存之上，使他們可以有餘力去滿足他們的精神上的要求。東方的哲人曾說：衣食足而後知榮辱，倉廩實而後知禮節。這不是什麼舶來的「經濟史觀」，這是平素的常識。人世的大悲劇是無數的人們終身做血汗的生活，而不能得著最低限度的人生幸福，不能避免凍與餓。人世的更大悲劇是人類的先知先覺者眼看無數的人們的凍餓，不能設法增進他們的幸福，卻把「樂天」、「安命」、「知足」、「安貧」種種催眠藥給他們，給他們自己欺騙自己，安慰自己。西方古代有一則寓言說，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不著，只好說「我本不愛吃這酸葡萄」！狐狸吃不著甜葡萄，只好說葡萄是酸的；人們享不著物質上的快樂，只好說物質上的享受是不足羨慕的，而貧賤是可以驕人的。這樣自欺自慰成了懶惰的風氣，又不足為奇了。於是有狂病的人又進一步，索性回過頭去，戕賊身體，斷臂，絕食，焚身，以求那幻想的精神的安慰，從自欺自慰以至於自殘自殺。人生觀變成了人死觀，都是從一條路上來的：這條路就是輕蔑人類的基本的欲望。…… (4) 就一兩個在道德方面有特殊修養的人來說，要貫徹「餓死事小，失節事大」的原則，已經是很難的事。要一大群人為了貫徹這個原則而不吃飯，那簡直辦不到。就一般人來說，要培養道德，必須首先滿足其基本需要。這裡所說的基本需要就是生物文化層的需要，例如，衣、食、住。滿足了這類需要，不一定即有高尚的道德；可是，如果這類需要未能滿足，那麼連低度的道德也就難保。「荒年易子而食」，可為明證。如果在大家吃樹皮、吃草根、吃觀音土時，我們還要勸人「安命」、「知足」，這有誰聽？一個樓房要建造得堅固，必須底層基礎打好。同理，一個社會要有真實的道德，必須有相當的經濟基礎。但是，勸人「謀道不謀食」的「聖人」和後起的那一些理學夫子卻輕忽了這一層。在平時大家有點澱粉填肚子的情形之下，道德還能維持。可是，碰到災荒及動亂臨頭時，中國有些德目便現出是空中樓閣的德目。未切實建立於生物邏輯之上的道德要能維持，必須不斷施行加強激勵 （secondary reinforcement）。 (5) 但是，過了一定的極限以後，加強激勵的次數愈多，效力就愈減。到了目前的程度，所謂道德，快要成為道德空談了。時至今日，如果有人一天到晚說「君子謀道不謀食」，有幾個人真的感興趣？ 胡適進一步地說： 我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。在這一方面看來，西洋近代文明絕非唯物的乃是理想主義的 （idealistic），乃是精神的 （spiritual）。 (6) 他列舉下面的理由： 我們先從理智方面說起。 西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學。科學的根本精神在於求真理。人生世間，受環境的逼迫，受習慣的支配，受迷信與成見的拘束。只有真理可以使你自由，使你強有力，使你聰明聖智；只有真理可以使你打破你的環境裡的一切束縛，使你戡天，使你縮地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一個人。 (7) 有些中國文化分子好高談「東方的精神文明」，一個人或一群人在觀念上做古人的奴隸，在行為上做風俗習慣的奴隸，說一句話時要看前後左右人的臉色，因而是人情世故的奴隸。他做奴隸都做不完，還有多少「精神文明」可言？真正要講「精神文明」，首先必須是「精神的解放者」。一個「精神的解放者」，必須一不做古人的奴隸，二不做風俗習慣的奴隸，三不做人情世故的奴隸。人有免於做這些奴隸之自由，擺脫一切心靈的桎梏，才能勇往直前追求科學的真理。胡適說： 東方的懶人又說：「真理是無窮盡的，人的求知的欲望如何能滿足呢？」誠然，真理是發現不完的。但科學決不因此而退縮。科學明知真理無窮，但他們仍然有他們的滿足：進一寸有一寸的愉快，進一尺有一尺的滿足。二千多年前，一個希臘哲人思索一個難題，想不出道理來；有一天，他跳進浴盆去洗澡，水漲起來，他忽然明白了，他高興極了，赤裸裸地跑出門去，在街上亂嚷道：「我尋著了！我尋著了！」（Eureka！Eureka！）這是科學家的滿足。Newton，Pasteur，以至於Edison時時有這樣的愉快。一點一滴都是進步，一步一步都可以躊躇滿志。這種心靈上的快樂是東方的懶聖人所夢想不到的。 (8) 希臘人有三種特殊的品質：第一，他們內心特別好奇；第二，完全信賴理智；第三，心智活動少受風俗習慣所拘束。這三種品質，作為一個群體來看，中國文化分子即令不是沒有也少得很。之所以如此，並不是有任何人類學的理由支持我們說，中國人的天生智力不如希臘人，而是泛道德主義的文化特徵使然。我們說任何民族天生地不如人這話之毫無人類學的根據，正猶之乎任何民族自誇為世界最優秀的民族這話之毫無人類學的根據。依前所說，我們要論斷這個民族是否比另一個民族「優秀」，必先定義什麼是「優秀」。如果我們根本就下不出什麼是「優秀」的定義，那麼無論說一個民族優秀或不優秀，一概是廢話。但是，如果我們要論斷這個民族是否比另一個民族「有成就」，那麼比較有辦法。我們的辦法就是找一個比較客觀和確定的參考點 （point of reference）。我們現在找的參考點是前途科學。因為，以地球而論，地球上沒有兩種基本不同的科學。科學是純認知的產品。這種純認知的產品在各國民族之間可以互相兌換。希臘人在科學上做了一個比較順利的開端。為什麼呢？ 在這個世界上，有些偉大的文化所含育的心智態度和上述希臘人的心智態度剛好相反。在埃及和巴比倫，一般人民的知識全被祭司所壟斷。祭司的地位、聲威和實際利益是建立於操持對神的信仰和交通之上。而對神的信仰和交通是與知識之保有和傳授不分的。因此，他們要維護自己的地位、聲威和實際利益，勢必壟斷知識。壟斷知識者自然阻止知識的創新以及思想之自由而又獨立的發展。這跟商品壟斷和發明專利有類似的情形。這種情形是許多高級文化所共有的。中古以前的歐洲與埃及同巴比倫是相似的。中國古代的儒家之地位和功能也與巴比倫祭司相似。 (9) 幾何學及算術是埃及發明的，但只限於量地皮之類的實用技術。這些技術到了希臘人手裡經過抽象有思考才變成科學。巴比倫人為了宗教和實用而研究天體現象。在紀元前七六三年已有他們的日蝕記錄。可是，他們的研究不是束縛在宗教上就是束縛在實用上。中國文化則把「正德」放在「利用厚生」上。就理智的解放來說，希臘實在高人一等。他們能較早地把科學與宗教分開。他們能借「為知識而知識」來獲致「心靈上的快樂」。所以，他們能夠開科學的真正先河。 複次，胡適談西方的宗教與道德： 我們來談談道德與宗教罷。 近世文明在表面上還不曾和舊宗教脫離關係，所以近世文化還不曾明白建立他的新宗教、新道德。