中國文化的展望 · 第八章　自由主義的趨向

中國的自由主義者先天不足，後天失調。 何以先天不足？中國近代及現代所講的自由主義，並非土生土長的思想，而是美雨歐風吹進來的。在中國文化里，跟自由主義能發生親和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一種人生境界和一種生活態度。它不是像孔教那樣的制度。佛老思想所造成的境界和態度，可導致人採取退避不爭的方式來緩和暴政的迫害藉此「全生保真」，但不能鼓起人爭自由的熱情。中國的自由主義者之所以曾經發出了一些動能，一方面是因為受了時代思潮的重大衝激，另一方面是因為受了愛國熱情的鼓舞。在思想方面，無論有何嚴重毛病，中國的保守主義是一種相當成熟的思想。和保守主義比較起來，自由主義在中國還需多多增進。約近五十年來，自由主義在中國受到兩種思想的夾攻。來自右方的攻擊是右傾的保守主義。來自左方的攻擊是左傾的波爾希維克主義。就我所知，直到目前為止，自由主義者在思想上很少能夠應付左右夾攻而始終屹立如山的。之所以如此，時代環境的壓力固然是一大原因，自由主義者本身的思想脆軟稀薄也是一重要原因。在這五十年來，我們既未看見中國有像穆勒（J．S．Mill）的On Liberty （《論自由》）的著作，更沒有看見像海耶克（F．A．Hayek）的The Constitution of Liberty （《自由之構成》）的著作。當著人的思想不通時，需靠固執或依靠權威來維持自己的中心觀念。當著人的思想不透徹時，容易受市面流行的浮詞泛語的搖惑。當著人的思想嚴密而且靈動時，他既不需要固執或依靠權威又不會受到一時意見的搖惑。 何以後天失調？任何一種模式的思想不可能違離某一現實的社會文化環境而獨自大規模地順利滋長，雖然我並不以為知識社會學 （the sociology of knowledge）的基本前提都真。 (1) 蝴蝶蘭不可能在北極冰里生長。同樣，在目前美國工商地區提倡老莊的「無為哲學」，也不太容易招到信徒。西方自由主義的興起，不是一天形成的簡單事。它是十八世紀以來歐洲近代國邦之發展，王權衰落，自由貿易，中產階層之壯大，諸大思想家之鼓吹，以及伴隨而來的民主政治之成長，等等條件輻輳構成的。在近代及現代中國，類似這些條件的條件雖然確實是在萌芽中，但是顯然還沒有成熟。近五十多年來一波接著一波的大動亂，使這些條件來不及培養出自由的花果。在這些大動亂中，以日本軍人瘋狂武力侵略中國對自由主義成長之直接或間接的打擊最大。日本軍人瘋狂武力侵略中國，使中華民族賴以生存的住境受到黃河泛濫似的災害，遑論自由？ 當我將「自由主義」一詞用在中國社會文化時，我希望不要因此以為中國版的「自由主義」與西方原版的「自由主義」是完全一樣的。翻版總是翻版。雖然，中國社會文化里的自由主義與西方的自由主義有共同的地方，但二者也有不同的地方。在某一個社會文化里滋長出來的觀念、思想和學問，傳到另一個社會文化里以後，因受這一個社會文化的作用，而往往染出不同的色調。舉個例來說，同是「邏輯」一詞，此間一般大學裡的意謂與英美一般大學裡的意謂便頗不相同。因為此間大學裡的一般人士在用「邏輯」一詞時不大能夠把他們所受的中國文化作用與嚴格的學問有意地清楚分開。 (2) 純粹的學術尚且如此，更何況像自由主義之類的社會思想？嚴格地說，像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國真是少之又少。一個真正的自由主義者，至少必須具有獨自的批評能力和精神，有不盲從權威的自發見解以及不倚附任何勢力集體的氣象。這樣的自由主義者，在近十幾年來的中國社會文化里，恐怕要打燈籠去找了。中國早期的自由主義者多數只能算是「解放者」。他們是從孔制、禮教與舊制度里「解放」出來的一群人。他們之從孔制、禮教與舊制度里「解放」出來，正像一群婦女之從包小腳的束縛里「解放」出來一樣。中國的自由主義迄今未定型。因此，我們要決定誰是徹頭徹尾的自由主義者，這是辦不到的事。值此社會文化激變的時代，沒有任何人的思想從少到老始終一貫不變，而且也沒有這個必要。自嚴復以降，就我所知，在中國思想界可以作代表人物的人物里，沒有任何人的思想是從頭到尾像化石一樣不變的。既然如此，我們也就沒有理由把他們的思想硬裝進一個固定的範疇里。我記述或類分思想變動的方法，是列出由六種性質構成的一個組。我所選擇的人，當他在某一階段的思想合於這一組性質中的四種時，我就將它放進「自由主義」欄里。這一組性質是：一，抨孔；二，提倡科學；三，追求民主；四，好尚自由；五，傾向進步；六，用白話文。因著歷史的理由，我在這裡選擇的自由主義思想是後列幾個人士的。 一　嚴復 近代中國知識分子中，如前所述，真正是「學貫中西」的以嚴復為第一人。真正立身嚴正不流並用理智思考問題的以嚴復為第一人。真正能將西方近代典型的學術思想介紹到中國來的也以嚴復為第一人。從文化的綜攝 （syncretism）看來，近代以至於現代中國知識分子因與不同國別的文化接觸而變成許多不同的綜攝類型。近幾十年來，在這些不同的綜攝類型人物中，以中英、中美、中法、中日及中俄這幾種文化合成人物對中國的影響最大。嚴又陵是最富於古典氣息的「中英合璧」。胡適之是較少浪漫氣息的「中美合璧」。 嚴又陵在清末以介紹並且主張西學著名。戊戌政變發生，他大為朝廷守舊人物所忌，處於不利的地位，於是走避天津。在這一期間，他似乎從事翻譯穆勒的《論自由》（On Liberty ）。也許是因為清廷迫害變法人物且剝奪言論自由刺激了嚴又陵，使他從事這項翻譯工作。 (3) 嚴又陵將穆勒的《論自由》譯作《群己權界論》。這可以說是把自由的觀念從英國正式介紹到中國文化的開始。他在《群己權界論》的《譯凡例》里有一段極重要的話： 須知言論自繇，只是平實地說實話求真理。一不為古人所欺，二不為權勢所屈而已。使真理事實，雖出之仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也。此之謂自繇。亞里斯多德嘗言，吾愛吾師柏拉圖，勝於余物。然吾愛真理，勝於吾師。即此義耳。蓋世間一切法，惟至誠大公，可以建天地不悖，俟百世不惑。未有不重此而得為聖賢，亦未有倍此而終不敗者也。使中國民智、民德而有進今之一時，則必自寶愛真理始。仁勇智術，忠孝節廉，亦皆根此而生，然後為有物也。 (4) 這一段金石之言真是近代中國第一響！ 可惜中國人越來越聽不進了。嚴復之發此言是一九〇三年的事。這六十多年來，除了中間的一段時間以外，中國文化分子的思想言論一般地背著嚴又陵所指示的方向轉進。為著爭利奪權，把是非從根子上攪亂了。這種趨勢，愈演愈烈，以致只有派系的是非，沒有公是公非。現實層界的權勢成為是非的標準。現實圈子的利害成為是非的源泉。結果，一離開了現實層界的權勢就無真理可言，一離開了現實圈子的利害也無真理可言。因此，一切觀念，一切言論，以至於一切行動，都圍繞著現實層界的權勢乘現實利害打轉。打轉的目的，不過是為了滿足生物邏輯的要求。這才是真正的「喪茫」！ 時至今日，真正「撥亂反正」的方准，除了確立道德原理以外，就是遠離現實層界的權勢和現實圈子的利害別立是非。怎樣別立是非呢？嚴又陵在六十二年以前已經說得清清楚楚了。依照剛才徵引的一段話，我們可以知道下列幾點： 第一，「平實地說實話求真理」。凡平實地說實話求真理，就經得起邏輯的分析，也經得起事實的證據。是就是，非就非。這樣的言論，無須直接或間接靠著現實層界的權勢來翼護。凡需要直接或間接靠著現實層界的權勢來翼護的言論，似乎多半經不起邏輯的分析，也經不起事實的證驗。這樣的言論是否真理，不問可知。茲假定有甲乙二種相反的言論。甲種言論真但不合現實層界的權勢要求。乙種言論假但合於現實層界的權勢要求。這樣一來，甲種言論裸露於現實層界權勢的威懾之中，乙種言論被翼護於現實層界的權勢之中。在這種對比的情況里，如果甲乙兩方要進行論辯，那就不是在世運會的籃球場上公平比賽，而像是在比賽時乙方有些武士站在旁邊，準備在必要時動手制壓甲方。這樣的比賽是無法進行的。裁判是應該叫停的。因為，賽球歸賽球，比武歸比武，兩件事必須劃分清楚，不劃分清楚就賽不好球。同樣，言論只有拿言論對，權勢只有拿權勢對。不能拿權勢對言論。拿權勢對言論，等於和尚在念經時放出老虎來咬。和尚是咬死了，經還是經。 第二，「使真理事實，雖出之仇敵，不可廢也」。這就是說，真理和敵友，毫不相干。我的朋友可能說出合於真理的話，也可能說出不合真理的話：並不是凡我的朋友說的話都是真理。我的敵人可能說出不合真理的話，也可能說出合於真理的話：並不是凡敵人的話都不合真理。這是一點最起碼的理智要求。能滿足這一點要求的人才可望成為一個現代人。真理是超敵友的。如果真理不能超敵友，而只為派系服務，那麼真理和假理就沒有分別了。如果真理和假理沒有分別，那麼何必要辯論，科學家何必費那樣大的勁去追求？ 第三，「使理謬事誣，雖以君父，不可從也」。只有這樣，是非才得以彰明，真理才得以顯現。「亞里斯多德嘗言，吾愛吾師柏拉圖，勝於余物。然吾愛真理，勝於吾師。」西方人逐漸養成了這種真理獨立於人事的傳統，因此科學才得以昌明。中國社會文化里，情感、交誼、名位以至於利害的考慮，統統都放在是非的前面。任何真理，一碰到這些因素就「此路不通」。所以，中國文化分子迄今未能養成講純理的心性習慣。 嚴復早在六十多年前就提倡這些道理。可惜很少人聽。嚴復又在《論世變之亟》里說： ……今之夷狄，非猶古之夷狄也。今之稱西人者，曰彼善會稽而已，又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡。即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈何雲？苟扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具賦界，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令無相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能。而其刑禁章條，要皆為此設耳。…… 嚴又陵的這一段話，將英國自由主義的精髓道出。他說「自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教」。中國自古以來的一些正統「聖人」，都是一些父權主義 （paternalism）的張揚者。在「父權主義」的支配之下，好像基於是非善惡的指導及生活的照顧，後一輩的人在習俗上必須服從上一輩的人，不然就是不准反叛。這樣一來，有保證的自由怎麼會透露出來？ 嚴又陵在從事譯述的時代，對中國傳統思想常有很切中缺點的批評。他批評儒門道： 復案：老氏莊周，其薄唐虞，毀三代，於一是儒者之言，皆鞅鞅懷不足者，豈無故哉？老之言曰：失道而後德。失德而後仁。失仁而後義。失義而後禮。禮者忠信之薄，而亂之首也。始吾嘗戃然憮然，不知其旨之所歸。乃今洞然若觀火矣！禮者誠忠信之薄而亂之首也。雖然，禮者既如此矣，藉今更為之轉語曰：失禮而後刑，則不知於治之效又何若也。民主者以德者也，君主者以禮者也，專制者以刑者也。禮故重名器，樂榮寵，刑故行督責，主恐怖也。且孔子不云乎？道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。特未若孟氏之決然洒然。言君主之必無德，專制之必無禮耳。嗟乎！三代以降，上之君相，下之師儒，所欲為天地立心，生人立命，且為萬世開太平者，亦云眾矣。顧由其術，則四千餘年，僅成法一治一亂之局，而半步未進。然則老莊之所訾嗷者，固未可以厚非。而西人言治之極，所以燭漫漫長夜者，未必非自他之有耀也。學者觀而自得焉可耳。 (5) 他說「師儒」之術，「則四千餘年，僅成此一治一亂之局，而半步未進」，這話道出儒術基本毛病之所在，實在是發人之所未發。 二　譚嗣同 譚嗣同是近代中國解放思想的一個典型。他的思想不太成熟。詞意之間充滿悲愴悽厲的氣氛，又有一股湖南辣子味沖鼻而來。他的壯烈事跡托起他不太成熟的思想攝人注意。自譚嗣同以來，烈士們是拿熱血當論證的。這是近代中國史為什麼與英國近代史不同的基本原因之一。譚嗣同最富於激動力的思想是他的「衝決網羅」主義。他在《仁學·自序》里說： ……竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄。或更語以今日此士之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不覆信，則何可不千一述之。為流涕哀號，強聒不舍，以速其衝決網羅，留作券劑耶？網羅重重，與虛空而無極。初當衝決利祿之網羅；次衝決俗學若考據若詞章之網羅；次衝決全球群學之網羅；次衝決君主之網羅；次衝決倫常之網羅；次衝決天之網羅；終將衝決佛法之網羅。然其能衝決，亦自無網羅。真無網羅，乃可言衝決。…… (6) 他接著又說： 故衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅。循環無端，道通為一。凡誦吾書，皆可於斯二語領之矣。所懼智悲未圓，語多有漏。每思一義，理奧例賾。…… (7) 譚嗣同在這裡所展現的，是無窮反覆，狂風夜吹古月，猛勇直前而又迴蕩不已，橫決一切以至空無定著的衝動。顯然得很，他這股子勁是我佛悲憫之情透過他個人激越的性格而狂湧出來的。