但我們研究歷史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教與新道德，科學的發達提高了人類的知識，使人們求知的方法更精密了，評判的能力也更進步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發生疑問了。所以這個新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗著科學的武器，開闢了許多新世界，發現了無數新真理，征服了自然界的無數勢力，叫電氣趕車，叫「以太」送信，真箇作出種種動地掀天的大事業來。人類的能力的發展使他漸漸增加對於自己的信仰心，漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化。智識的發達不但抬高了人的能力，並且擴大了他的眼界，使他胸襟闊大，想像力高遠，同情心濃摯。同時，物質享受的增加使人有餘力可以顧到別人的需要與痛苦。擴大了的同情心加上擴大了的能力，遂產生了一個空前的社會化的新道德。所以這個新宗教的第三特色就是他的社會化的道德。 (10) 胡適在這段話里極力推崇西方的宗教與道德之理智化、人文化和社會化。歐洲自中世紀的制度消解，經過文藝復興、宗教改革和啟蒙運動，以及伏爾泰等文豪的鼓吹，宗教與道德本來早已逐漸走向理智化、人文化和社會化的道路。「智識的發達」的確是「不但抬高了人的能力，並且擴大了他的眼界，使他胸襟闊大，想像力高遠」，可是怎樣使人「同情心濃摯」？我們拿肉眼看星，與拿望遠鏡看星，只是精密的程度不同，而不必然是所得知識的性質有何差別。同樣，除非我們本來有同情心，我們有知識看到或料到行為的結果，我們的同情心才可能但不必然增加。都市人的知識水平比鄉下人高，都市人是否比鄉下人一定較富於同情心，實在令人懷疑。知識並非道德，但是知識有助於增益道德。 胡適這篇文章《我們對於西洋近代文明的態度》是一九二六年寫的。這時，「西洋近代文明」經過第一次世界戰爭大震盪，把它內里的基本毛病震盪出來了。巴黎和會裡充滿了理想主義與現實主義的衝突。《凡爾賽條約》埋下了不安的種子。馬克斯的意底牢結在歐洲形成一股氣流，攪亂了基督教的傳統信念。一九二二年義大利法西斯黨人進軍羅馬。西方的民主和人道在震慄。史賓格勒（Oswald Spengler）的名著《西方之沒落》（Der Untergang des Abendlandes：Gestalt und Wirklichkeit ）早已問世。以胡適的博學多聞，應無不知歐洲這些變化之理。然而，他為什麼對之視而不見呢？因為他是一個「不可救藥的樂觀主義者」。他以維多利亞式的樂觀心情看西洋近代文明，只看得見玫瑰色的一面，而看不見陰暗的一面。由此足見一個人的「選擇的注意力」對人的認知的影響可以多麼深。 胡適又批評道： 古代的宗教大抵注重個人的拯救，古代的道德也大抵注重個人的修養。雖然也有自命普渡眾生的宗教，雖然也有自命兼濟天下的道德，然而終苦於無法下手，無力實行，只好仍舊回到個人的身心上用工夫，做那向內的修養。越內向做工夫，越看不見外面的現實世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戲，越沒有能力應付外面的實際問題。即如中國八百年的理學工夫居然看不見二萬萬婦女纏足的慘無人道！明心見性，何補於人道的苦痛困窮！坐禪主敬，不過造成許多「四體不動，五穀不分」的廢物！ (11) 個人的修養誠然是德行的起始點，可是道德如不能社會化，它的功能是要大打折扣的。中國的傳統道德因不能全部替代宗教而在動亂不安時失去活力，以致流於形式。道德多重義理而少重體現的運作程序。影響所及，馴至許多人士認為只有道德原理不可動搖。至於怎樣實現道德原理，則可以「通權達變」，無關宏旨。這就為後世「只問目的，不擇手段」的出格人物大開方便之門。如果一個國家浸沉於「目的熱」之中但大家又是「手段盲」，那麼甚難倖免於大災禍的。對個人而言，「向內用心」可能獲致很深的修養；但是，這同時也是「逃避主義」的方便法門。「越向內做工夫，越看不見外面的現實世界。」胡適這話實在說得對。時至今日，談心說性的人，其不為「廢物」者，幾希！ 在將他所認為西洋近代文明的優點列舉了以後，胡適綜合地下了這個結論： 我們現在可綜合評判西洋近代的文明了。這一系的文明建築在「求人生幸福」的基礎之上，確然替人類增進了不少的物質上的享受；然而他也確然很能滿足人類的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，繼續不斷地尋求真理，探索自然界無窮的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂淨土，努力建設「人的樂國」、「人世的天堂」；丟開了那自稱的個人靈魂的超拔，儘量用人的新想像力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數的最大幸福。 (12) 總括起來說，胡適所要大家走的道路，就是俗世化 （secularization）。他要大家「努力謀人類最大多數的最大幸福」，來實現「人世的天堂」。至少，美國人自開國以來，奉行這一「主義」不遺餘力。美國人的確是用機器來不舍晝夜地實現「人世的天堂」。人類自從神權之下解放出來以後，加上工業革進的大力推動，「俗世化」乃一無可避免的歸趨。在可見及的將來，無論任何人作任何努力，想要在現今的思想和制度上像往古一般蒙上一層「神聖的色彩」，一定是勞而無功的事——充其量只能塗一層表面的油漆。雖然如此，人類的信持問題並不因此而得到解決。這是值得深究的問題。 在主張「往西走」的大前提之下，胡適借著美國安諾德的話，勸人承認自己的錯誤，勸人要有新的覺悟。 這種急需的新覺悟就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人。不但物質上不如人，不但機械上不如人，並且政治、社會、道德都不如人。 何以百事不如人呢？ 不要盡說是帝國主義者害了我們。那是我們自己欺騙自己的話！我們要睜開眼睛看看日本近六十年的歷史。試想想何以帝國主義的侵略壓不住日本的發憤自強？何以不平等條約捆不住日本的自由發展？ 何以我們跌倒了便爬不起來呢？ 因為我們從不曾悔禍，從不曾痛責自己，從不曾徹底認錯。二三十年前，居然有點悔悟了，所以有許多譴責小說出來，暴揚我們自己官場的黑暗，社會的卑污，家庭的冷酷。十餘年來，也還有一些人肯攻擊中國的舊文學，舊思想，舊道德宗教——肯承認西洋的精神文明遠勝於我們自己。但現在這一點點悔悟的風氣都消滅了。現在中國全部瀰漫著一股誇大狂的空氣：義和團都成了應該崇拜的英雄志士，而西洋文明只須「帝國主義」四個字便可輕輕抹煞！政府下令提倡舊禮教，而新少年高呼「打倒文化侵略」！ 我們全不肯認錯。不肯認錯，便事事責人，而不肯責己。 我們到今日還迷信口號標語可以打倒帝國主義，我們到今日還迷信不學無術可以統治國家。我們到今日還不肯低頭去學人家治人富國的組織與方法。 所以我說，今日的第一要務是要造一種新的心理：要肯認錯，要大徹大悟地承認我們自己百不如人。 第二步便是死心塌地的去學人家。老實說，我們不須怕模仿。「學之為言，效也」，這是朱子的老話。學畫的，學琴的，都是跟別人學起；學的純熟了，個性才會出來，天才才會出來。 一個現代國家不是一堆昏庸老朽的頭腦造得成的，也不是口號標語喊得出來的。…… (13) 胡適在這裡所說的，牽涉的問題很不簡單。它牽涉到群體的自尊心，利害關係，氣度的大小，智慧的高下，和對道德真誠的信守等問題。這些問題已經不是組織形式或制度建置的問題，而是人的品質之實質的問題，一袋麵粉是新的時，做成饅頭固然可能很好吃，做成花捲還是好吃。一袋麵粉霉了時，做成饅頭固然不好吃，做成花捲還是不好吃。 許多人士以為當人站在真理這一邊時便會理直氣壯，理屈時便氣餒。所以，我們必須把握真理，借真理來戰勝邪惡。 這是小朋友的天真見解。希特勒（A．Hitler）、史達林、柏瑞圖（V．Pareto）及其各式各樣的從徒可不是這麼想的。 首先，把「真理」與「邪惡」並列就是不倫不類。真理的反面是假理。道德的反面是邪惡。「真理」與「假理」是相互對立地同在一個認知層界裡。「道德」與「邪惡」是相互對立地同在一個價值層界裡。真假問題與善惡問題，就概念而言，毫不相干。雖然，在系統構造以外，真假問題之釐清在經驗界域中有助於善惡問題之決定，可是二者的性質畢竟各不相同。如果波義爾定律 （Boyle's Law）是一個真理，那麼它無所謂合於道德或不合於道德。如果波義爾定律不是一個真理，那麼它也無所謂合於道德或不合於道德。只有頭腦糊混不清的價值迷 （value fan）才把真理和價值混為一談。波柏爾（Karl R．Popper）在科學方法論里所說的一種「價值」，根本毫無道德意涵。 (14) 真人 （homo sapiens）里既然出現了一種哲學家及經驗科學家，這可以證明真人「在天性上」有追求真理的要求。真人沒有追求到真理常感到不安。「求真」是人類文化進步的偉大動力之一。為著容易了解起見，我們現在說「凡合於事實的語句」叫作真理，否則就不是。這個定義，乍看起來，似乎很容易滿足。其實，稍一思索，我們將會發現，這是古往今來人類所面臨的大難題之一。自古至今，許許多多經驗科學家為了能說出他所探索的範圍里的真語句，忙了一輩子。雖然忙了一輩子，他們所能說出的真語句，也不過一兩個而已。這樣的語句，後世的科學家及科學史家管它叫作「定律」。這個問題的大難處之一是我們很不容易分別「客觀的真理」和「我們所以為的真理」。在知識學中許多論辯尚不足以圓滿解決這個問題。在最大多數的情形之下，一般市民得到他們「所以為的真理」便心滿意足了。毛病就出在這裡。一般人有把握真理的內心要求，但缺少判別真理和假理的知識本錢和技術訓練。在這種情形之下，假理產銷公司的經理先生，派人四出推銷假理。一般市民遂把假理當真理消而受之，那麼怎樣辦呢？ 胡適要人認錯。這話大概無可反對。但是，在要人認錯以前，必須證明他所持執的觀念是一錯誤的觀念，才談得上認錯或不認錯的問題。對於同一觀念，在胡適看來是錯誤的，可是站在他對面的一群人也剛好許認為是真理。這麼一來，胡適教人認錯，豈非等於教人放棄真理？ 據說台北街上有賣假藥的。這事之成為可能，至少有兩組構成條件：第一，買藥的人以為假藥是真藥。我想並沒有太多的人有故意買假藥的興趣，雖然以故意買假藥取樂並非邏輯的不可能。第二，賣假藥的商家唯利是圖。他只要有利可圖，即令所賣假藥把人治壞了也無動於衷。在這一場合，賣假藥之所以可能成一行業，一由於買者對於藥物的知識不夠。二由於賣者的道德缺乏。這裡的道理也可以應用來說明別的情形。依照前段所說，我們要分辨「客觀的真理」和「我們所以為的真理」為事甚難。同理，我們要分辨「正確」和「錯誤」，也為事至難。上帝迄未在「正確」和「錯誤」上面分別貼個條子。既然如此，打混的事就史不絕書。如果一個人或一群人的聲威、權勢和利益正好建築在一項錯誤之上，那麼他們必定拚命把這一錯誤當作正確。在這種情形之下，怎能叫他們認錯？中古時代地球中心論 （geocentric theory）是教權支柱之一。伽利略（G．Galilei）說這一理論是錯誤的。這等於拆教權的台。所以，即令教士明知伽利略是正確的，他們也不能馬上承認自己是錯誤的。教權雖然不能拿證據來證明「地球中心論」是正確的，但是它可以拿迫害伽利略來保住它的聲威、權勢和利益。這種情形，不限於在歐洲中世紀才發生。 要人能承認自己的錯誤，除了須有相干的知識並能不以自己的聲威、權勢和利益為衡斷是非的砝碼以外，還得具有相當的克己勇氣： 子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之。更也，人皆仰之。」 (15) 但是，這要點「聖賢氣象」才辦得到。在「文過飾非」成為經常的正式業務的社會裡，如果有這種君子人出來說點真實的話，他至少會成伽利略第二的。 遠在一九二八年胡適似乎就已聽不慣當時瀰漫著的那「一股誇大狂的空氣」。這頗有點學究氣。須知人們在沒有真正信持的道德理想時，在沒有確實大公無私的行為宗旨時，誇大的言詞便成一種廉價的代用品。誇大比沉默可使許多內心空虛的人增加少許麻醉性的自信力。 胡適要大家先「承認我們自己百不如人」，即在「政治、社會、道德」上「都不如人」，然後「死心塌地的去學人家」。姑無論胡適這話是否正確，即令百分之百的正確，要一般中國文化分子接受，中間尚隔著一道心理的牆，未知胡適是否看見這一道牆。顯然得很，在事實上，西方近代文化並非事事比中國文化「好」；中國文化也並非「百不如人」。即令真是如此，一般中國文化分子也礙難接受胡適的話。為什麼呢？如前第四章所述，中國文化最重聲威。因此，中國人最愛面子。面子是中國人的第二生命，跟中國人打交道，傷著面子就不好辦。胡適說中國「百不如人」，又要中國人「死心塌地的去學人家」，這話頗傷中國人的「民族自尊心」，因此就很難接受了。另外有人迎合中國人的「民族自尊心」，無條件地放些空炮，阿諛中國文化如何悠久、如何優秀、如何偉大，一般中國文化分子聽著很開心。如果有人問：是自認許多事不如人以發憤圖強要緊，還是空講「民族自信心」來自我安慰要緊？也許有人覺得自認許多事不如人以發憤圖強要緊。作這種反應，就需要比較成熟的心靈和理智的態度。可是，這不是一天養得成的。 B　陳序經 在積極主張全盤西化的中國知識分子裡，陳序經的態度比胡適還要突出。