這種激動，除激起人去衝決一切以從反面滿足自我的無限擴大感以外，實在了無所得。這種激動與理智毫不相干。但是，它卻有助於製造「慷慨赴死」的「烈士感」。 譚嗣同非議名教。他說： 君臣之禍亟，而父子夫婦之倫，遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名之為害也。名之所在，不惟關其口，使不敢昌言，乃並錮其心，使不敢涉想。愚黔首之術，故莫以繁其名為尚焉。君臣之名，或尚以人合而破之。至於父子之名，則真以為天之所命，捲舌而不敢議。…… (8) 他在這裡的觀察頗為銳利。世界上種種制度的設立和發展，要能恰如其分地盡其有助於人生的功能，頗不容易。就文明的觀點而言，家庭以及與之不可分的父母、子女、夫婦的倫秩分別，是文化演變的結果。這一演變的結果在世界上是一普遍現象，並非中國文化所獨有。之所以有這種倫秩分別，是因群體生活在長期試驗的過程中實際的需要促使人逐漸形成這種倫秩分別，不然亂來，共同生活就無法平滑地維繫下去。靈長目的動物也有類似家庭的雛形。既然如此，於是為了釘牢和符征這種倫秩分別並且使它延續下去，名別的確是必要的。然而，名別行之過甚，繁複太過，衍成了「名教」，使人感到束縛太甚，一年到頭虛應無益的故事，一天到晚說些毫無真實內容的客套話，這就是發生反作用了。譚嗣同以降許多知識分子之反名教，基本的原因在此。自譚嗣同等人提醒大家以後，附和的人如江河之就下。由這一客觀的情形，可知衛道之士起而拿高調堵塞，是無濟於事的。我們不應亦不必打道德官腔說譚嗣同以降的人是「破壞名教」的罪人，而應該反躬自問自己打的道德官腔何以很少人真聽。如果人類真有「先天的道德理性」，何以要人行道德像把一大塊石頭搬上山一樣辛苦？人類的確需要道德，但並不需要把道德放在玄基和高調上。 譚嗣同說名教「不唯關其口，使不敢昌言。乃並錮其心，使不敢涉想」。這實在是鞭辟入裡的觀察。名教名教！自古以來把許許多多中國人的大腦活動弄呆了！我常常看見學生頭腦中裝些錯誤的意見。這些錯誤的意見之所以如此容易鑽進他們的大腦，是因為站在老師名分上的人士之勤勞所致。我常常想，如果換上大批賣燒餅的人來教他們，那麼他們得救的百分比一定增加多了。因為，學生們對於「賣燒餅」者之言存疑且自動批評的勇氣一定倍增。可是「老師」一來，他們幾乎都變成錄音機和複寫器。好慘！中國社會裡平民的妻妾太多，難免受人指責，至少背後指責。然而，一個做皇帝的卻可妻妾如雲。自昔以來，很少中國皇帝不是淫棍的。而且中國皇帝是在一個制度的安排之下堂而皇哉地做淫棍，雖然同時也有大講宋明理學的。可是，一般人想不起也不敢責備他。一般而論，在茫茫人海裡面，放縱最多而收到的責難比例起來最少的人，要算中國皇帝了。為什麼？因為他的名分是「皇帝」。不僅此也，「君要臣死，臣不得不死」；皇帝把國弄亡了，為人臣者必須盡忠死節。為什麼？因為他的名分是「臣」。同是一件事，兒子做錯了就要受責罰；父親做錯了兒子不能問。為什麼？因為他的名分是「父」。甚至到了二十世紀六十年代，老師的數學明明演錯了，學生只好悶聲不響。如果一個賣油條的同樣演錯了，那麼學生在神經活動上一定群起改正。為什麼？因為學生一見到「老師」的名分，神經活動就凍結了。賣油條的沒有這個名分，他們的神經就活潑起來。這個樣子的名教，還有什麼好處？又怎能使人折服？任何人為的制度發展到了違拗大多數人之基本創造衝動時並且不實事求是時，沒有不趨於破滅的。 「極端引起極論。」有名教的極端要求，就容易引起極端的反對。所以，譚嗣同大冒其火： ……俗學陋行，動言名教。敬若天命，而不敢渝。畏若國憲，而不敢議。嗟呼！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造。上以制其下，而不能不奉之。則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻。兄弟朋友，各挾一名以相抗拒。而仁尚有少存焉者，得乎？…… (9) 當然，這是片面之見，可是我們卻不能說譚氏毫無所見。 順著非名教的主張下去，譚嗣同對於所謂「防淫」也有嚴厲的批評。他說： ……若夫世之防淫，抑又過矣，而適以召人於淫，曰立淫律也，曰禁淫書也，曰恥淫語也。雖文明如歐美，猶諱言床笫，深以淫為羞辱。信乎達者之難覯也。夫男女之異，非有他，在牡牝數寸間耳，猶夫人之類也。今錮之嚴之，隔絕之，若鬼物，若仇讎。是重視此數寸之牡牝，翹以示人，使知可貴可愛，以艷羨乎淫。然則特偶不相見而已，一旦瞥見，其心必大動不可止。一若方苞之居喪，見妻而心亂，真以淫具以待人，其自待亦一淫具矣，復何為不淫哉？故重男輕女者，至暴亂無禮之法也。男則姬妾羅侍，放縱無忌。女一淫即罪至死。馴至積重，流為溺女之習，乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國雖亡，而罪當有餘矣，夫何說乎？…… (10) 近幾十年來，不僅譚嗣同對男女關係的禮教持這種務必「衝決」之而後快的看法，我們就要討論到的吳稚暉也持這種看法。我們在前面第五章所提到的五四以後戀愛文學之蓬勃，也是由於默認地肯定了這種看法。因為新知識分子大家都懷抱這種看法，所以大家都向關閉兩性自由的禮教城堡衝鋒。沒有結婚的要自由結婚。已經結婚的多另行結婚——胡適是很少的例外之一。推進這種「衝決」行動的火藥是藏在每個人身內的性力 （libido）。當人的思想和行動受性力這樣原始的秉賦所推進時，就不容易冷靜地考慮到事物之別的方面，孔制之下的禮教固然使兩性自由受到束縛，可是使兩性自由受到束縛的不限於是禮教。在我們所知的文化中，性慾與禁忌及風俗習慣是聯結在一起的。沒有任何一個人可以生活在社會文化的真空里。因此，無論合理或不合理，任何人的性行為無法不受該一社會文化特有的限制所限制。這樣看來，譚嗣同等人所想的，是接近文化烏托邦的邊沿。複次，女性未與男性平等，因之要求女性與男性平等，並推翻不平等的理論根據，這似乎不容易找到反對的充足理由。但是，這一未平等的情形，一部分是社會文化造成的，另一部分是男女的生物邏輯各有不同所致。男女未平等的事在許多社會文化里都有。沙地阿剌伯就是這樣。直到現在為止，美國沒有女總統，英國沒有女首相，德國沒有女國防部長。從社會文化里產生出來的苦果，必須從根藉社會文化的改造來摘除。這樣才來得切實。文化的決定論 （cultural determinism）固然不是一個足信的哲學。文化的烏托邦論 （cultural utopianism）也不是一個足信的哲學。 三　梁啓超 梁啓超的思想里有相當自由和進取的趨向，雖然他的思想多變而且還有保守的成分。無疑，他是近代中國自由與民主運動之一個重要的開路先鋒。從清末到民初，他是「言論界的驕子」。在那個階段，他的風頭之健和對知識分子的影響力之大，只有五四時代的胡適可比。雖然，梁啓超已經是歷史人物了，可是在這發了霉的社會看來，反而顯得他的許多見解是那麼鮮活，剛健，康正，開朗而有力。 早在清末，梁啓超就大張民主之說。一八九六年他在《與嚴又陵先生書》里就說： ……國之強弱悉推原於民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣。民主者何？公而已矣。…… (11) 當時的中國知識分子之主張變法維新，主要的原因是受外國欺凌的刺激。他們認為中國之所以受外國欺凌是因為國弱。中國之所以國弱，是因為行專制。去專制而行民治中國必強。當時積極的知識分子都持這種想法，所以一步一步地逼出要強國須共和的共同思想流向。於是，當時的積極知識分子集矢於「滿族專制」。好像只要把「滿族專制」推翻了，國就可以強起來，一切問題就可以解決。提倡民主是好的，因為民主在原則上是為公的。可是，我想不出民主與國強有何必然的關聯。如果我們要斷定民主與國強有何必然的關聯，那麼就得證明民主是國強的充足而又必要的條件 （sufficient-necessary condition）。如果我們要證明民主是國強的充足而又必要的條件，那麼就得證明凡屬強國都是民主的而且凡屬民主的都是強國。事實不是這樣的。在第一次世界大戰以前，俄國、德國和日本都不是民主國，可是都比中國強。而且「滿族專制」真的推翻了，中國果強起來乎？決定一個國家的強弱，因素很多，政體不過是一個方面而已。顯見梁啓超的這項見解是不通的。不通儘管不通，可是這項見解逐漸得到許多人附和。為什麼？因為這些人憑情感想問題：大家採納或不採納一項見解，主要地憑一時的感受或刺激。我之所以指出這一點，是為了表示：在一個時代及一種特殊的情境裡，即令是相當優秀的頭腦，如果迷執於某一激情或一廂情願的想法裡，那麼可能提出錯誤的見解。至於一般人眾之易於跟著錯下去，那就更不用說了。可是，那項被認為了不得的見解，等到有人事後清醒過來，也許對之啞然失笑！ 跟著提倡民主一齊來的，是提倡自由。梁啓超在這裡明說： 自由者，權利之表征也。凡人之所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權利。二者缺一，時乃非人。故自由者亦精神界之生命也。文明國民每不惜擲多少形質界之生命，以易此精神界之生命，為其重也。我中國謂其無自由乎？則交通之自由，官吏不禁也。住居行動之自由，官吏不禁也。置管產業之自由，官吏不禁也。信教之自由，官吏不禁也。書信秘密之自由，官吏不禁也。集會言論之自由，官吏不禁也。近雖禁其一部分，然比之前世紀法、普、奧等國相去遠甚。凡各國憲法，所定形式上之自由，幾皆有之。雖然，吾不敢謂之為自由者，何也？有自由之俗，而無自由之德也。自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。故文明國之得享用自由也，其權非操諸官吏，而常采諸國民。中國則不然。今所以幸得此習俗之自由者，恃官吏之不禁耳。一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復蹤影。而官吏之所以不禁者，亦非專重人權而不敢禁也，不過其政術拙劣，其事務廢弛，無暇及此雲耳。官吏無日不可以禁，自由無日不可以亡。若是者謂之奴隸之自由。若夫思想自由，為凡百自由之母者，則政府不禁之，而社會自禁之。以故吾中國四萬萬人，無一可稱完人者。以其僅有形質界之生命，而無精神界之生命也。故今日欲救精神界之中國，舍自由美德外，其道無由。 (12) 梁啓超在這裡論自由所用的語言雖然不是現代政治科學所用的語言，可是他對自由的了解實在接觸著自由的真實層。他說「自由者亦精神界之生命也」。翻譯成現代語言來說，自由就是一組不可渡讓的人生價值。這一組不可渡讓的人生價值，形之於政治制度，就是一組有保證的權利。 (13) 這也就是梁啓超所說的「自由之德」。這「自由之德」，「非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也」。因此，「文明國之得享用自由也，其權非操諸官吏，而常采諸國民」。梁啓超又看出，中國「有自由之俗，而無自由之德」。這一觀察是頗為深切的。因有自由之俗，所以有交通、住居行動、置管產業、信教、書信秘密、集會言論等等自由。這是一九〇〇年梁啓超寫這篇文章時的事實。中國在六十五年以前何以有這些自由呢？梁啓超說：「今所以幸得此習俗之自由者，恃官吏之不禁耳。」從行政程序來看，梁啓超這話是不錯的。可是我們得追問：當時官吏何以不禁？最基本的原因是風俗習慣等文化要件使然。在這風俗習慣等文化要件的自然保障之中，一般中國人還得以享有上述諸自由之實，雖無自由之自覺。有上述諸自由之實，多少還可以在政治氣氛稀疏的環境裡，過點「天高皇帝遠」的散淡生活。梁啓超所說對上述諸自由「一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復蹤影」，這話在清末並非事實。至少梁啓超的言論自由當時的官吏無法「消滅」，而是有許多蹤影。 梁啓超說：「思想自由，為凡百自由之母。」這話可說擊中了自由的「原子核」。思想自由實在是一切自由的泉源。現代極權國邦如古巴者可以給人以吃飯的自由、看電影的自由、跳舞的自由，但不敢給人以思想自由。由此可見思想自由的重要。梁啓超對青年說： ……提倡思想解放，自然靠這些可愛的青年。但我也有幾句忠告的話：「既解放便須徹底，不徹底依然不算解放。」就學問而論，總要拿「不許一毫先入為主的意見束縛自己」這句話做個原則。中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受。一種學說到眼前，才要虛心研究，放膽批評。但這話說來甚易，做到實難。因為我們學問根柢，本來甚淺。稍有價值的學說到了面前，都會發生魔力，不知不覺就被他束縛起來。我們須知，拿孔、孟、程、朱的話當金科玉律，說他神聖不可侵犯，固是不該；拿馬克斯、易卜生的話當作金科玉律，說他神聖不可侵犯，難道又是該的嗎？…… (14) 梁啓超在這裡所說的很關重要。他要青年們養成獨自思考的習慣並且自作判斷的能力。如果近幾十年的中國知識分子都能在接受或否認任何思想學說以前作這番努力，那麼中國近幾十年的思想界不致這麼浮動。如果中國近幾十年來的思想界不致這麼浮動，那麼中國這幾十年的歷史可能是另一個樣子。然而，許多知識分子卻那樣輕信外來的和內起的宣傳。目前的大風暴之釀成，不能說與此無關。梁啓超對於他所說的「思想解放」，似乎特別起勁。他更進一步說： ……孔子教人擇善而從，不經一番擇，何由知得他是善？只這個擇字，便是思想解放的關目。歐洲現代文化，不論物質方面精神方面，都是從「自由批評」產生出來。對於在社會上有力量的學說，不管出自何人，或今或古，總許人憑自己見地所及，痛下批評。批評豈必盡當，然而必經過一番審擇，才能有這批評，便是開了自己思想解放的路。因這批評，又引起別人的審擇，便是開了社會思想解放的路。互相浚發，互相匡正，真理自然日明，世運自然日進。倘若拿一個人的思想做金科玉律，範圍一世人心，無論其人為今人，為古人，為凡人，為聖人，無論他的思想好不好，總之是將別人的創造力抹殺，將社會的進步勒令停止了。……我中國千餘年來，學術所以衰落，進步所以停頓，都是為此。有人說，思想一旦解放，怕人人變了離經畔道。我說，這個全屬杞憂。若使不是經，不是道，離他畔他不是應該嗎？若使果是經果是道，那麼，俗語說得好：「真金不怕紅爐火。」有某甲的自由批評攻擊他，自然有某乙某丙的自由批評擁護他。經一番刮垢磨光，越發顯出他真實。倘若對於某家學說不許人批評，倒像是這家學說經不起批評了。所以我奉勸國中老師宿儒，千萬不必因此著急，任憑青年縱極他的思想力，對於中外古今學說隨意發生疑問。就是鬧得過火，有些「非堯舜薄湯武」，也不要緊。他的話若沒有價值，自然無傷日月，管他則甚。若認為夠得上算人心世道之憂，就請痛駁起來呀！只要彼此適用思辨的公共法則，駁得針鋒相對，絲絲入扣，孰是孰非，自然見個分曉。若單靠禁止批評，就算衛道，這是秦始皇偶語棄市的故技，能夠成功嗎？…… (15) 梁啓超這一番話，說得既穩健而又周到；同時又現出了他認真追求真理的高度熱忱。現代科學的任何理論，都不禁止人懷疑和批評。不僅不禁止人懷疑和批評，而且毋寧歡迎人懷疑和批評。因為，科學的理論是靠懷疑和批評而成長。透過懷疑和批評的考驗，科學的理論可能愈趨堅實。 (16) 任何言說如果自我標榜為「真理」，但又只許人無條件地接受，而無條件地不許人懷疑和批評，那麼「倒像是這家學說經不起批評了」。大概蘇俄的《真理報》所載都屬這類「真理」。這種「只許接受不許批評」的態度是中古精神。現代極權邦國把這一精神發揮到頂峰。這一精神靠蒙昧主義 （obscurantism）、神諭哲學 （oracular philosophy）， (17) 再加上以武力作後盾的震懾作用 （coercion）來維持和伸張。如果把這些東西拿掉了，那麼其所謂「真理」也者，恐怕立刻會煙消雲散。各是各一行。武力形成的震懾作用不能長久支持真理。真理只有靠邏輯與經驗來支持。 四　吳虞 吳又陵就是胡適所介紹的「『四川省只手打孔家店』的老英雄」。在民國初年的「非孔」人物中，以吳又陵最鋒利。我們拿吳又陵作中心，可以看出當時「非孔」的中國知識分子在這個方相的思想言論之一斑。胡適之、陳獨秀和吳又陵等人士的「非孔」思想言論，今日的我們毋論贊成或不贊成，我們由之可以看出兩個重大的問題：第一，二千多年來孔制在中國社會文化里所造成的種種現象。第二，吳又陵等為什麼那樣痛惡「孔家店」且必欲摧之毀之而後快，這樣強烈的情緒是怎麼發生的？這些重大的問題，雖然發生於四十多年以前，可是到現在並非沒有了，所以依然頗值得我們來研究。我在這裡所說的是「研究」，既不是贊成任何主張，又不是反對任何主張，更不是將任何彼此衝突的主張硬拉攏在一起來調和折中。 在研究孔制的時候，我們首先必須了解，孔制並非康德式的純粹思想系統。康德式的純粹思想系統，在中國即令不是沒有，也引不起一般中國知識分子的興趣。因為一般中國知識分子在傳統中沒有養成純思和為知識而知識的興趣。康德式的純粹思想系統如對人生有所涉及——「實用理性」，它所涉及的只有它所涉及的那個單純的層面。因此，它的存亡無關乎社會文化的全體。可是，孔制與中國社會文化的全體不可實分，而且它又提供一種瀰漫式的生活原理。既然如此，如前所述，所以孔制的存亡就能引起巨大的社會文化變動。 吳又陵在《寄陳仲甫》的信里說： 讀貴報《孔子平議》，謂自王充、李卓吾數君外，多抱孔子萬能思想。不佞丙午游東京，曾有數詩（題為《中夜不寢偶成》，載《飲冰室詩話》），注中多「非儒」之說。歸蜀後，常以六經，《五禮通考》，《唐律疏義》，滿清律例及諸史中「議禮」、「議獄」之文，與老、莊、孟德斯鳩、馬克斯、穆勒約翰、斯賓塞爾、遠藤隆吉、久保天隨諸家之著作，及歐美各國憲法、民、刑法比較對勘。十年以來，粗有所見。拙撰《辛亥雜詩》（見《甲寅》七期）、《李卓吾別傳》（見《進步》九卷三四期）略有發揮。此外尚有《家族制度為專制主義之根據論》、《儒家大同之義本於老子說》、《儒家重禮之作用》、《儒家主張階級制度之害》、《消極革命之老莊》、《讀荀子》諸篇，其主張皆出王充、李卓吾之外。暇當依次錄上，以求印證。不佞常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執其學以籠罩天下後世，阻礙文化之發展，以揚專制之餘焰，則不得不攻之者，勢也。梁任公曰：「吾愛孔子，吾尤愛真理。」區區之意，亦猶是耳，豈好辯哉？…… (18) 從這封書信里，我們顯然可以看出吳又陵對孔制的觀念之改變，是起於「丙午游東京」，又有機會看到孟德斯鳩等外國名著，把它們來和滿清律例等來比較。這裡蘊含著一個基本問題：任何長期封閉自足的文化系統，當它一旦與不同的文化系統接觸時，就是它接受考驗之時。 吳又陵在他給陳仲甫的同一書信里說： ……拙撰《宋元學案粹語例言》引李卓吾語，前清學部曾令趙學政啟霖查禁。癸丑在成都《醒群報》投筆記稿，又由內務部朱啟鈐電令封禁（此次方准啟封）。故關於「非儒」之作，成都報紙不甚敢登載。章行嚴曾語張重民曰：「《辛亥雜詩》中『非儒』諸詩，思想之超，非東南名士所及。」不佞極愧其言。然同調至少。如此間之廖季平丈，及貴報通信之陳恨我君之見解，幾塞宇內。讀貴報大論，為之欣然。…… (19) 我們看了這一段話，可以知道當時「非孔」與「保孔」這新舊兩派思想衝突的情形。當時「專制」的招牌已經換成「共和」的招牌。但是，中國社會文化變遷的速度遠不及換招牌的速度，所以，中國的招牌儘管是換了，中國社會文化的內容幾乎還是故我依然。中國社會文化的內容是幾千年締造出來的，要想改變於一夜之間，天下哪有這等容易的事？變魔術只能逗趣於一時。社會文化的改變不是變魔術。當時吳又陵等新派人士極力要打「孔家店」，舊派人士則極力要保「孔家店」。新的要打，舊的要保，鬧得頗為熱鬧。這幕劇其實已經上演幾十年了，到現在還沒有完。新派所用的道具只有筆和紙。舊派所用道具，除了筆和紙以外，還有「內務部」的「電令封禁」。無分東西，自來國教都是需藉國邦的權力來保護的。 陳仲甫是在上海方面「非孔」的大將。他復吳的信說： 久於章行嚴、謝無量二君許（？），聞知先生為蜀中名宿。《甲寅》所錄大作，即是仆所選載，且妄加圈識。欽仰久矣！茲獲讀手教並大文，榮幸無似。《甲寅》擬即續刊。尊著倘全數寄賜，分載《青年》、《甲寅》，嘉惠後學，誠盛事也。竊以無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發展。況儒術孔道，非無優點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治、法律、社會、道德俱無由出黑暗而入光明。神州大氣，腐穢蝕人。西望峨眉，遠在天外，瞻仰弗及，我勞如何！ (20) 陳仲甫所注重的是「無論何種學派均不能定為一尊」。之所以如此，他是怕因「定為一尊」而「阻礙思想文化之自由發展」。就純粹的理論知識 （theoretical knowledge）而言，陳仲甫所說的是不錯的。可是，孔教並非理論知識。孔教的核心是尚仁義與尊德性。孔教的尚仁義與尊德性藉政教而成為中國人的道德生活的根本。這一根本是否不應「定於一尊」呢？尤其嚴重的，是否可以「自由發展」呢？誠然，理論知識愈來愈影響道德規範，但只是影響而已，二者不是一回事。前者在認知層，後者在規範層。認知層的陳述辭有與經驗對待而言的真假問題，規範層的道德律令沒有這個問題。陳仲甫似乎沒有想到這些分別。 陳仲甫認為「儒術孔道」，並非沒有優點，「而缺點則正多」。在「缺點」之中，「尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也」。這些東西「不攻破」，則「吾國之政治、法律、社會、道德俱無由出黑暗而入光明。神州大氣，腐穢蝕人」。這裡有一個邏輯問題：從「一貫倫理政治之綱常階級說」之「不攻破」則「吾國之政治、法律、社會、道德俱無由出黑暗而入光明」，一點也推論不出「攻破了一貫倫理政治之綱常階級說」則「吾國之政治、法律、社會、道德便可出黑暗而入光明」。 (21) 從純邏輯的觀點看，這固然只是一個語句演算的錯誤。可是，這一語句演算的錯誤，一形之於實際，所產生的現實結果，可能就很嚴重了。當時悶著頭打「孔家店」的人，甚至急於破壞一切舊觀念及舊制度的人，總以為「孔家店」打倒了，一切舊觀念及舊制度破壞了，於是天國就出現。這種想法根本是由剛才錯誤的推論所致。這裡有效的推論是：如果「孔家店」打倒了，一切舊觀念及舊制度破壞了，那麼更好的觀念和制度可能出現也可能不出現。但是，近半個世紀以來的中國激進人物總以為舊觀念和舊制度掃蕩掉了，理想的境界定會出現。這種錯誤的想法，大有助於中國目前動亂之出現。人間有許多歷史性的重大錯誤的形成，分析到最後，無非是一種錯誤的想法作引線，貫串了許多社會力和經濟力及政治力所致。假若中國在百年前知識分子勤究亞里士多德的工具論 （Organon），而不去貪便宜走近路地輕信西方某些空大而動聽的學說，那麼中國的悲劇也許可以減少些。 (22) 一九〇〇年義和團事變發作，嚴又陵倉皇避難到上海，組織「名學會」，講演穆勒邏輯。史華澤（Benjamin Schwartz）說嚴復此舉有阿基米德似的 （Archimedes-like）遠見。 (23) 如果中國知識分子肯沉下氣來走這條致知的路，那麼現代中國也許不是目前這幅圖像。任何國邦的知識分子，如果求知不從基本訓練入手，而空談大哲學、大體系、大主義，並且對國邦社會的前途大發不成熟的議論，這是一件非常危險的事。這半個世紀以來的慘痛經驗教訓，真足夠供我們反思了。為保守而保守的確是愚蠢。為私利而保守更屬不智。理想的社會可能是一富於誘惑的美麗遠景。可是，不要忘記，社會文化的發展是有連續性的。怎能一下子把原有社會文化掃光，而用強制力來建造理想中的社會文化？中國近四十年來的禍亂之發生，雖然頑固不通的保守人物要負更多的責任，陳獨秀們早期的激越言論多少也要負點責任。 複次，陳獨秀在上引一段言論之中，對舊觀念，舊社會和舊制度的厭憎之情，簡直溢於言表。我們現在要問：他為什麼這樣厭憎？當然是因為他有強烈的道德感。沒有強烈道德感的人，除了飲食男女之類的事情以外，對於人間的道德價值問題是無動於衷的。我們再問：他的強烈道德感是哪裡來的？就生於一八八〇年的世家子弟陳獨秀而論，顯然是從孔制里培養出來的。藉孔反孔！ 許多對原有觀念與制度的否定，是由對原有觀念與制度的肯定出發的。這是人間值得想一想的事。 吳又陵對舊派人士毫不客氣的話： 我常聽得專制時代剩下的那些紳士遺老，最愛稱讚舊道德的好處。舊道德的名詞，既深印入他們粗而且硬的腦筋，所以他們一聽得別人講新學說，便深惡而痛絕，視同洪水猛獸一般的可怕。然而他們「蜣螂團體」中的紳士遺老對於新學說，雖像有九世不共戴天的大仇，其實又老守著「關門主義」：除了四經精華史外，以及「桐城派古文」、「大學堂講義」（指清朝京師大學堂而言，以別於蔡孑民以後之北京大學）之類，就是他們反對的新書新報，並未去一看，只管瞎鬧亂罵，如老婆絮語，如醉漢狂談，剌剌不休，真是令人生厭。卻試問他們舊道德是些什麼，依然是囫圇籠統，說不明白。不過覺得共和時代把他們信仰為天經地義的三綱五倫淘汰成了二綱四倫，使他們的「京味」、「官派」大大受了一打擊。到了如今，不但二綱四倫尚搖搖擺擺，立不住腳；並且那專制時代士大夫一種階級，恐怕還要被人鏟滅淨盡；就是幾本詩集，幾卷詞鈔，有什麼黃山谷、陳後山的腔調，姜白石、張玉田的風韻，究竟也抵不住世界的大潮流，要被浪淘盡英雄了。豈不可憐得很嗎？ (24) 「老英雄」真夠潑辣。「來而不往，非禮也。」中國文化分子辯論和罵人多是不分的。不過，從前的人老實，多用「迎頭痛擊」式；現在的花樣可多，技術可真精進。 吳又陵對儒家批評道： 夫儒者於吾國之聖人，既集古今之大成，絕對無諍，而不可非矣。又昧於宗教之流派性質，凡不同於我者，概目之為異端；不本於我者，概指之為邪說。「息邪說，辟異端」之謬見深中人心，岸然自封，深閉固拒，坐成錮蔽，方自詡為正學，為真儒；而不悟其乖僻迂妄，誤國殃民，為禍之烈，百倍於洪水猛獸也。何以言之？國內之學，既禁毀摧殘而挫折之，使不克發達；域外之學，又鄙夷輕蔑而閉塞之，使不能傳布。愚民日陋劣，政府日專橫，學絕道喪，至於今日。宙合棣通，而其效可睹矣。向使無儒教之束縛拘攣，則國內之學分歧發展，駸駸演進，未必無歐美煒華燦爛之觀。 (25) 說儒家「為禍之烈，百倍於洪水猛獸」，這是不合事實的。如前所述，儒家在布揚倫教以保持中國社會文化的穩定上曾起了相當的作用。但是，這話並不涵蘊儒家沒有它的副作用，它的副作用是相當大的。許多藥物也是這種情形。在這個世界上，我們很不容易找到人發明的一種制度有百利而無一害，正如我們也很不容易找到人發明的一種制度有百害而無一利。吳虞等人之責難儒家，頗類似馬丁路德之攻擊僧權。不過，這兩種人的處境不同，因而產生的效果也不同。