為了闡揚他的主張，陳序經著了一本書，叫做《中國文化的出路》。在這本書的第五章《全盤西化的理由》里，他列舉一些論據來證明在理論上和事實上中國已經趨向於全盤西化。可惜他的論據都是一些七扯八拉的話，一點也沒有扣緊問題。至於說中國之有全盤西化的必要，他列舉了下面的理由： 要是理論上和事實上中國已趨於全盤西化的解釋，尚不能給我們以充分的明了，則全盤西化的必要，至少還有下面二個理由： 1．歐洲近代文化的確比我們進步得多。 2．西洋的現代文化，無論我們喜歡不喜歡，它是現世的趨勢。 想對於第一個理由有充分的明了，最好把西洋文化的發展和中國文化的發展比較來看。周秦時代的中國文化，比之古代希臘的文化，沒有什麼愧色，這是一般人所承認的。漢朝統一以後，中國文化遂走入黑暗時代。然歐洲在中世紀的趨向，正像漢以後的中國。中世紀的歐洲和漢以後的中國的文化的異點，從大體來說，前者深染宗教彩色，後者偏於倫理。然而文化的性質，不但只包含宗教或倫理，而且包含了政治和其他方面。我們所謂深染宗教彩色或倫理彩色不外是指其文化的趨向的重心所在罷。 但是歐洲的宗教彩色雖濃，歐洲中世紀的宗教和政治自始至終，成為對峙的勢力。中國的政治道德卻互相利用。儒家給專制君主以統治的理論，而專制君主又給儒者以實力的保護和宣傳。這二者調和起來，所以延長的時間較久，而其勢力也大。反之，在歐洲政教分開，差不多是中世紀最流行的觀念。他們的意見是：教會所應管理的事是精神的 （spiritual）；而皇帝所應管理的事是世俗的 （temporal）。他們各人有各人的範圍而不能逾越。我們以為事實上政教的關係是很密切的，正像我們上面所說的文化的各方面的密切關係而不能分開。理論上若硬要把他們來分開，結果是使二者互相衝突。歐洲中世紀的政教的衝突的原因，未嘗不因此。 …… 歐洲因為了常常和外界文化接觸，及內部的特殊環境，而時換新局面，所以他的文化里所含的各種特性較多，而改變也易。我們試讀歐洲史，而見其像我們中國人對於外來文化那樣排除藐視的，能有幾人？我們的文化，所以到這樣單調和停滯，不外是不願去學他人。所以從東西文化發展上看去，不但這兩三百年來，我們樣樣的進步，沒有人家這麼快；何況二三百年前的西洋所占的位置，已比我們好得多？文化本來是變化的，而且應時時變化，停而不變，還能叫做什麼化呢？ (16) 他的西化主張，似乎比胡適還徹底。在這段論斷之後，他接著從中國的衣、食、住、農、工、商跟西方比較的結果，斷定中國文化不及西洋文化。他又說： 若把政治教育以及他方面的情況來和西洋比較，我們實在說不出來。我們要和西洋比較科學嗎？交通嗎？出版物嗎？哲學嗎？其實連了所謂禮教之邦的中國道德，一和西洋道德比較起來，也只有愧色。所以西洋文化之優於中國，不但只有歷史上的證明，就是從文化成分的各方面來看，也是一樣。 (17) 陳序經所說的第一點是歐洲近代文化比中國文化「進步得多」。這一論斷要能成立，必須大家對於「進步」一詞有一個公認的定義。這是一個相當困難的事。 很多人喜歡用「進步」一詞。如果我們認真地問他們「進步」究竟是什麼意義，那麼我有理由相信能答出這個問題的人遠比用「進步」一詞的人為少。人們對於自己所用名詞的確切意義往往是不甚了了的。羅素（Bertrand Russell）說：「變化是一件事，進步是另一件事。『變化』是科學的，『進步』是倫理的；變化是無可置疑的，而進步則易引起論爭。」 (18) 所謂「變化是科學的」意即變化是一個事實，而且這個事實是可以在科學裡去處理的題材。所謂「進步是倫理的」意即進步是一倫理的概念，而這一倫理的概念含有價值觀念在其中。由此可見「變化」與「進步」是各屬不同的範疇。變化是由這一事件變成另一事件的一種事態 （state of affair）。例如，一個蠶由蛹變成蛾，一個國邦由專制變成民主。進步是對於這一變化所作的價值判斷。例如，取暖由烤野火而變成用電爐，這算不算得是一進步，就牽涉到價值問題。也許有人認為這是一個進步。可是，即令在電氣化的美國，有許多人還是以燒野火取樂的。變化是進步的一個必要條件。這也就是說，沒有變化就根本無進步可言。但是，如果有變化是否即構成進步，那就很難說。某一變化是否為一進步，那要視我們對它的價值判斷而定。就照明而論，由火把改變成霓虹燈，也許我們大多數人認為是一個進步。可是，如果大家認為抽鴉片煙是一個不進步的事，那麼鴉片煙槍由竹製的改變成銀制的時，並不能使抽鴉片煙變成一個進步的休息方式。如果新幾內亞土人的獵頭祭不是一個進步的動作，那麼上海黑社會飛刀取人首級也不是一個進步的動作。如果交通迅速是一價值，那麼坐牛車到紐約不算進步，坐噴射機到紐約便算進步。可是，在教堂里向上帝祈禱時，「迅速」了事則很難認為是一進步。這樣看來，價值是在事物以外的觀念。既然價值是在事物以外的觀念，於是進步是在變化以外的一種價值判斷。 就文化來說，如果我們說文化有變化，這無論爭可言。在一個文化體系中，只要這一文化特徵變成另一文化特徵，只要這一功能變成另一功能，只要這一形式變成另一形式，只要有新創出現，只要舊的文化項目死亡，都足以構成文化變化。可是，我們要說這些變化是文化進步，便是一件極端困難的事。手工殺人法變成核子殺人法，算不算是進步？就殺人的效率而言，這也許是驚人的進步。可是，就道德而言，就大成問題了。保守與革新之事，分析到核心，在某些方面，實在是兩組不同的價值之爭。我們要確定某一文化的變化是否亦即為一進步，必須首先把「進步」的公認評準定妥，否則我們說某一文化的變化是一進步或不是一進步都沒有意義。陳序經如果沒有把進步的評準定妥，就籠統地說歐洲近代文化比中國文化「進步得多」，那麼他的話便很難成立了。 當然，這並不表示陳序經在前面所說的分開來看沒有值得討論之點。有的。有下列三點： 第一，他說近代歐洲是政教分離。而中國儒家給專制君主以統治理論，專制君主給儒者以實力的保護和宣傳，所以延長的時間較久。這是頗有見地的話。康熙皇帝說：「萬世道統之傳，即萬世治統之所系也。」孔教雖然成了國教而取得權威地位，但也受到了這一地位的腐蝕。所以孔教到了後來多餘形式而愈少內容。凡與現實權力結合的教化或宗教都難避免這一不幸的結局。 第二，近代歐洲因常和外界文化接觸，及內部的特殊環境，時換新局面，因此他的文化之特性較多。相形之下，中國文化單調而且停滯。這是事實。 第三，他說中國的道德比西洋的差。這種說法含有方法學上的大困難。這一方法學上的困難也就是文化比較學上的困難。我們要比較甲乙兩種文化的「優劣」，究竟拿什麼作標準？如果這樣的標準還沒有拿出來，那麼，如前所說，我們說近代歐洲文化比中國文化高，或說中國文化比近代歐洲文化高，都是無意義的話。這個道理與前面所說有關確定文化進步與否的道理有相同之處。即令我們一定要將這二種文化加以比較，也因文化特徵所在層級之不同而有難易之別。 (19) 依此，如果我們要管二種文化的器用特徵加以比較，那麼還不太難評定「優劣」。例如，究竟是中醫較有效還是西醫較有效，究竟是電冰箱較合用還是北方冰窖較合用，我們上街實地觀察一下即可明了。可是文化的規範特徵之高下的決定就沒有這樣容易。道德是屬於文化的規範特徵里的項目。所以，我們很難說中國道德比西洋差或不差。 陳序經又舉出中國不得不接受西洋文化的第二個理由： 應該全盤接受西洋文化的第一理由，略如上說。現在可以解釋第二個理由：西洋文化是世界文化的趨勢。質言之：西洋文化在今日，就是世界文化。我們不要在這個世界生活則已，要是要了，則除了去適應這種趨勢外，只有束手待斃。我們試想：設使我們始終像王壬秋，義和團那樣頑固，現在的中國又要怎麼樣呢？ 試看美國的印第安人，為什麼到這田地呢？照我的意見，不外是不願去接受新時代的文化，而要保存他們自己的文化。結果不但他們的文化保不住，連了他們自己也保存不住。反之，美國的黑人，能夠蒸蒸日上，不外是能夠適應新時代的文化。平心來說，美國白種人之仇視及壓迫黑人，比諸印第安人厲害得多。然一則以存，以盛；一則以衰，以滅。這種例子，可為吾國一般躊躇不願全盤接受西洋文化的良劑。我們試想假使一個黑人願為美國人照舊的做奴隸，而不願努力去同白種人作同樣的生活，我們必定看不起他。然一個中國不願去接受現代趨勢的西洋文化，而要保留過去的文化，從一個旁觀人來看起來，他必定說道：其異於奴隸者幾希？ (20) 在陳序經所說我們不得不接受西洋文化的兩個理由中，第二個理由比較有力。他的第二個理由的中心論旨是說：「西洋文化在今日，就是世界文化。我們不要在這個世界生活則已，要是要了，則除了去適應這種趨勢外，只有束手待斃。」近代歐洲文化，因知識的解放而提高，並因工業革命進而強化。這個文化，在世界文化群之中，簡直成了一個征服性的文化。至少自十九世紀以來，堅船利炮所到之處，望風披靡，不接受它就很難活下去的樣子。這種情形，不僅中國文化為然。印度、埃及、日本、澳洲，甚至非洲，都是如此。時至今日，凡輪船所到之處，凡飛機翅膀所覆蓋的地方，古老的文化的狀貌漸漸改觀了。阿斯萬（Aswan）水閘和金字塔媲美，綿延不盡的油管在沙漠裡爬行，最新式的雷達設備與冰島漁夫為鄰。世界文化在激變中！誰是這一激變的主導力量？毫無問題：西方文化。 實質說來，對於近代西方文化的衝擊，各國地區所產生的基本問題，不是要不要反應的問題，而是怎樣反應的問題，以及反應得順利與否的問題。如果一個文化的積累不雄厚而且又反應不良，那麼這個文化可能趨於消滅。像印第安人和澳洲土人就是這種情形。如果一個文化的積累雄厚但卻反應不良，那麼倒不一定會「束手待斃」，而是引發政治、經濟、社會、教育、語言等等方面的種種嚴重問題。在這種種嚴重問題的大震盪之下，可能使原有舊文化在劇痛中轉形為一種新文化。百餘年來的中國文化就屬這類。 可是，無論我們是否接受西方文化，這根本不是陳序經所說「應不應該」的問題，而是一個「文化競存」的事實問題。除了上面所論列的以外，陳序經借著批駁幾種反對西化的論調來結束這一章。這幾種反對西化的論調，雖在今天看來還是很新鮮的。他說： 我們已解釋全盤採納西洋文化的必要。我們現在可以將一般反對這種主張的人的意見，略為說明，以為本章的結論。 反對全盤採納西洋文化的人，以為每一民族，有一民族之文化。所以文化成為民族的生命。他們的結論是：文化亡，則民族亡。這種意見的錯誤，是在於不明了文化乃人類的創造品。民族的精神，固然可以文化中見之，然他的真諦，並不在於保存文化，而在於創造文化。過去的文化是過去人的創造品。時境變了，我們應當隨著時境而創造新文化，否則我們的民族，只有衰弱，只有淪亡。 (21) 以為「文化亡，則民族亡」這種想法固然不一定對；但是陳序經以為「民族的精神」並不在於「保存文化」而在於「創造文化」，這種想法也不一定對。以為「文化亡，則民族亡」，這種想法可能系由面對在某些方面不敵的文化時產生的恐懼心理所致。依前所述，一個文化沒有適應力，不能吸收新的文化要素時，它可能衰亡，於是活在這一文化里的民族也可能隨之衰亡。但是，一個文化有適應力，能吸收新的文化要素時，它不一定衰亡，於是活在這一文化里的民族也不一定衰亡。創造文化與保存文化在實際上是不能分離的，如果沒有保存文化，那麼就沒有文化的本錢。如果沒有文化的本錢，那麼憑什麼來創造？ 陳序經又駁一種說法： 又有些人以為全盤採用西洋文化，就使民族不至於淪亡，然我們何忍把祖宗之創業，置於淪亡而不取？我們的回答是：全盤採用西洋文化，絕不會生出這種結果。因為固有的文化乃文化發展史上一部分。固有的文化固不適用於現在，然在歷史上的位置，卻不因之而消滅。就使我們中國人而不顧及，西洋人也會注意。因為他是世界文化歷史的一部分。十七世紀的歐洲學者，也許寫世界史而不包括中國史。然而二十世紀的歷史家，若對於中國歷史沒有相當的了解，他絕不敢去寫世界史。況且我們已說過，文化是變化的。我們祖宗曾經結繩以記事。我們用了文字，已是變化。我們若一定要保存祖宗的創業，吾們何不再結繩以記事？ (22) 唯恐將「祖宗之創業，置於淪亡而不取」的想法，是「守祖業」的想法。這種想法十足是古老文化分子的想法。我現在要問：守祖業是為了什麼？第一，為了紀念祖先以示不忘本。第二，為了法古有據。第三，為了炫示確有家財。第四，只因它是我們的所以要守。這是為保守而保守。為了創造而保守是積極的保守。為了保守而保守是消極的保守。消極的保守是文化蕭條的徵象。失去創造力的文化分子，面對空漠的現實，避免憧憬不可知的將來，只好搬出過去的績業來安慰自己。其實，已逝的聲華無補於現在的寂寥。有為者應須為當前及未來的文化創造而努力。 他接著說： 又有些人說，西洋人曾竭力去提倡東方文化，難道中國人不要提倡自己文化嗎？我們以為西方人提倡東方文化，是西方人的事。東方人要西化，是東方人的責任。其實西方人之於東方文化的研究，正像他們研究非洲土人的文化一樣。難道西方人去研究非洲土人的文化，是要提倡非洲文化嗎？ (23) 這裡有一個問題我們必須分析清楚，提倡一種文化，與研究一種文化，根本是兩件事。這兩件事是從不同的態度和不同的出發點而出發的。提倡一種文化，可指接受其中的道德理想、人生態度，吸收其中的生活方式，或美好的事物。研究一種文化，可能是為了好奇，可能是為的欣賞，也可能是為著了解它。西方世界之所以要了解亞非地區的文化，主要的目標是為著便於同這些地區的人民打交道，以利於擴張他們的影響力。因此，他們致力於研究這些地區的文化特徵、基本前提、價值觀念、歷史對他們的當前狀況的影響，等等。美國就有所謂「區域研究」。特別自第二次世界大戰以後美蘇競爭拉攏有色人種以來，這類研究更趨積極。固然，在提倡一種文化和研究一種文化二者之間不易劃分一條很清楚的界線，可是二者的動機和重點顯然各不相同。