馬丁路德處的是順境，於是產生了宗教改革。吳虞等人所處的是逆境，因而除了掀起一陣風潮以外，未能凝成具體的革進。 吳虞又說： 自孔氏誅少正卯，著「侮聖言」、「非聖無法」之厲禁。孟軻繼之，辟楊、墨，攻異端，自附於聖人之徒。董仲舒對策，以為諸不在六藝之科、孔氏之術者，皆絕其道，勿使並進。韓愈《原道》「人其人，火其書，廬其居」之說昌；於是儒教專制統一，中國學術掃地！觀顧炎武謂「韓文公起八代衰，若但作《原道》、《諫佛骨表》、《平淮西碑》、《張中丞傳後論》諸篇，而一切諛墓之文不作，豈不誠山斗乎？」張爾岐記六祖衣缽傳自達摩，藏廣東傳法寺。衣本西方諸佛傳法信器。缽則魏主所賜。嘉靖中，莊渠魏校，督學廣東，取衣焚之，缽碎之，曠代法物，一朝淪毀。明李卓吾以卑侮孔孟，專崇釋氏，為張問達所劾，逮死獄中，所著《焚書》，兩次禁毀，言論出版皆失自由。則儒教徒之心理與獷悍可以想見。謬種流傳至今日。某氏收取章太炎《諸子學略說》，燼於一炬，而野蠻荒謬之能事極矣！ 嗚呼！太西有馬丁路德創新教，而數百年來宗教界遂辟一新國土。有培根、狄卡兒創新學說，而數百年學界遂開一新天地。儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想，新學說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已！吁！ (26) 帝王們常惡見新觀念和新制度。而塑造這種心理模型並且給惡新以理由的，並依之而迫害學術思想自由的，無疑是好古的孔門之徒。 孔制之阻塞學術思想自由，明代李卓吾即已痛感： 明李卓吾曰：「二千年以來無議論，非無議論也，以孔夫子之議論為議論，此其所以無議論也。二千年以來無是非，非無是非也，以孔夫子之是非為是非，此其所以無是非也。」而孟軻之辟楊、墨亦曰：「楊氏為我，是無君；墨氏兼愛，是無父。無父無君，是禽獸也。」仍以君父並尊，為儒教立教之大本。夫為我何至於無君？兼愛何至於無父？此不合論理之言，學者早已譏之。而今世民主之國，概屬無君。豈皆如孟軻所詆為禽獸者乎？使孟軻生今日，當慨禽獸之充塞於世界，抑將爽然自悔其言之無絲毫價值也。 (27) 原始孔教也許具有新生「教化集團」 (28) 的活力及彈性。可是，它一成了制度，則無可避免地粘上一切制度所難免的弊端。任何制度愈是僵化久了，愈是容易凝結弊端。孔制固然在倫教方面有它一定限度的貢獻，可是發展到後來它的副作用超過正作用。漢代董仲舒「罷黜百家，獨尊孔孟」。自此以後，中間雖幾經波折， (29) 孔制畢竟確定地成為中國的國教。孔制一成國教，便像君士坦丁大帝（Constantine the Great）以後的基督教似的，與君權相表里。孔制一與君權相表里，就無可避免地染上濃厚權威主義的色彩。眾所周知，孔製成了中國社會文化的構成主幹和文化思想的主流。既然如此，孔制之權威主義化也使中國文化跟著帶有權威主義的色彩。涵化所及，中國文化分子多帶權威性格。所以，皇帝的話只能無條件地接受，否則就是反叛。即以知識分子而論，如有人糾正他的知識錯誤，他的自動反應就是覺得向他的聲威挑戰，打擊他的聲威，掃他的面子。既然如此，還有什麼學問好講呢？這就是從涵化的過程中把學術思想的自由從根苗上消滅了。 基督教在中古時代未嘗沒有妨害學術自由，思想自由。 (30) 我們試看布魯諾（Giordano Bruno）、西班牙的普利斯林（Priscilla in Spain）等人之受迫害可知。我們試看當時的禁書目 （Index Expurgatorius）可知。柏拉圖哲學， (31) 加神權觀念，加權威主義，加蒙昧主義，合流在一起時，形成對學術思想自由之迫害，毋寧是當然的結果。然而，自希臘人開始，西方人同時又有一股不可遏抑的認知自然和人生的求知慾。這也就是說，他們有強烈的「為知識而知識」的精神。他們有探究宇宙奧秘的好奇心。這正是科學之母。這種精神和好奇心，經過文藝復興運動的醞釀，受到啟蒙運動的孕育，終於撥開宗教宇宙觀的雲霧，而見科學認知的青天，在中國未嘗沒有類似的情境，也有類似的人物。嚴又陵、梁啓超、胡適之，正是啟蒙型的代表人物。站在他們後面的，更有千千萬萬預備隊。但是，他們所處的有利時機太短了，而且梁啓超本人活得不夠長。不等他們打好基礎，逆流一陣接著一陣衝過來，些微的成績變成廢墟。胡適晚年且遭來自左邊的「鬥爭」和來自右邊的「圍剿」。這不是對一個學人的問題。這象徵著中國自由主義之沒落，也象徵著中國學術思想自由之在風雨飄搖里。我不明了，在這二十世紀六十年代，中國一般知識分子的思想，是前進了五十年，還是後退了五十年！ 孔製作用的層相，如果只限於道德倫教，像目前的基督教一樣，那麼它對於學術思想自由的妨害也許可以被約束到最低限度。可是，權力是一個膨脹的宇宙。除非受到限制，這個宇宙趨向無限擴張。政治權力是如此，經濟權力是如此，倫教的權力也不例外。孔制在中國社會文化里一直不斷擴大，以致弄成如明代李卓吾所說的：「二千年以來無議論，非無議論也，以孔夫子之議論為議論，此其所以無議論也。二千年以來無是非，非無是非也，以孔夫子之是非為是非，此其所以無是非也。」壟斷是非，就是壟斷人心。這是封閉社會的一種現象。在這種社會裡，一般人的思想活動被代代相傳的一根繩索緊緊牽住，學術研究主要限於注釋經典。這麼一來，無形之間把學術思想自由取消了。 這一過程，對中國學術思想進步所造成的損失是很重大的。遲至十七八世紀，西方人士還相當崇慕中國文化。 (32) 但是，近二百多年來中國文化沒有基本的進步。可巧，近二百多年是世界文化由進入近代而到現代的一個大轉型期。這二百多年對於人類文化特別重要。在這二百多年來，西方世界出了牛頓、愛因斯坦，他們進窺物理世界的奧秘；出了達爾文、巴甫洛夫，他們進窺生物世界的奧秘；出了弗洛伊德，進窺心理世界的奧秘。西方世界完成了工業革進。中國怎樣呢？至少在這方面，中國什麼也沒有。在這一階段，中國知識分子忙著作八股文，忙著作詩填詞，忙著爬官梯。世界各國文化的發展可以比作運動會場萬米賽。中國人在起跑時，比幾個人領先。可是，跑到緊要關頭，中國人自己停下來喝茶、吃瓜子。這樣一來，本來落在中國後面的人，反而超出中國人甚多。結果，這麼一個「文明古國」，在那些跑到前面的人看來，成為「落後國邦」，屬於「未開發地區」。他們有那麼多的大工廠，那麼多科學實驗室，那麼多堅船利炮、飛機火車。反觀中國，只有幾座古老的宮殿、蒼白的廟宇，點綴在牛耕的無邊田野上。黃河潰決了，農民們只有望洋興嘆。旱災來了，官員只有求雨。幾許腐儒，在幽暗的學屋裡，袖手談心性。 據前第一章和第四章可知，中國知識分子的思想長期被封鎖在我族中心主義的世界觀里：自以為是世界獨一至上的文物之邦。等到跟西方勢力一交手，不獨破綻百出，而且領土幾乎不保。這就難怪吳又陵等醒覺人物懷疑到中國文化的根本了。人在情感激動時，要他發言恰到好處，這是很難的事。如果我們只責難吳又陵發言「過激」，而不追溯後代知識分子何以弄得如此情急，那麼便是不明事理。董仲舒自己創出「天人相與」的原始哲學， (33) 及陰陽五行神話，已經貽害無窮。他還要挾孔制「應帝王」來壓縮學人的思路，藉攻擊「異端」以開後世「思想迫害」之先河。董仲舒在對策中說：「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上無以持一統，治制數變；下不知所守。臣愚，以為不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。」自漢武帝以來，這一對策奠定了中國統制學術思想的堅硬基礎。後世儘管出了許多孫行者，翻來翻去還是翻不出佛爺的巴掌心。董仲舒這個人是中國文化法力無邊的千古罪人！ 我們更進一步看吳又陵是怎麼說的： 卓吾之書，一焚於萬曆三十年，為給事中張問達所奏請；再焚於天啟五年，為御史王雅量所奏請。陳明卿云：「卓吾書盛行，咳唾間非卓吾不歡，几案間非卓吾不適。朝廷雖禁毀之，而士大夫則相與重鋟，且流傳於日本。」近人黃節曰：「學術者，天下之公器。王者徇一己之好惡，乃欲以權力遏之，天下固不怵也。即怵矣，而易世之後，鋟卓吾書者自若，亦非明之列祖列宗所得而如何者。特張問達、王雅量之名，何幸藉卓吾而益彰耳。」 夫孔子之誅少正卯也，孟軻之辟楊、墨也，董仲舒之罷黜百家也，韓愈之闢佛也，建儒教之「金城湯池」而樹之標準。對於異說，虔劉芟薙，摧毀壓抑，務使銷亡澌滅，不得萌芽；束天下後世之聰明才力胥出於儒之一途，而其他則無獨立並行之餘地。吾國學術人才之萎靡衰頹，江河日下，豈無執其咎者乎？且文人相輕，自古而然。班孟堅譏太史公，而范蔚宗復譏班氏。物我異觀，是非相貿，端拱武斷，誠何足怪？卓吾生儒教專制之時，天王聖明之世，而快口直腸，憤激過甚，破道一風同之見。學與時忤，其身既殺，其書屢毀，記其人者每甚其詞。因學術異同之故，挾愛憎攻擊之私，自不能免。此即釋迦、少正卯、楊、朱、墨翟及諸子百家在儒教之國，皆居於排斥誅鋤之地位。矧卓吾一身，兼「非儒」、「學佛」二者，為異端之尤者乎？ (34) 在中國這種注重合模的社會裡，思想過分突出的知識分子，歷來都是倒霉的。這樣的人，輕之則被社會目為異類而與之疏離，重之則受到權威的迫害。明代的李卓吾就是一個顯著的實例。他的言論是不合「正統」的。於是「卓吾之書，一焚於萬曆三十年，為給事中張問達所奏請；再焚於天啟五年，為御史王雅量所奏請」。他本人則「逮死獄中」。這真是吳又陵所說極「野蠻荒謬之能事」。不過，一個事體常有兩面。儘管官方這樣迫害學術思想自由，民間的反應可不全一樣：「卓吾書盛行，咳唾間非卓吾不歡，几案間非卓吾不適。朝廷雖禁毀之，而士大夫則相與重鋟，且流傳於日本。」由此足見官方與民間並不分享同一價值標準：官方以為非的，民間以為是。昭蘇之望在此。 孔仲尼誅少正卯，孟軻辟楊、墨，董仲舒罷黜百家，韓愈闢佛，為的都是「建儒教之『金城湯池』」。他們對於異說，「摧陷壓抑，務使銷亡澌滅」。這些迫害的動作，在文人也許真正是為了「辟邪說而正人心」，可是在帝王們正好用來「束天下後世之聰明才力」以鞏固其統治。但是，「學術者，天下之公器。王者徇一己之好惡，乃欲以權力遏之，天下固不怵也。即怵矣，而易世之後，鋟卓吾書者自若，亦非明之列祖列宗所得而如何者」。拿學術思想來屈從現實政治，或迎合一時的風尚，或為一部分人的意見說理，都是損害文化發展的自私措施。這樣的措施終究不會收效的。 要學術思想能夠健全發展，必須與政教分開。 吳虞又有攻擊「禮教」的言論。他說： ……齊侯是很講禮教的。君君臣臣的綱常名教，就是關於小小的一塊祭肉，也不能苟且。講禮教的人到這步田地，也就盡夠了。就是如今刻《近思錄》、《傳習錄》的老先生講起禮教來，未必有這樣的認真：不愧為五霸之首了！然而我又考韓非子說道：「易牙為君主味。君之所未嘗食，唯人肉耳。易牙蒸其首子而進之。」管子說道：「易牙以調和事公，公曰：『惟蒸嬰兒之未嘗。』於是蒸其首子而獻之公。」（戴子高《管子校正》：《治要》「首子」作「子首」，韓子《難》篇同，今本誤倒。）你看齊侯一面講禮教，尊周室，九合諸侯，不以兵車，葵丘大會說了多少「誅不孝，無以妾為妻，敬老慈幼」等等道德仁義的門面話；卻是他不但是姑姊妹不嫁的就有七個人，而且是一位吃人肉的。豈不是怪事！好像如今講禮學的人，家中淫盜都有，他反罵家庭不應該講改革。表里相差，未免太遠。…… (35) 吳又陵在這裡所說的，頗有「強詞奪理」的嫌疑。他在這裡的論斷要能成立，必須能證明「凡講禮教的人吃人肉而且凡吃人肉的人講禮教」。事實顯然不是這樣。在事實上是有些講禮教的人吃人肉，有些講禮教的人不吃人肉。既然如此，講禮教和吃人肉之間並無必然關聯。可是吳虞的邏輯雖然錯了，從他的話里我們可以看出一個真問題：禮教謂得與人的七情六慾脫節太遠時，人在一方面要敷衍禮教，在另一方面要滿足七情六慾。在這種情形之下，最易出現「兩面人」。這也可以說明，中國自古以來，「偽君子」為什麼那樣多。這也是中國文化的基本問題之一。 吳虞又有「辟孝」的言論： 《鉤命決》記孔氏之言曰：「吾志在《春秋》，行在《孝經》。」孟子云：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之。子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》，故曰：孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」董仲舒云：「孔子明得失，差貴賤，反王道之本。故曰：《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。」然孔子之修《春秋》，最為後世君主所利用者，不外誅亂臣賊子，黜諸侯，貶大夫，尊王，攘夷，諸大端而已。蓋孔氏之志，誠如荀卿《儒效篇》所謂「大儒之用，無過天子三公」，宜其言如此。至其所作《孝經》，多君親並重，尤為荀卿「三本」之說所從出。《開宗明義章》曰：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」唐玄宗注云：「言教從孝而生。」其教之最要者曰：「孝，始於事親，中於事君，終於立身。」玄宗注云：「忠孝道著，乃能揚名榮親。故曰：終於立身。」《士章》曰：「資於事父以事君而敬同。以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位。」《聖治章》曰：「父子之道，天性也，君臣之義也。」《五刑章》曰：「要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道。」《正義》云：「言人不忠於君，不法於聖，不愛於親，皆為不孝，大亂之道也。」…… (36) 他又說： ……然孝、敬、忠、順之事，皆利於尊貴長上，而不利於卑賤；雖獎之以名譽，誘之以祿位，而對於尊貴長上，終不免有極不平等之感。故舜以孝致天下，獲二女，而巢父、許由不屑為之。孔氏不廢君臣之義，而荷蓧丈人則譏其「四體不勤，五穀不分」，視同遊民。此又尊貴長上之所深忌畏惡，而專制之學說有時而窮。於是要君非聖者，概目之為不孝，而嚴重其罪名，以壓抑束縛之曰：「五刑之屬三千，罪莫大於不孝。」自是以後，雖王陵、嵇紹之徒，且見褒於青史矣。「孝乎惟孝，是亦為政。」家與國無分也：「求忠臣必於孝子之門」，君與父無異也。推而廣之，則如《大戴記》所言：「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友無信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。」蓋孝之範圍，無所不包。家族制度之與專制政治，遂膠固而不可以分析。…… (37) 這簡直是「唯孝主義」！讀了這些話，給人的印象是：好像人生除了盡孝以外，再別無事事！難怪激起許多知識分子的懷疑與反感。 無論怎樣，孝是血緣之間的事，而政是眾人之間的事。如果混為一談，攪成一事，那麼一定害多於利。往事昭昭，歷歷可考。中國文化之所以管孝放在最根本處，是由於「誰賦予你以生命誰就是你的最高主宰」的原始思想作祟。 吳虞認為提倡孝道與器化統治有關： 我讀《漢書·惠帝紀》，顏師古在孝惠皇帝下注道：「孝子善述父之志，故漢家之諡，自皇帝以下皆稱孝。」漢朝的禮儀制度，都是叔孫通所定的。他因為起朝儀，使諸侯王以下至吏六百石都無敢讙譁失禮，把那位大流氓劉邦弄來也曉得皇帝的尊貴；所以把這和禮相表里的「孝」字，拿來做皇帝的諡法，以為天下倡。後來唐明皇就深曉得他這種妙用。你看明皇《孝經》的序內說道：「朕聞上古，其風朴略。雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡。聖人知孝之可以教人也，故嚴以教敬，因親以教愛，於是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣。」由此就忠孝並用，君父並尊，教立於家，效著於國了。所以有子說：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。孝弟也者，其為仁之本歟！」《集解》說：「上，是凡在己上的。孝弟的人，必然恭順，犯上必少。」程子說：「孝弟是順德，所以不好犯上，自然不會有逆亂的事。」就這樣看來，他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個「製造順民的大工廠」。孝字的大作用，便是如此！ (38) 吳虞的論斷是否成立，還要看提倡孝道的人自己已是否真誠行孝。中國在過去是拿倫秩代替法治，所以形成倫理與政事不分的混沌世界。他又從現實利害的觀點來「辟孝」說： 孝之意義，既出於報恩，於是由「養兒防老，積穀防饑」的理由，必自孝而推及於養。所以孟子說：「不孝者五：不顧父母之養，一不孝也。博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。」五項之中，說養的就有三項。孔子也說：「今之孝者，是謂能養。」可見孔子、孟子時候，講孝道的人都是以養為主了。所以「郭巨的妻產男，怕養男有妨供養，乃命妻抱兒，欲掘地埋之」。劉向把他列入《孝子傳》內：「郭世道事後母，勤身供養。婦生男，夫婦共議，養此兒所費者大，乃瘞之。」…… (39) 行孝行到這種地步，好像下一代人是為上一代人而活著，不僅下一代人是為上一代人而活著，在一極端的情形之下，還得犧牲下一代的救上一代。從經濟的觀點說，在古代那種經濟制度之下，下一代人要供養上一代人，我們找不出理由反對。因為，人老了不能力田。為了人道主義，下一代人也應該幫助他們活下去，而且安慰他們寂寞的心靈。不過，依據生物邏輯來講，人類的希望不在老人而在年輕人。既然如此，犧牲下一代以救上一代便是說不通的事。不僅如此，藉孝來纏住下一代，不讓他們憑自由意志而發展，這也是中國文化進步緩滯之一源。 吳又陵更列舉了他藉以「辟孝」的駭人事例： 由孝養之意義，推到極點，於是不但做出活埋其子，大悖人道的事，又有自割其身，以奉父母為孝的。趙士麟的《汪氏孝友傳》說：「汪灝父患血病，灝刲股和藥進，血止而霍然加健。父足患瘡，其弟晨為父割左股，煉末敷之，愈。其後父疾大作，灝再割右臂以進，弗瘳，欲割肝，母奪刀泣守之，父遂卒。」這類事實，歷史及現在社會尚不為少。政府且從而褒揚，文士亦為之歌頌。孝養的方法，也算得淋漓盡致——卻由今日看來，真是糊塗荒謬極了。 (40) 顯然得很，這些事例，在一個序纚之中，只能算是極端的例子。既然這些事例是極端的例子，於是並不常有。這些事例，是不足為法的。所謂「二十四孝」，又何足為法？中國古人在一方面說「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」。可是，他們同時又表揚這類毀傷得自父母的身體之行為。中國文化里有許多這類令人想不通的說法。不過，我們大可不必著急。時至今日，這些都已成紙上的東西了。 此外，孝的權威還延伸到男女婚姻關係上： 所以《禮記》說：「子宜於妻，父母不悅，則出之。子不宜於妻，父母苟曰『是善事我』，則子當禮之終身。」 (41) 這好像是為父母結婚。不用耽心，這樣不通的倫范，已經很少青年理會了。 吳虞又搬出道家來「非孔」： 老子所著的書，大概講的是個人的道德，講那家族和社會的道德，卻是極少。至於儒家注重的君、臣、父、子、夫、婦等五倫的教，老子實在少說。老子以為至德的時代，人人各得其所，各完其性，一切仁、義、禮、智，都無所用。到了後來，世變多端，人人相侵相害，騷擾和平，於是才有反對不仁、不義、不孝、不慈、不忠的名詞出現，然後道德的功用和道德的名譽方才起來。所以老子說：「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。」據老子這樣說來，仁、義、智慧、孝、慈、忠等道德，不過是反對疾病的醫藥，簡直是不祥之物。因為不患疾病，那醫藥便沒有用處。我們豈有寶貴醫藥，願得疾病的道理嗎？老子又申明道德破壞後順序，說明「大道失而後有德，德失而後有仁，仁失而後有義，義失而後有禮。禮便是忠信之薄，亂之始了」。老子直認道德是不道德的原因，欲廢棄一切。所以說：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。」老子這些話，直以道德為不但無益而且有害的了。莊子又把老子說「智慧不滅，大偽不絕；聖人不死，大盜不止」的意思，推證出來，說是「胠篋探囊，恐怕盜發其匱。要為之守備，必定要攝其緘縢，牢其扃鑰，才可免損失。然而遇著大盜來了，他便負匱揭篋擔囊而走，反轉怕你那緘縢、扃鑰不十分穩固」。莊子再說明他這個比喻的意思道：「齊國地方二千里，取法的是聖人，卻出了一個田成子，一旦殺了齊君，盜了齊國，並且盜了聖智的法，拿來守衛他盜賊的身子。那田成子雖然受了盜賊的惡名，卻身享堯舜的安樂，十二世有齊國。」可見聖智的法，徒供盜賊的利用。由此推論起來，自湯武道德已後，直到現在，那盜道德、盜法律的人，實在比田成子更加厲害，更加巧妙。所以說是要掊擊聖人，殫殘聖法，天下的人才能夠清靜。這可明白老子是反對舊道德極了。 (42) 他又說： 《莊子·盜跖》篇，直斥孔丘為「魯之巧偽人」，謂其「搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士，不反其本；妄作孝弟而僥倖於封侯富貴」。大揭其藉孝弟以保持祿位之隱衷於天下後世，真一針見血之言。故余謂盜跖之為害在一時，盜丘之遺禍及萬世。鄉愿之誤事僅一隅，國願之流毒遍天下。 (43) 莊周斥孔丘為「魯之巧偽人」，我們何嘗不可以用同樣的口吻回敬一句：「莊周，宋之風涼人也。」 歷來有些人非孔，好援引道家。這實在是不相干的事。孔制和道家各在不同的人生層面。孔制所管的是禮樂倫教。這些項目所涉及的是現實社會的制度性的生活。而道家所提供的，除了澹泊思想過濾了的自然主義的宇宙觀以及前科學的 （pre-scientific）理論和技術以外，是一種超脫式的人生境界和隱避式的人生態度。孔制是積極的，道家是消極的。當然，就全部的人生來說，這二者未嘗不可以互補。當禮樂政教過於繁縟化時，可以繁縟化到拘束人的心靈活動，以及桎梏人之無礙於他人的放任行動。 (44) 在這種情形之下，服一帖老莊的清涼劑，清瀉清瀉，的確有益衛生。儒門中有許多熱中功名利祿的分子。對於過份熱中的分子，老莊在旁作冷眼旁觀狀，說點通透世故的話，打趣打趣，未嘗無助於士林防腐。然而，批評則是另一回事。既然孔制和道家是從兩個彼此平行而不相交的層面來涉及人生，於是執其中的任一來批評另一，都是沒有意義的事。 至於李耳所說的「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣」，這些話完全是倒果為因。「神農嘗百草」，是因為有了病。豈有「百草」來了病才生之理？依照前面所說，人間的倫教並非「聖人」硬要造出來取樂的，而是人的社會生活出了毛病需要予以規範來維持才慢慢制定禮律和倫范。文化人類學可以說明這方面的道理。 在事實上，與孔制對照時，道家的靜虛觀才有意義。李耳的境界再高，他總不能對一堆石頭講清靜無為。孔制的弊端固然很多，可是它的目標是要建造一個以道德為主體的文明社會。有而且只有相對於一個繁縟的文明社會而言，老莊的「哲學牢騷」才有意義。假定人真能返回到舊石器時期以前，老莊的言詞有什麼用處？關於風俗與道德，吳又陵提出了很通達的見解： ……印度寡婦殉夫，福建李光地家婦女多殉節，殘酷到了極點，還借著那些該死的腐儒說甚麼「烈女不事二夫」，「餓死事小，失節事大」的怪話來粉飾道德，裝點門面，以求合於那褒揚節婦、烈婦、貞女的「褒揚條例」。但是世界大通，人群進化，閉關時代，各國自為風氣的習慣，自為風氣的道德，應該打破；採取世界最通行，最合人生的習慣道德來改正從前荒謬、愚陋、殘酷、野蠻的「土人習慣」、「土人道德」。所以列子又說：「當時普通所認為道德的，不過據一國一方多數人與少數人所承認的為善惡的判斷。」是非邪正，只是由多數習慣而定，不見得就合乎真理。這話真比死守舊道德的話頭，頑梗不化的紳士遺老，通透極了。 (45) 作為道德規範的理想來看，我完全同意吳虞的這一見解。在現存的社會文化中，風俗習慣與道德倫理往往是不分的。因此，許多違反風俗習慣的行為常常被認為不道德的行為。例如，學生和老師戀愛。但是，也有許多合於風俗習慣的行為實在是不合道德的。關於這一方面，吳虞已經舉了許多例。由此可見風俗習慣與道德倫理雖然在社會文化中常常絞纏在一起，可是二者在概念上究竟不是同一的。原始的封閉社會特別注重風俗習慣。這種社會常常在風俗習慣的合模作用推動之下做出許多殘酷而不道德的事。四川省鄉間的男女有「通姦」的，鄉下人抓住了，用幾塊大木板把雙方活活釘在上面。木板上面插一個旗子，寫著「如有救者，男盜女娼」。鄉下人把釘在木板上的這雙男女推到江里，順流而下，讓他們哀號而死。這樣的慘酷，還不是在道德倫理規範的名義之下行的？文明的社會，就是要擺脫諸如此類與一時一地的特殊殘忍的風俗習慣不分的道德，而建立不違反生物邏輯的道德。當然，直到目前為止，在這個地球上，所有的道德倫理規範都有風俗習慣或法律的染色。我們還找不到不受這些因素染色的道德倫理規範。所以，目前的問題不是有無，而是多少。現代化的開放社會較少，落後的封閉社會較多。依據這一實情，我們要建立一種不受風俗習慣沾染的道德倫理，這在目前只是一個理想。這個理想距離實現的日子似乎還相當遙遠。我們看美國的種族問題之遷延難決便可明了。雖然實際的情形是如此，我們對於這種情形中所含的問題之基本態度，則影響人類道德倫理的前途。主張道德倫理與風俗習慣不分的，是道德的地域主義 （moral parochialism）。主張道德倫理與一時一地的風俗習慣必須分開的，是道德的普遍主義 （moral universalism）。在實際上，吳又陵是一個道德倫理的普遍主義者。就這一意義說，吳又陵實在是一位超時代的人物。 和許多新舊過渡時期的人物一樣，吳又陵的思想是在一種新舊糅雜的狀態之中。不過，無論他在思想上的成就是大還是小，他充滿了為時代而思想的熱心和真誠。 五　胡適 梁啓超以後的言論大家要數胡適。拿梁啓超作參考點 （point of reference）來看，胡適的思想是進了一步。胡適沒有嚴又陵那種古典氣息，也少有梁啓超的浪漫氣息。陳獨秀的思想構造粗糙，文筆則頗潑辣。胡適的思想比他們細密，文筆則特別清和。作為思想家來看，如前所述，梁啓超以多變出名；胡適之雖不像梁啓超那樣多變，可是他的思想也大致有早期、中期和晚期的分別。因為，胡適究竟只是一個以早期杜威的實效主義 （pragmatism）做底子的社會思想家。 幾乎不用說，胡適是白話文運動的主要領導人物之一，也是文學「改良」或文學「革命」的中心推動人物之一。白話文運動與文學「改良」或「革命」是現代中國文化發展歷程里的一件大事。