提倡一種文化必先經過研究這一文化的過程，但是研究一種文化時則不一定會進而提倡它。當著一種文化的聲威已成過去，而它現在則被另一種成就煊赫的文化掩蓋時，自覺有資格代表這一文化的文化分子便感到無名的挫折沮喪。這類人士常有意或無意地把他們自己認同於 （identify with）這一文化。因文化的聲威喪失而感到挫折和沮喪的文化代表，無時不以恢復這一文化的聲威為己任。因為，在這一關聯中，恢復這一文化的聲威即所以恢復自己的聲威。從這裡出發，這類人士滋生出一種推銷文化的使命感 （sense of mission）。這也就是說，他們認為把自己的文化向世界推銷是一個義不容辭的責任。更進一步，如果在這類人士之中有人深信自己的文化道德理想是救世良藥，那麼對他們自己的文化推銷工作更激起一種神聖的莊嚴感。正在這個時際，外方人來「研究」這一文化，他們就很容易誤會是「研究」並且「提倡」這一文化，這樣的誤會，是頗有自娛價值的。 二　對西化主張的批評 主張全盤西化的人士，要他們的主張能夠實現，必須解答兩個大問題：第一，全盤西化有否必要？第二，全盤西化有否可能？我們先討論第一個問題，然後再討論第二個問題。 A　全盤西化有否必要？ 如果說全盤西化是必要的，那麼這一要求 （claim）只有在下列條件之下才有意義：西方文化百分之百的「好」，而中國文化百分之百的「壞」。事實上是否如此呢？顯然不是。如果西方文化是百分之百的「好」，那麼西方世界應該是天堂。如果西方世界是天堂，那麼對外不應該有侵略，對內不應該有戰爭，並且不應該有社會罪惡。可是，西方世界對外有侵略，對內有戰爭，並且有社會罪惡，足見西方世界不是天堂。既然西方世界不是天堂，足見西方文化不是百分之百的「好」。如果中國文化是百分之百的「壞」，那麼中國文化分子應該一天也活不下去。如果中國文化分子一天也活不下去，那麼中國文化分子老早應該死絕了種。可是，中國文化分子不僅沒有死絕了種並且還有許多。既然中國文化分子還有許多，足見不是活不下去。既然中國文化分子不是活不下去，足見中國文化不是百分之百的「壞」，在事實上，既沒有一個存在的文化是百分之百的「好」，又沒有一個存在的文化是百分之百的「壞」；而是有些文化的功能較暢旺，有些文化的功能萎退。 西方文化是有煊赫的成就，尤其是在認知特徵方面，毫無疑問它在世界上居於無可匹敵的地位。就憑西方文化在認知特徵方面特出的成就，益之以技術發展所放射出來的力量，它使整個人類近代文化為之改觀。但是，這並不表示西方近代文化沒有缺陷。有的，而且很深刻。西方近代文化的成就確實是狀貌堂皇，可是它的「精神內容」卻多少走向空漠的原野。這由存在主義（existentialism）之盛行可以概見。耶司帕斯（Karl Jaspers）說： 今天實際上有形形色色的虛無主義。現在的人似乎把內心的一切都放棄了。人出現了，可是似乎任何事物對他都沒有價值。從這一剎那到另一剎那，他在一個偶然的世界上躊躇彷徨。他對於死亡無動於衷，對於殺戮也無動於衷。他沉醉於物量，喜歡數量多。他似乎拿物量概念來麻醉自己。他對於這樣那樣的狂熱主義都可盲目信仰。他受最原始的、反理智的、激動的，但一下子就過去了的情緒所驅策。到了最後，他受追求當前晷刻歡樂的本能所驅策。 (24) 中世紀的信仰散消了。原始的衝動出柙了。於是，貓王成了他們的聖人，披頭使他們發狂，熱門音樂令他們陶醉。這種情景，不正是魏晉時代《楊朱》篇所描寫的嗎？ 《楊朱》篇說： ……楊朱曰：「百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞，乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退，遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮，偊偊爾慎耳目之觀聽，惜身意之是非，徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好。當身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好。死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」 楊朱曰：「萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也。死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也；臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死，仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨。生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後！」…… (25) 在西方近代文化中，若干人們之抱持這種「且趣當生，奚遑死後」的人生態度，不能不說是已成普遍的趨勢。這種普遍的趨勢，正腐蝕著基督教信仰。 請問主張全盤西化的人士，這是否也包括在要採納的範圍以內？ 我們看看美國文化的光景是怎樣的，弗洛門（Erich Fromm）說： 現代人已經把他自己轉變成為貨物了。他將他自己的生命能力當作一項投資。他要借這項投資獲得最高的利潤。他是在人的市場上來考慮自己的身價和行情。他跟他自己疏遠了，他跟儕輩疏遠了，他跟自然界疏遠了。他的主要目標是把他自己的技能、知識，連同他自己以及自己的「性格累積」在內，與別人作有利的交換。而別人也打算與他作一項公平及有利的交換。除了要動以外，生命沒有目的；除了公平交易以外，再沒有原則；除了消費以外，也沒有滿足。 (26) 這種情形在美國之普遍，已經不用說了。我把這種情形叫作人之「貨化」。 請問主張全盤西化的人士，西方近代文化的這一方面是否也在吸收之列？ 因技術的高度發展，對「人性」戕賊到的深刻程度，已經成為精神病學上的重要問題。美爾樂（Joost A．M．Meerloo）說： 例如，我們是否意識到現代技術於人不經意之間塑造人的心靈？技術影響我們對人生的哲學態度。現代技術教我們，最短和最容易走的路是最好的路。現代技術要求「效力」，並且要使用魔術似的機械，這是違反心理規律的。這條心理規律是說，勞動、抵抗、挑戰以及困難諸因素，形成我們的性格。因此，我們需要勞動、抵抗、挑戰和面對困難。心理健康和強健的自我之建立，不能靠事事被動和事事方便，不靠奢侈和貪閒。人的性格之成長是靠接受種種刺激的。 現代技術是怎樣於不知不覺之間侵入家庭，侵入親子關係，我們可借一種叫做電視冷漠症 （TV-apathy）的精神病來說明。