這一件事在中國社會文化里所牽涉的實在既深且廣。時移世變。許多人事的變化是人自己所不能預料的。現在是科學家，電影明星，銀行經理這些人物的時代。可是，在白話文運動以前，中國的驕子是文人。如所周知，文學在中國是「包羅萬象」的文化財富。現在中國的大學分科，中國文學系和歷史系不過是許多學系裡的一二而已。在海禁未開以前，文學幾乎囊括了一切學問。這一變革把文學的獨占局面打破了。文學的獨占局面打破了，文人的驕子地位也就隨之沒落。 文學在中國並不只是一種語言的表達工具。它是中國文化里一種重要的制度。這一重要的制度，決定知識分子能否做官，能否占特殊的社會地位，能否揚名聲顯父母。文學在作為一個重要的制度時所牽涉的既然這麼多，因此提倡文學「革命」在實際上也就是革士大夫的命。難怪林琴南等人那樣反對提倡白話文。現在有些人士之所以提倡文言文，表面的理由是「保存國粹」，內心深處的原因是想勾回文士已失的過去聲威。如果文學「革命」在廢除科舉以前發動，那麼遭遇的阻力一定遠較廢除科舉以後為大。 提倡白話文和從事文學「革命」以及所引起的若干反對和廣大的贊成，都是直接可見的事情。藏在這些事情裡面的有一更重要的事情。這個事情就是一個基本價值的革命。滿清推翻了，這表示專制「要不得」。可是，專制的軀殼雖然打破了，專制的內容還健在。和專制的內容混合在一起的許許多多東西依然在那裡作怪。復辟運動就是明證。與專制混合在一起的許許多多東西之中，最有力量的一種就是前述「好古」。文學則是「好古」的大本營。現在，胡適之等新人物居然提倡文學「革命」，這簡直是太歲頭上動土！ 白話文運動和文學「革命」普遍展開，也就是將蘊含在這一運動里的「非古」意識普遍地散播開。而「非古」即所以為「現代化」開路。所以，白話文運動也就是中國現代化運動的開路先鋒。關於白話文運動與文學「革命」，我們且看胡適是怎樣主張的： 吾以為今日而言文學改良，須從八事入手。八事者何？ 一曰，須言之有物。 二曰，不摹仿古人。 三曰，須講求文法。 四曰，不作無病之呻吟。 五曰，務去濫調套語。 六曰，不用典。 七曰，不講對仗。 八曰，不避俗字俗語。 照當時的老派人物看來，胡適簡直是在造反！作文章而「不摹仿古人」，那還了得！作文而「不用典」，那還有什麼？用「俗字俗語」寫文，滿紙「的，了，嗎，呢」，還成什麼體統？可是，胡適有許多動人的理由。他說： 文學無此二物〔情感，思想〕，便如無靈魂無腦筋之美人，雖有穠麗富厚之外觀，抑亦末矣。近世文人沾沾於聲調字句之間，既無高遠之思想，又無真摯之情感。文學之衰微，此其大困矣。此文勝之害，所謂言之無物者是也。欲救此弊，宜以質救之。質者何？情與思二者而已。 (46) 文學作品，如無真實的感情和內容，一味地在語言文字形式的技術工巧搬弄上下功夫，這是世紀末的現象。這也就是時代靈魂枯萎的表征。中國文人作詩，尚能表達自己的真情。至於作墓志銘，幾乎千篇一律地是藉恭維死人，來取悅活人。之所以如此，主要的原因是擬古的合模作用作怪。為了打破這種僵局，胡適提出他的文學進化觀： 既明文學進化之理，然後可言吾所謂「不摹仿古人」之說。今日之中國，當造今日之文學，不必摹仿唐、宋，亦不必摹仿周、秦也。前見「國會開幕詞」，有云：「於鑠國會，遵晦時休。」此在今日而欲為三代以上之文之一證也。更觀今之「文學大家」，文則下規姚、曾，上師韓、歐，更上則取法秦、漢、魏、晉，以為六朝以下無文學可言，此皆百步與五十步之別而已，而皆為文學下乘。即令神似古人，亦不過為博物院中添幾許「逼真贗鼎」而已，文學云乎哉！昨見陳伯嚴先生一詩云： 濤園鈔杜句，半歲禿千毫。所得都成淚，相過問奏刀。萬靈噤不下，此老仰彌高。胸腹回滋味，徐看薄命騷。 此大足代表今日「第一流詩人」摹仿古人之心理也。其病根所在，在於以「半歲禿千毫」之工夫作古人的鈔胥奴婢，故有「此老仰彌高」之嘆。若能灑脫此種奴性，不作古人的詩，而惟作我自己的詩，則決不致如此失敗矣。 (47) 胡適認為文學是「隨時代而變遷」的。因此，「唐人不當作商、周之詩，宋人不當作相如、子云之賦——即令作之，亦必不工。因為『逆天背時，違進化之跡』」。 一般而論，中國傳統文人作文章常好裝腔作勢。做小文章，小裝腔作勢。做大文章，大裝腔作勢。作文章者的主要著眼點是擺才華，搬典故，掉書袋子。欣賞者主要的也是欣賞他擺才華，搬典故，掉書袋子。作文章順著這條路發展下去，就衍出「言之無物」，作「無病呻吟」，「專講對仗」，充滿「爛調套語」等積弊。現在，胡適之針對著這些積病，提出前面所說的「八不主義」。這不僅是對症下藥，而且是起死回生。所以，文學「革命」的方案一提出去，白話文運動一展開，全中國的知識分子大都風然景從。可不是嗎？目前抨擊胡適的人士不是正在用白話文嗎？ 文學「革命」與用白話文的結果，不止使中國知識分子以各種不同的程度逐漸走出古人的牢籠而已，它還有從基本上改造中國士人思想的具體作用。在相當的程度以內，一個人運思與構思所用的工具決定著他的運思方式與構思模型。傳統中國文人很少用邏輯符號及數學語言來運思與構思的。傳統中國文人運思與構思所用工具是文言文。文言文，尤其是文言文中的成語，凝聚著自古以來代代相傳且又因而硬化了的意型。這些意型老早與這個經驗世界脫節了。白話文因和口語接近，所以其中的意型與經驗世界接近。既然胡適們用白話文代替文言文，那也就是為中國知識分子以舊的思想方式換成新的思想方式。這也就是說，新的語言方式使他們從遠離經驗世界到接近經驗世界。這一內在思想方式的轉換，促致中國知識分子走出文字築成的高樓，而落實到人間世。文學革命的行動吐放出其中涵藏著的變的觀念，又暗示著「古人不足法」，合模並非一件可嘉的事。這些觀念和價值取向的改變真是太基本了。這些大改變，顯然為近幾十年中國的內部大變動鋪了路。 依前面第四章所說，可知傳統中國社會在基本上系受種種禁忌 （taboos），氏族傳統 （folklores），氏族生活方式 （folkways），基德 （mores）以及拒評 （pathos），對人的情感，思想和行為的支配。幾千年來，中國文化分子一直是在這些動因之中成長起來的。關於兩性的分別及其關係，自來即予戲劇化：有許多不同的觀念，優劣的價值判斷和特別的情緒瀰漫在兩性之間。這些東西並與風俗習慣融成一片。在氏族社會裡，風俗習慣對人的拘束力很大。穆勒（J．S．Mill）甚至說「風俗的虐政」。就中國傳統的社會文化而論，在風俗的虐政之中，以對兩性的虐政為酷烈。兩個青年男女明明相戀相愛，可是不得父母之命，只好望望然而去之。所以，近幾十年來在這方面的反抗最烈。但是，直到目前為止，青年的一代並沒有得到全部的成功。所謂「婚姻悲劇」，時有所聞。中國舊俗對於男女兩性之防閒可謂集禁制之大成。一個年輕女子對陌生男子多瞟一眼，可能就構成一個問題。中國男性中心社會對女子「貞操」片面的要求，其嚴格的程度壓得女子抬不起頭。如果女子在性的方面萬一失檢或被強暴，那麼她一輩子休想做人了。不僅她一輩子休想做人，與她有關的人也會蒙羞。這是「禮教」！這是殘酷的禮教！在這樣殘酷的禮教之下，不知犧牲了多少女子的幸福！對於這個問題，胡適在《論女子為強暴所污答蕭宜森》時曾表示他的見解。蕭宜森所作的陳述是： ……學生有一最親密的朋友，他的姐姐在前幾年曾被土匪擄去，後來又送還他家。我那朋友常以此事為他家「奇恥大辱」，所以他心中常覺不平安；並且因為同學知道此事，他在同學中常像是不好意思似的。學生見這位朋友心中常不平安，也就常將此事放在心中思想。按著中國的舊思想，我這位朋友的姐姐就應當為人輕看，一生受人的侮慢，受人的笑罵。但不知按著新思想，這樣的女人應居如何的地位？ 胡適的見解是： 我們男子夜行，遇著強盜，他用手槍指著你，叫你把銀錢戒指拿下來送給他。你手無寸鐵，只好依著他吩咐。這算不得懦怯。女子被污，平心想來，與此無異。都只是一種「害之中取小」。不過世人不肯平心著想，故妄信「餓死事極小，失節事極大」的謬說。 (48) 這是在一九二一年以前胡適對舊禮教的答覆。女子被強暴所污，根本是一個法律問題；我們想不出任何理由來要女子因「禮教」之故而自殺。胡適在這裡所說的，可謂平易近人。 中國社會文化里有些倫教，放在一組有定的條件以內，也許是構成倫秩之所必須。但是，如果應用時不顧到倫向 （ethical orientation）及倫況 （ethical status）的差別，那麼就可能產生很「糟」或至少沒有真實內容的結果。例如，敬，在某一場合及某一適當的程度以內，年輕人對年長人示敬，這不能算是一件可笑的事。但是，有時該年輕人不願自動對該年長人示敬，或者他因認為該年長人根本無可敬之處而不願示敬。在這類情形之下，該年長的人怎麼辦呢？如果該年長的人覺得失了面子，因而利用社會壓力或動員傳統的力量，直接要該年輕人對他示敬，那麼就不算不可笑。或者，該年長的人運用其他的條件來造成一種形勢脅迫該年輕人向他示敬。例如，這一個青年不向他示敬就得不到糖果吃，可是另外一個青年向他示敬後得到糖果吃。這樣得來的示敬，只有形而無質，貌敬而心不敬，口服而心不服，又有多大意思？可惜中國社會裡有許多事都弄成這種光景。行孝也常如此。我並不認為「父兄猶路人」是一件可嘉尚的事。至少，這太寂寞了！在合理的條件以內，行孝並非阻礙幸福生活的事。但是，如果父母藉孝道來把子女當作自己積穀的倉庫，讓他們一輩子為父母流汗，那就似乎過分自私吧！這類的事還只算小百姓的可憐相。更有一種事體為害巨大。依前所述，像慈禧太后之對光緒皇帝，就是利用孝字作命令系統。在孝的大前提之下，凡子女不可違背父母之命。慈禧太后系以父母對子女的地位和光緒說話。光緒違之則為不孝，所以必服從。這樣一來，就把國事和家事糾結在一起了。孝道既易發生這麼多副作用，所以必須予以新的估價。胡適說： 但是我不贊成把「兒子孝順父母」列為一種「信條」。…… ……「一個孩子應該愛敬他的父母」是耶穌一種信條，但是有時未必適用。即如阿爾文一生縱淫，死於花柳毒，還把遺毒傳給他的兒子歐士華，後來歐士華毒發而死。請問歐士華應該孝順阿爾文嗎？若照中國古代的倫理觀念自然不成問題。但是在今日可不能不成問題了。假如我染著花柳病，生下兒子又聾又瞎，終身殘廢，他應該愛敬我嗎？又假如我把我的兒子應得的遺產都拿去賭輸了，使他衣食不能完全，教育不能得著，他應該愛敬我嗎？又假如我賣國賣主義，做了一國一世的大罪人，他應該愛敬我嗎？ (49) 胡適這種對孝的態度是很開明的。胡適在這裡並不是無條件的「非孝」，而是有條件的贊孝。如果「孝」並不是理學先生所說的那種神秘的東西而是子女對父母之一種善意的真摯情誼，那麼我實在找不出理由來說孝有何反對的必要。我毋寧認為這樣的孝是大可值得維持的一種人際關係。但是，我們不要忘記，在做孝子孝女以前，必須做一個健全的人。盲目的孝道，偷東西給父母吃的孝道，是值不得獎勵的。凡人皆有錯，父母是人，所以父母也有錯，並非頂在你頭上的人就是無錯的天神。為行孝而不講理，結果一定走向孝的反面。為了討好父母而做出害己害人的事，這樣的孝是必須改正的。 父母和子女的關係，胡適認為在兒女方面不應該是「白吃不還賬」的主顧，在父母方面不可以是「放高利債」的債主： 先生說我把一般做兒子的抬舉起來，看作一個「白吃不還賬」的主顧。這是先生誤會我的地方。我的意思恰同這個相反。我想把一般做父母的抬高起來，叫他們不要把自己看作「放高利債」的債主。 (50) 這種說法打破了一般傳統觀念。他又說： 先生又怪我把「孝」字驅逐出境。我要問先生，現在「孝子」兩個字究竟還有什麼意義？現在的人死了父母都稱「孝子」。孝子就是居父母喪的兒子（古書稱為「主人」），無論怎樣忤逆不孝的人，一穿上麻衣，戴上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就稱他做「孝子」。 (51) 胡適在這裡將孝的假套戳穿了。孝道到了這種地步，可說已經毫無實際內容了。胡適更明白指出孝的觀念不應無限擴大，同時提出他所說孝的積極意義： 我的意思以為古人把一切做人的道理都包在孝字里，故戰陣無勇，蒞官不敬，等等都是不孝。這種學說，先生也承認他流弊百出。所以我要我的兒子做一個堂堂的人，不要他做我的孝順兒子。我的意思以為「一個堂堂的人」絕不至於做打爹罵娘的事，決不至於對他的父母毫無感情。 (52) 這是很對的話，毫無原則的行孝，可能很害事的。我們且看明代這一小故事：「利瑪竇自宦官處聽說皇上很欣賞自鳴鐘。一次皇太后要看鐘表，皇上怕太后把表留住不還，命太監勿上緊彈簧，自鳴鐘送到太后處，不動又不鳴。太后很失意，又將表送回。」 (53) 堂堂的皇帝不願把自己的鐘給太后看，為什麼寧願施些小手法，而不據理力爭？以孝為基礎的人情之網連皇帝也擺脫不出來。講孝道講到這樣害理的地步，可以休矣！ 自一八九八年康有為和梁啓超提倡變法維新，中國許多知識分子被藏在變法維新後面的部分「非古」思想導出思想自由。如前第一章及第四章所述，中國知識分子的心靈活動主要地長期浸沉在制度化的思想 （institutionalized thought）裡面。一切制度化的思想要能長久維持，至少得滿足兩個必要條件：第一，思想以外的政治權威與權威制度。這一力量於必要時可用以制裁在思想上反對官定路線的異端分子。例如，從前應科舉試的知識分子如果不照著官定的「孔孟之道」作答，那麼他休想榜上有名。如果他名落孫山，那麼他做官的希望就很渺茫了。第二，要維持制度化的思想，必須有一個封閉的社會 （a closed society），或控制交通的幕罩，或厲行日本曾經實行過了的「鎖國主義」。