這種病症的病象，就是除了守住迷人的電視以外，不願跟人發生關係。我曾看見從四歲到六歲的孩子成天看電視，可是不和他們的爸媽打交道。的確，他們的爸媽起先盯著看電視，所以引起這樣的問題。爸媽在看電視時，彼此很少交言；因為這個新來的玩意著實太迷人了。媽媽白天在工廠做工，到了中午，孩子們自己跑到自動機那裡丟一個錢進去換取食物。在親與子之間，有一個技術性的機械世界爬進來了。它把親子的心理關聯隔離開了。結果，孩子們上學時不願意讀書，而老是跟老師講話。這是因為他們渴望在老師那兒得到在家庭里太缺乏的口頭交通。這種情形在今日已是不足為奇的事。 (27) 看電視看到這種地步，可說已經是「六親不認」了。技術文明像這樣發展下去，真不知伊於胡底；而其所塑造的新的人際關係，也不知將會成個什麼面貌。 請問主張全盤西化的人士，這樣的西方近代文化特徵是否也要包括在西化裡面？ 不止如此。現代技術文明對人類生存形態的改變，有非前人所能想像的。現在為工程師所熱衷的技術發展是自動化 （automatization）。但是，自動化所引起的「社會騷亂」也是或將會是廣遠得可怕。丹尼·柏勒（Daniel Bell）說： 美國人有誇大創新的趨勢。在這一趨勢之下，他們咒起對自動化所引致的變動之一種狂亂的恐懼。維納爾（Norbert Wiener）寫了一本有關電腦學 （cybernetics）的書。這本書相當鼓吹研究信息論 （communication theory）的時髦。在這本書里，他描寫世界的一種令人感到陰鬱的境象——從浩大無邊的工廠里轉出堆積如山的貨物。可是，群眾卻失業了，無力去購買它。所以，這些自動化的設計是愚蠢的。即令自動化的管理，忽然被介紹給一切可以使用之的工廠，且不管成本如何，也只能影響到約百分之八的人工。 顯然得很，自動化會產生社會不安。許許多多工人，尤其是年老的工人，將會不易再找到職業。美國有些小的地區，當舊式工業凋零或移走以後，會變成「不景氣的區域」。雖然如此，實行自動化以後所產生的經濟效果並不能抵消因社會不安所引起的損失。因為，生產方式實行自動化以後，人的趣味，對代用貨品的選擇，或是習俗，都會跟著改變。這些改變所引起的社會不安，又會引起經濟損失。而由自動化所獲致的利潤，則抵不過由社會不安所引起的損失。…… (28) 請問主張全盤西化的人士，我們是否也得跟著西方人後面跳進自動化的陷阱里去？ 現代文明的最大特徵之一是追求速度。追求速度到了一定的限制，使人產生一種病症叫做恐速病 。機械的無限使用，養成一般人對機械產生一種幼稚的魔術思想，並對機械的依賴態度。我看見一些人寧可鵠立街頭半點鐘等候汽車，而不肯安步當車地走二十分鐘到達目的地。這種情形發展下去，使我們在飲、食、起、住、行、衣等等生活節目上，事事要合於預先規定了的社會型模。「現代美國畢竟是一機械文明。」機械文明本來是人創造的。可是，機械文明發展到目前的狀況，人快要被機械所同化了。新式的工廠是機械文明的一個典型的縮影。現代工廠根本就是一個嚴密的組織體制。在這樣的工廠里只有刺激與反應，而且只有工作的律動。奧都斯·赫胥黎（Aldous Huxley）說：「時至今日，每個有效的辦公室，每個新式工廠，是一個由中央管理系統所單一控制的監獄。在這一監獄中工人們意識到他們是在一個機器裡面。」這使人呼吸不暢通。 在實際上，近代西方文化不是許多人士所想像的那樣健全，也不是他們所想像的那樣「衛生」，因此也就不是那樣值得事事效法。海耶克（F．A．Hayek）說：「世界上大部分的人民借用西方文明，並且採用西方的觀念。當他們這樣做的時候，正值西方人對自己失去把握而且對構成西方文明的傳統大部失去信心的時候。」 (29) 這位卓越的西方思想家的話，值得我們深思。 B　全盤西化有否可能？ 我們在上面已經指出西方現代文化裡層的病況。我們藉此表明全盤西化並無必要。剩下的問題就是全盤西化有否可能。現在假定全盤西化有百分之百的必要，那麼在實際上能否辦得到呢？ 這個問題牽涉到人的基本性格結構等問題。一個文化分子有他的基本性格結構。一個文化分子群體也有他們的基本模式性格結構。一個文化分子的基本性格結構之與同一文化中別的文化分子的基本性格結構相同的地方，就是他所住的文化塑造成的。我們要發現一群文化分子的基本模式性格結構，也須從這裡著眼。例如，中國農人的愛保守，安於現狀，容易滿足，不喜遠遊，並對新奇習俗趨向拒絕，之所以如此，主要系他們所住的文化環境形成，遊獵民族的性格就不是這樣的。性格是人最真實的一部分。要一個成年人改變住宅也許不難，可是要他改變性格等於要他的老命。依此，要我們放棄自己原有的文化來接受另一種文化，其引起的問題的深刻和嚴重與要成年人改變性格完全同質。尤其是中國文化，它的適應平面 （adaptation level）這麼高懸，要它放棄自己而全盤接受西方文化，那簡直跟要一位「學富五車」的人盡棄所學而一切從頭學起那樣不容易。 中國能否把自己的文化完全洗刷乾淨，再來全盤接受西方文化問題，並不完全是中國文化和西方文化相對待的一個特殊問題。在中西文化之相對待的問題背後，尚有一個普遍問題。這個普遍問題就是前述任何兩個文化相接觸時所發生的濡化作用的問題。這個問題，當西方文化和中國文化接觸時固然會發生，當西方文化和印度文化接觸時也會發生，當西方文化和非洲文化接觸時同樣會發生。這個問題的性質既是如此，於是我們談到西方文化時就怏怏不快固然大可不必，我們談到西洋文化時欣然色喜也是多餘的事。這個問題，固然容易引起情緒反應，可是在當今之世各種文化接觸頻繁的時候尤有實際的重要意義。 時至今日，群際成見、特殊利益、文化硬度、有害生物邏輯的特殊風俗習慣，正被一種日漸形成中的世界性的文化力量所沖洗著。這一世界性的文化力量就是從西方文化里透脫而出的科學與技術力量。這一力量正在消蝕各種方化的獨特性。世界文化發展之大趨向的確是如此。不過，橫在這一趨向的道路上的問題並不簡單。文化是有慣性的東西。這種慣性並不藏在石頭裡面，而就在人裡面。華勒士（Anthony Wallace）根據他研究美國西北部艾科斯印第安人（Iroquois Indians）的文化濡化的結果，提出一項為大家所接受的看法。他說，如果要將一個文化改變成為一個外來文化，那麼必須改變這一文化里的文化分子之基本模式性格結構。如果這一外來文化的形式與之格格不和，那麼要這一原有文化變成這一外來文化，在一代人之間根本是辦不到的事。佛教與中國人的性格比較調和，因此佛教在中國容易普及；而基督教與中國人的性格比較不調和，因此基督教在中國難得普及。這一對比可作證明。赫魯維勒（Hallowell）的看法更嚴格。他說要在三代人之間改變文化分子的基本性格結構，實為不易想像的事。據奇森（Felix M．