如果這兩個條件發生問題，那麼制度化的思想之維持也會跟著發生問題。自中英戰爭以後，尤其是《南京條約》簽訂以後，西方文化勢力叩關而入，中國的思想界就開始發生這個問題。 當基本的思想發生基本的動搖時，原有的信仰成為懷疑的題材。當原有的信仰成為懷疑的題材時，人之無庸置疑的確定感 （sense of apodictic certainty）便飄散於無何有之鄉。這一不定的形勢，正是外來觀念與思想乘機而入的關頭。在這種情況之下，一種言論是否被廣泛接受，要看它是否滿足下列四個相關聯的條件：第一，它是否合於一個地域裡大多數人潛意識中貯藏的要求。第二，它是否能對一般人渴望解決的現實問題提供可直接見及的解決方案。第三，它是否能激起大家受情緒鼓盪的幻想。第四，它是否吻合於大家殘存的價值取向。任何一種言論，如果滿足了這四個條件，那麼大家便是找回那已經失去了的無庸置疑的確定感，因此也就可能被廣泛地接受。如果任何一種言論不能滿足這四個條件，那麼可能因大家不感興趣而萎縮而寂滅。言論也有「適者生存」的原則。凡適合上述四個條件的言論就能生存；凡不適合上述四個條件的言論就歸淘汰，我們可以拿這個標準來看清末以至五四運動前後的言論。 當滿清專制由動搖而瓦解，孔制逐漸失靈，黨治尚未興盛，北方軍人尚不懂得「統制思想」時，中國的知識界實在是處於思想自由及言論自由的早春時節。「言論界的驕子」也正是在這個時節脫穎而出的。在這個時期，各種思想言論紛然雜陳。那合於中國知識分子的新憧憬，打破舊社會的現狀，並給予人新希望的言論，就能動人心弦。胡適在這個時期很充沛而又剛健地貢獻出他的思想和言論。在他早期的思想中，重要的一頁就是易卜生主義。他介紹這個主義的要旨時說： 娜拉拋棄了家庭、丈夫、兒女，飄然而去，只因為她覺悟了她自己也是一個人，只因為她感覺到她「無論如何，務必努力做一個人」。這便是易卜生主義。易卜生說： 我所最期望於你的是一種真實純粹的為我主義，要使你有時覺得天下只有關於你的事最要緊，其餘的都算不得什麼。……你要想有益於社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。……有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。（頁一〇〇） (54) 這便是最健全的個人主義。救出自己的唯一法子便是把你自己這塊材料鑄造成器。 把自己鑄造成器，方才可以希望有益於社會。真實的為我，便是最有益的為人。把自己鑄造成了自由獨立的人格，你自然會不知足，不滿意於現狀，敢說老實話，敢攻擊社會上的腐敗情形，做一個「貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈」的斯鐸曼醫生。斯鐸曼醫生為了說老實話，為了揭穿本地社會的黑幕，遂被全社會的人喊作「國民公敵」。但他不肯避「國民公敵」的惡名，他還要說老實話。他大膽的宣言： 世上最強有力的人就是那最孤立的人！ 這個個人主義的人生觀一面教我們學娜拉，要努力把自己鑄造成個人；一面教我們學斯鐸曼醫生，要特立獨行，敢說老實話，敢向惡勢力作戰。少年的朋友們，不要笑這是十九世紀維多利亞時代的陳腐思想！我們去維多利亞時代還老遠哩。歐洲有了十八九世紀的個人主義，造出了無數愛自由過於麵包，愛真理過於生命的特立獨行之士，方才有今日的文明世界。 現在有人對你們說：「犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！」我對你們說：「爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！」 (55) 這裡可以淘出許多金塊：愛真理，愛自由，特立獨行，不被製造成奴才。 娜拉拋棄了家庭，飄然而去，只因為「她覺悟了她自己也是一個人」。這裡的重要問題是：怎樣才算是一個人？現在大家已經是人，再提出這個問題，似乎是多餘的。其實不然。「沒有經過考察的生活，是值不得活下去的。」沒有經過反思的生活，只是生物文化層的生活。在這一層生活的人，時時刻刻在呼吸空氣，製造二氧化碳。肚子餓了吃東西。吃了東西又拉走。拉走了又吃。求偶期到了就結婚。結婚了生小孩。小孩長大了有的自然老死，有的病死，有的被驅策著在戰場上打死。然後再一批一批地生下來，又一批一批地死去。生命像江水似的流下去，難道全然是盲目的嗎？這就很值得想一想了。 人誠然是一種動物，但人是一種有意識的動物。如前所述，意識之出現，在生物演化的歷程上，的確是一件大事。人一有意識，就可能對人生反思。娜拉就是這種人。在「社會解放」的初期，受到新思潮影響的婦女，漸漸覺悟到自己是「家庭的奴隸」，紛紛從家庭出走，尋求「做一個人」的新道路。胡適所提倡的「易卜生主義」對這一情勢有鼓導作用。 「貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈」是做一個自由人的基本條件。可是，現代的社會越來越走向群集化。個人的獨立性一天一天的遭到腐蝕。因此，自由人要保有這些基本條件需要較十八九世紀更大的道德勇氣。 「世上最強有力的人就是那最孤立的人！」這是石破天驚之語！一個人要真正了解這句話，必須他自己有多少孤獨生活的實際體驗。雁，雞，鴨，這些弱小的動物，需要結成一個群來保護它自己。鷹鷲永遠是孤獨的。它振翅高飛，翱翔太空，俯瞰大地，睥睨一切。世界上最孤立的人常為最堅強的人。在那深山裡修煉的高僧，他不怕寂寞，他不需要和俗人泡在一起取暖。他那超越凡俗的境界支持他屹立塵表之上。他不需要群眾把他抬上肩頭來顯得自己高。他不需要萬人的歌頌來證明自己有理。那在真理的海洋中探索的傑出科學家及思想家，他們不看大眾的臉色，更不理時代的風尚。他們只聽真理的召喚，獨立不倚地向前直奔。那創造時代的開拓者，根本就蔑視大眾蝸行的俗路俗套。他把一切凡夫俗子丟在後面，頭也不回地獨自去創造自己的新境界。 斯鐸曼醫生為了說老實話，為了揭穿本地社會的黑幕，遂被全社會的人喊作「國民公敵」。但他不肯避「國民公敵」的惡名，他還要說老實話。一個人要做到這個地步，必須滿足三個條件：第一，有不從俗的特立獨行精神。第二，不把一個社會大多數人在一個時候認以為真的說法當作唯一的最後是非裁判標準。第三，在必要時有為自己的信持而犧牲的道德勇氣。蘇格拉底（Socrates）就是這類人物中的一個典型。可是，這類人物在許許多多社會常常不受歡迎。為什麼呢？羅素把這個原因說得頗為明白： ……現在，許多人以懷疑的眼光來看哲學家。他們認為哲學家是與眾不同的人：哲學家顛覆傳統和成俗。他對於那些似乎對每個其他的人有益的習慣和看法不給予無條件的贊同。大家信以為真的信條，他指出其可疑之處，這使得沒有養成懷疑習慣的人感到惴惴不安。所以，他們恨惡哲學家，並報之以敵意。…… (56) 這種情形，在從通體社會的底子炮製出來的社會裡猶然。何況他去揭人之短而損害其聲威和利益呢？可是，沒有這種人，一個社會文化很不容易進步或作必要的改革。康有為、梁啓超和早期的胡適，也屬於這一類型。可惜後繼的人多在時代的浪潮里淹沒了！ 胡適又說： 社會最大的罪惡莫過於摧折個人的個性，不使他自由發展。那本雁戲所寫的只是一件摧殘個人才性的慘劇。那戲寫一個人少年時代極有高尚的志氣，後來被一個惡人害得破家蕩產，不能度日；那惡人又把他自己通姦有孕的下等女子配給他做妻子，從此家累日重一日，他的志氣便日低一日。到了後來，他墮落深了，竟變成了一個懶人懦夫，天天受那下賤婦人和兩個無賴的恭維，他洋洋得意的覺得這種生活很可以終身了。所以那本戲借一個雁做比喻：那雁在半閣上關得久了，他從前那種高飛遠舉的志氣全消滅了，居然把人家的半閣做他的極樂國了！ (57) 從這裡所說的，我們可以窺見中國舊社會腐蝕人的方式，並且可以把人腐蝕到什麼樣的地步。這個社會活像一個鱷魚潭，誰一個不小心跌進去，誰便不聲不響地被消滅了。半個世紀以來，該有多少青年在學校時懷抱高遠的理想要改造社會！可是，等到他們一踏進社會之門，不消三五年，他們不僅沒有改造社會，而且多被社會改造。對於社會裡的種種黑暗，他們起初還有點難過；可是日子久了，就見怪不怪。這樣一來，為了現實的生活，大家也就將就下去。這一將就，一輩子也就將就過去了。這種情形是中國社會文化里一個最深的悲劇。藏在這個悲劇後面的，常常是最盪決性的回動 （reaction）。 「名教」在中國社會文化里構成嚴重的問題。胡適對此問題有所論列： 「名教」便是崇拜寫的文字的宗教；便是信仰寫的字有神力、有魔力的宗教。 這個宗教，我們信仰了幾千年，卻不自覺我們有這樣一個偉大宗教。不自覺的緣故正是因為這個宗教太偉大了，無往不在，無所不包。就如同空氣一樣，我們日日夜夜在空氣里生活，竟不覺得空氣的存在了。 (58) 我們再看名字的神奇： 小孩若愛啼啼哭哭，睡不安寧，便寫一張字帖，貼在行人的小便處所在，上寫著： 天皇皇，地皇皇，我家有個夜啼郎。過路君子念一遍，一夜睡到大天光。 文字的神力真不少。 小孩跌了一跤，受了驚駭，那是駭掉了「魂」了，須得「叫魂」。魂怎麼叫呢？到那跌跤的地方，撒把米，高叫小孩子的名字，一路叫回家。叫名便是叫魂了。 小孩漸漸長大了，在村學堂同人打架，打輸了，心裡恨不過，便拿一條柴炭，在牆上寫著詛咒他的仇人的標語：「王阿三熱病打死。」他寫了幾遍，心上的氣便平了。 他的母親也是這樣。她受了隔壁王七嫂的氣，便拿一把菜刀在刀板上剁。一面剁，一面喊「王七老婆」的名字，這便等於亂剁王七嫂了。 他的父親也是「名教」的信徒。他受了王七哥的氣，打又打他不過，只好破口罵他，罵他的爹媽，罵他的妹子，罵他的祖宗十八代。罵了便算出了氣了。 據江紹原先生的考察，現在這一家人都大進步了。小孩在牆上會寫「打倒阿毛」了。他媽也會喊「打倒周小妹」了。他爸爸也會貼「打倒王慶來」了。（《貢獻》九期，江紹原《小品百七八》） (59) 這裡所說的是我們在社會中常見的「名教」。這樣的「名教」觀念，更向政治外交延伸與擴大。我們看： 五月初濟南事件發生以後，我時時往來淞滬鐵路上。每一次四十分鐘的旅行所見的標語總在一千張以上。出標語的機關至少總在七八十個以上。有寫著「槍斃田中義一」的，有寫著「活埋田中義一」，有寫著「殺盡倭賊」而把「倭賊」兩字倒轉來寫，如報紙上尋人廣告倒寫的「人」字一樣。「人」字倒寫，人就會回來了，「倭賊」倒寫，倭賊也就算打倒了。 (60) 為什麼要這樣做呢？這是從「象徵意識」里湧現出來的行動。 (61) 當人對於實際的敵體無可奈何時，常假借象徵敵體的符號來發泄恨氣。越南人民打毀吳廷瑈夫人的像也屬此類。胡適接著說： 我們試問，為什麼豆腐店的張老闆要在對門牆上貼一張「對我生財」？豈不是因為他天天對著那張紙可以過一點發財的癮嗎？為什麼他元旦開門時嘴裡要念「元寶滾進來」？豈不是因為他念這句話時心裡感覺舒服嗎？ 要不然，只有另一個說法，只可說是盲從習俗毫無意義。張老闆的祖宗下來每年都貼一張「對我生財」，況且隔壁剃頭店門口也貼了一張，所以他不能不照辦。 現在大多數喊口號，貼標語的，也不外這兩種理由：一是心理上的過癮，一是無意義的盲從。 (62) 中國許多文化分子的人生態度是儒、佛、道三家的混合。儒家提倡「樂天安命」和「知足常樂」。佛門對現世持一種過渡時期的看法。道家向來主張「清靜無為」。這三家的人生觀在這一場合剛好可以化合。而儒家之重「禮教」，形成事實上的半禁欲主義。這幾種基本元素的化合作用使許多中國文化分子長年養成不願積極進取而拿「內化克己」的法門來抑制欲望。然而，人是有欲望的動物。欲望雖能壓縮但不能消滅。我們的文化價值逼得我們藉知足來壓縮欲望，可是上帝賜我們的欲望老是在那裡蠢動。那麼，怎麼辦呢？不要緊，我們的老祖宗替我們發明了一種「象徵滿足法」。我們想發財，過年時就拿一條木製的魚來象徵「富貴有餘」。和尚許久沒有吃葷，心癢嘴饞，就做些素雞、素火腿之類來替代。這不也有趣的過得下去嗎？ 對於「名教」，胡適提出他的解釋： 我們試進一步，試問，為什麼貼一張「雷打王阿毛」或「槍斃田中義一」可以發泄我們的感情，可以出氣泄憤嗎？ 這一問便問到「名教」的哲學上去了。這裡面的奧妙無窮。我們現在只能指出幾個有趣味的要點。 第一，我們的古代老祖宗深信「名」就是魂。我們至今不知不覺地還逃不了這種古老迷信的影響。「名就是魂」的迷信世界人類在幼稚時代同有的。埃及人的第八魂就是「名魂」。我們中國古今都有此迷信。《封神演義》上有個張桂芳能夠「呼名落馬」；他只叫一聲「黃飛虎還不下馬，更待何時」，黃飛虎就滾下五色神牛了。…… 第二，我們的古代老祖宗深信「名」（文字）有不可思議的神力。我們也免不了這種迷信的影響。這也是幼稚民族的普通迷信，高等民族也往往不能免除。《西遊記》上如來佛寫了「唵嘛呢叭 吽」六個字，便把孫猴子壓住了一千年。觀音菩薩念一個「唵」字咒語，便有諸神來見。他在孫行者手心寫一個「 」字，就可以引紅孩兒去受擒。小說上的神仙妖道作法，總得「口中念念有詞」。一切符咒，都是有神力的文字。現在有許多人似乎真相信多貼幾張「打倒軍閥」的標語便可以打倒張作霖了。他們若不信這種神力，何以不到前線去打仗，卻到吳淞鎮的公共廁所牆上張貼「打倒張作霖」的標語呢？ 第三，我們的古代聖賢也曾提倡一種「理智化」了的「名」的迷信，幾千年來深入人心，也是造成「名教」的一種大勢力。衛君要請孔子去治國。孔老先生卻先要「正名」。他恨極了當時的亂臣賊子，卻又「手無斧柯，奈龜山何」！