Keesing）的研究，如果與新生代接觸的文化傳播者，尤其是像做母親的人，能夠充分接受新的文化傳統，那麼文化的改變可望在兩代人以內完成。然而，即令這話是真的，也不過是將同一問題挪到「與新生代接觸的文化傳播者能夠充分接受新的文化傳統」上。怎樣可能使他們能夠充分接受新的文化傳統呢？這個問題還是不易圓滿解決。我看見有些大學畢業的年輕母親，她們也讀得懂施巴克（B．Spock）的Baby and Child Care （《育兒法》），可是她們養孩子還是摻有古法。如果她們上面有公婆，那麼她們育兒時所用古法可能更多。實際的情形如此，怎能全盤西化？拿我自己作個實例。我是一個有西化意向的中國知識分子。經過二十五年以上的努力，我的思維方式與認知活動已經頗為西化——不，應該說是現代化。可是，我的基本生活情調，無論怎樣變動，總脫不掉五四運動以後的文化氣氛里培養出來的中國人情調。在我的眼裡，我總覺得美國人不必太忙，金錢太多並無益於人生。一個人尚且如此，何況是一群人？ 時至二十世紀六十年代，我們似乎已經很「文明化」了，在我們的性格中已經有了相當成熟的「自我」。即令是如此，我們依然保存著人類自古傳留下來的古老遺產。 (30) 這些古老遺產借宗教和民俗傳襲下來。宗教和民俗對現代生活依然發生相當的支配作用，所以這些古老遺產對現代生活依然發生相當的支配作用。例如，受難節、端陽節、結婚宴客、野外營火，等等。如前所述，傳統中國文化的基本價值取向是「好古」。任何文化都有古老的根源。這本不足為奇。可是，在中國文化里，居於支配地位的思想、倫教和制度正式地法古並且又回過頭來把自己躲藏在古里，好像越古越穩當，至少從「述而不作，信而好古」的孔仲尼認真地開端，後來的大儒，一層堆上一層地在古根上塗油漆並加裝潢。如前所述，即令是在事實上反古的變法人物，也不得不「托古改制」，借古打古。二千多年來的中國文化，特別是在制度方面，主要是圍繞傳統的軸心來器化古道和補充古道。離開了古道，中國文化分子好像就走投無路了。古之支配力這麼大，古的珊瑚島堆積的這麼厚，要在短短的時間剷除，來實行全盤西化，其「礙難實行」，不是很顯然的嗎？ 主張「全盤西化」的人士不明了文化的變遷不可能一蹴而就，文化特徵的吸收也不是說要吸收就能吸收的。任何人不可能把他們代代相傳的文化從後門完全趕出去，從前門把一個新文化像迎新娘子似的迎進來。文化的變遷無論怎樣是有連續性的。每個新的文化特徵，細細追溯及分析起來，常是以過去的文化特徵作要素組合而成的。我們試想汽車的出現，有賴於過去的發明有多少件！在社會組織方面的新發明，情形還是相似。歐洲同樣技術的工人工會組織導源於中世紀的基爾特 （guilds）。而基爾特又是早期城市商人因要抵抗封建領主的侵略而互相組織起來的。這裡就有一個聯續的發展。牛頓說：「我看的比較遠，因為我是站在巨人肩背上。」這裡所說的巨人，就是人類。靠著人類的努力，大發明家才有所憑藉。我們不要想到實行一次「文化洗腦」，來歡迎西方文化。這既不可能，又無必要。陳序經們熱心有餘，認知不足。 (31) 註解 (1) 見《充分世界化與全盤西化》，《胡適文存》第四集卷四。 (2) 《胡適文存》，第三集，卷一，《我們對於西洋近代文明的態度》。 (3) See Notes and Queries on Anthropology， 1954． (4) 同(2)，頁三—四。 (5) 在學習歷程中，要學習獲致效果，有時可用激勵的方法。在由激勵所得效果之上，再加以激勵，便是加強激勵。就道德行為來說，例如，一再要人「你必須學好」，「你必須講氣節」，「你不可見利而喪失所守」。這些話初次說幾遍，也許有點效果；可是，如果老是說下去，而沒有任何酬報（廣義的）隨之而來，那就成了空話，甚至使人聽了厭煩。這是一個心理學的問題。傳統的道德夫子很少了解這個問題。彼等不了解這個問題與實際的社會文化情境的關聯，窮年單純地拿「義之所當為」來訓人。所以，結果常常空無所得。 (6) 同(2)，頁四—頁五。 (7) 同(2)，頁五。 (8) 同(2)，頁六。 (9) 參看《胡適文存》第四集卷一，《說儒》。 (10) 同(2)，頁六—七。 (11) 同(2)，頁九—一〇。 (12) 同(2)，頁一三。 (13) 《胡適文存》第三集卷一，《請大家來照照鏡子》，頁二一—二三。 (14) 在科學方法論里，波柏爾（K．Popper）所說的「價值」，不是通常的意義，而是說我們在作一方法論的決定時所作的「權衡」。當一個理論科學家對於同一題材面臨兩個不相容的假設或理論時，就得作一選定的「權衡」。 See Karl R．Popper，The Logic of Scientific Discovery ，London，1960，Chapter I，Chapter Ⅱ． (15) 《論語·子張》第十九。 (16) 陳序經，《中國文化的出路》，上海，一九三四年，第五章，《全盤西化的理由》。標點符號略有改作。 (17) 同(16)。 (18) B．Russell，Unpopular Essays ，1951，p．8． (19) 有的文化把規範特徵放在最高層級，有的文化把藝術特徵放在最高層級。這樣一來，就增加比較的困難。 (20) 同(16)。 (21) 同(16)。 (22) 同(16)。 (23) 同(16)。 (24) Karl Jaspers，The Pereniel Scope of Philosophy ，New York，1949，The Philosophy of the Future，cited from Philosophy for a Time of Criss ，edited by Adrienne Koch，New York，1960，p．323． (25) 《列子·楊朱》第七。 (26) Erich Fromm，The Art of Loving ，p．3． (27) Joost A．M．Meerloo，Brainwashing and Menticide：Some Implication of Conscious and Unconscious Thought Control，1958，in Identity and Anxiety ，p．514． (28) Daniel Bell，The End of Ideology ，New York，1962，p．267． (29) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，p．2． (30) Herbert Marcuse，Eros and Civilization ，New York，1962，p．53． (31) 嚴格地說，主張全盤西化的人，連「全」、「盤」、「西」、「化」這四個漢字也不能用，用了就不算全盤西化。