所以他只好做一部《春秋》來褒貶他們：「一字之貶，嚴於斧鉞；一字之褒，榮於華袞。」這種思想便是古代所謂「名分」的觀念。…… (63) 溫尼悲歌族的印第安人（Winnebago Indians）是生活在一個經過語言編造起來的世界裡。這也就是說，他們把事實和非事實混在一塊來構成他們的世界觀。也許，他們生活在這個世界觀里會感覺到自己偉大、安全、光榮和舒適。其實，這種世界觀並非溫尼悲歌族的印第安人獨家創造的出品。所有的鐵幕國邦都在製造這樣的出品。任何人有眼福看到他們出版的報紙，一定可以知道的。何以至此呢？這就是語言特有的神奇之處。語言的意象 （image of language）是很豐富的。它可以操縱你對於過去、現在、未來的，可企及的和不可企及的，真實的和非真實的事物之觀念。名，則有時是語言宮殿的基石。語言有這樣的魔力，所以名也有這樣的魔力。在胡適對「名教」所作的三種解釋之中，第一和第二兩種所構成的社會文化問題不及第三種嚴重。因此在第三種解釋之下的「名教」實有更加分析的必要。我們且先看胡適是怎麼說的： 「名」是表物性的，「分」是表我的態度的。善名便引起我愛敬的態度。惡名便引起我厭恨的態度。這叫做「名分」的哲學。「名教」「禮教」便建築在這種哲學的基礎之上。一塊石頭，變作了貞節牌坊，便可以引無數青年婦女犧牲她們的青春與生命去博禮教先生的一篇銘贊，或志書「列女」門裡一個名字。「貞節」是「名」，羨慕而情願犧牲便是「分」。女子的腳裹小了，男人贊為「美」，詩人說是「三寸金蓮」，於是幾萬萬的婦女便拚命裹小腳了。「美」與「金蓮」是「名」，羨慕而情願吃苦犧牲便是「分」。現在人說小腳「不美」，又「不入道」了。名變了，分也變了，於是小腳的女子也得塞棉花，充大腳了。…… (64) 這裡胡適把「名教」所形成的害處揭露了一部分，但是形成這一害處之所以然沒有說清楚。 首先，我們必須把「名教」的所指釐清。假若「宗教」一詞在這裡的用法與「迷信」不分的話，那麼所謂「名教」的確是「崇拜名字的宗教」；但是「名教」之所指不止於是「崇拜名字的宗教」，它還指稱比較「理性化」了的方相。「名教」之比較「理性化」了的方相，就是藉名來支托、展顯、排列、牢釘並征別人倫綱常之教。例如，君君，臣臣，父父，子子，這一套。這一套與「拜名」是出於同一的心理、宗教及社會的根源，可是重點不一樣，支持的基礎也不同。單純的「拜名」，迷信色彩濃厚，它訴諸一種超自然的神秘力，但沒有所謂「哲學基礎」。「理性化」的「名教」，除了含攝「拜名」為其胎胚以外，還有所謂「哲學基礎」，並進而政治建構化。這二者的分別，我們必須把握住。 如所周知，中國文化里極用力提倡「理性化」的「名教」的是孔仲尼： 齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」 (65) 孔仲尼接著說得更明顯： 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎？」子路曰：「是有哉？子之迂也，奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」 (66) 照孔仲尼所說的看來，他是要藉先「正名」立起「人文」間架來「為政」。這種程序，用現代名詞說，就是先「立法」，行政才有所本。當然，嚴格地說，這只是一個比擬而已。孔仲尼「正名」的出發源頭是倫范要求。雖然如此，在「正名」里已經孕育著「立法」的雛形。孔仲尼要「正名」的時代意義是「撥亂世而反之正」。這一目的要真能達到，必須在正名以前已有與之相應的社會文化實質。有了與之相應的社會文化實質，正名才不落空並有可行性。如其不然，所謂「正名」也者，不過空有其名而已。在現代社會裡，名本身並沒有什麼魔力。如果名本身有任何力量，那一定是與之相應的社會文化內容給它的。例如，同是「講保障言論自由」，美國憲法這樣說了，政司真是這樣實行。這就是名實相符。至於其他許多地區不過徒有其名而已。何以有這樣的分別？因為美國有一比較開放的社會文化涵容言論自由，而其他許多地區沒有。呼名不足以使人落馬。同樣，僅靠正名不足以為政。 在中國思想史上，另一個重「名」的人物是韓非。韓非在《二柄》第七里說： 人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言。君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞。功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣其言大而功小者，則罰。非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者，亦罰。非不說於大功也，以為不當名也。害甚於有大功，故罰。…… (67) 韓非主張「言小而功大」，也要處罰。他這種嚴刻，比現代世界專制者似乎還要徹底。如果韓非生當今之世，專制者可能請他去當師傅哩！言小而功大也要處罰的理由，是並非人主不喜悅人臣建立大功，而是因為他所建立的大功與「名」不符合。這簡直是為名而名了。韓非這種思想與中國過去鬆弛混沌重情的文化氣息不合，所以沒有能夠成為中國文化思想的主流。幸喜如此，否則中國可能老早成了一大極權帝國。韓非的思想雖然沒有成為中國文化思想的主流，可是，就思想的精密和謹嚴而論，韓非無疑是中國思想史上第一人。 韓非又說： 用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。不見其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼將自舉之。正與處之，使皆自定之。上以名舉之。不知其名，復修其形。形名參同，用其所生。二者誠信，下乃貢情。……君臣不同道，下以名禱。君操其名，臣效其形。形名參同，上下和調也。 (68) 韓非「正名」的作用與孔丘不同。韓非之所以力主正名，最重要的作用是將人臣嚴格地位置於名法間架以內，便於人主控制。這是中國版的《霸術》（The Prince ）。《霸術》的作者馬基維里（Machiavelli）生於紀元後一四六九年。韓非生於紀元前二三三年。這也就是說，韓非出世早於馬基維里一千七百零二年。這東西二位「霸術家」的思想方向相近，思想的鋒利也不相上下。可是，馬基維里的《霸術》已經普遍受人注意，而《韓非子》一書則埋在清冷寂寞的書庫里。這是一個有趣的對照！ 本來，一切比較高級的文化都離不開符征作用為其構成要素的。但是，中國社會文化卻為初級的符征所累。這是十分值得研究的問題。幾千年來，改朝換代，打得頭破血流。重要原因之一，就是為了爭那個名號與正朔。清代有人提倡西學，保守人士就斥為「名教罪人，士林敗類」。只要拿這頂大帽子壓將下來，便足可將講西學的壓個半死，再沒有什麼道理好講了。在一個家庭小宇宙之內，老爺要把婢女變做太太，叫做「扶正」。為了「歪」和「正」之爭，這個小宇宙里弄得冷戰四起。吳佩孚當過「大帥」，被打垮以後還叫「大帥」。一朝作「大帥」，便永久是大帥。名與人是共始終的。中國知識分子比一般老百姓對「名」更感興趣。他們小時候有小名。他們長大了，花許多時間和腦血來為自己取好名：名「維道」，字什麼，號又是什麼，複雜得很。一個人有三四個標記不算稀奇。可是，你不能從心所欲，隨意亂叫。叫錯了他本人心裡見怪，頭上冒青筋，臉上似笑非笑，似慍非慍；旁邊人聽見了會說你不懂事。你究竟是叫他的名、字或號，那要視彼此之間的相對地位、輩分和親疏而定。真是複雜得很！在人際關係上，一年到頭就得小心翼翼於這些「名教」陣里。其煩瑣如此，怎怪得民國初年有人反「名教」？怎怪得虛無主義一來，許多青年索性一個名字都不要，就叫「一二三」？中國文化分子這樣重名，照說名字都可以亮在太陽底下了。卻又不然。中國文化是夠奇妙的。人有名而不用，為的是表示尊敬。「敬神如神在。」同樣，敬名如人在。象徵意識簡直發展到白熱狀態。大人物的名大不用，小人物的名小不用。皇帝的官銜最長，但皇帝的名字用得最少。人死了還脫離不了名的關係，叫做什麼「諱」。這本是周代尊神的古法。人死了一「諱」，於是也就神化了。「名教」累死中國人了。 現在，我們要問：「名教」在中國社會文化里為什麼產生了這樣大的魔力？要解答這個問題，需從文化人類學、社會學和心理學等等路線著手。在這裡我們只能提示一點。 弗洛伊德（S．Freud）說，人在幼兒期所得語言訓練，不僅可使他發生快樂感，並且支配他成人期的行為。這種衍發程序，可使他堅決相信「語文是無所不能的」。依此，一個人從小讀四書，背誦「君君，臣臣，父父，子子」，他的觀念自然被語文的魔力所同化。他的觀念一被語文的魔力所同化，於是往往分不清自己的觀念和外界的事物。在這種情形之下，他就容易以為有名即有實，名一正事就成。 其實，名與實是兩回事。不同的名可以指同一的實。同一的實可以被不同的名來指。無論名是觀念或不是觀念，名與實之間並無一一相當 （one-one correspondence）的關係。所以，人家說你是「英雄」，你不一定因此就是英雄。 早期的胡適提倡每個人要有他獨自的思想。毫無問題，一個人最可貴的東西，對於他自己來說，是他自己主動想出的東西。如果一個人的觀念是別人有計劃地直接或間接配給的，那麼在這個世界上還有什麼東西是屬於他自己的呢？如果他的觀念活動都受人有形或無形地控制，那麼他和一架只會呼吸空氣並消化食物的機器有什麼兩樣？ 可是，在中國社會文化里要實現思想獨立，並不是一件輕鬆的事。因為，或多或少的程度以內，一個人的觀念活動受他所在的社會之「社會性格」所塑造。傳統中國社會的「社會性格」是消弭思想獨立這一格式的。黎斯曼（David Riesman）把社會的社會性格 （social character）分做三大類型：第一，跟著傳統走的類型 （tradition-directed types）；第二，內導類型 （ inner-directed types）；第三，他導類型 （other-directed types）。 (69) 黎斯曼把印度、埃及和中國的社會分到第一類型。這種分類，即令不是定論，至少有參考的便利。跟著傳統走的社會之社會性格，特別注重禮儀的合模。對於農業技術、醫藥知識，抱持守舊的態度：社會分子很少用時間和精力來重新解決這些老問題。在這一社會中，個人被塑成服從傳統的性格，不被特別鼓勵著去發展潛在的能力，也不主動去做一件事。大家認為照著老樣子走，是穩定社會的可靠方式。在這樣的社會性格里，要衝出並且擴展思想獨立，當然像冬天找春花一般困難。唯其困難，所以彌足珍貴。但是，胡適卻說： 從前禪宗和尚曾說：「菩提達摩東來，只要尋一個不受人惑的人。」我這裡千言萬語，也只是要教人一個不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牽著鼻子走，固然不算高明；被馬克斯、列寧、史達林牽著鼻子走，也算不得好漢。我自己決不想牽著誰的鼻子走。我只希望盡我的微薄的能力，教我的少年朋友們學一點防身的本領，努力做一個不受人惑的人。 (70) 這一段話也許是一般衛道之士很冒火的。可是，我認為這段話是胡適遺贈給中國後人最寶貴的財產。照我看來，胡適這類言論的價值，比他做的考證大多了。 為什麼呢？ 有些人士對於胡適這話之所以冒火，主要的原因是認為不該把「孔丘、朱熹」這樣的「聖人」和「馬克斯、列寧」等人相提並論。中國一般文化分子太多帶情緒的價值觀念活動，而太少不帶情緒的認知活動。於是，有些人士一看到胡適把「孔丘、朱熹」和「馬克斯、列寧」來作比較，就認為是把他們「等量齊觀」，視同「一丘之貉」。尤其是在把中國人和外國人比較時，「夷夏之辨」的殘餘「我族中心意識」又泛上心頭，所以更容易火起。其實，耶穌曾和強盜釘在一起，有沒有頭腦清楚的人因此把耶穌和強盜看作是一夥兒的？實在不必怕，真正合於人生的學說是比不垮的。 胡適在前段所說的一番意思，從下面的話里可以看得更清楚： 據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做「評判的態度」。 評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求： （1）對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：「這種制度現在還有存在的價值嗎？」 （2）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：「這句話在今日還是不錯嗎？」 （3）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：「大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？」 尼采說現今時代是一個重新估定一切價值 （transvaluation of all values）的時代。「重新估定一切價值」八個字便是評判的態度的最好解釋。從前的人說婦女的腳越小越美。現在我們不但不認小腳為「美」，簡直說這是「慘無人道」了。十年前，人家和店家都用鴉片煙敬客，現在鴉片煙變成犯禁品了。二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨。現在康有為變成老古董了。康有為並不曾變換，估價的人變了。故他的價值也跟著變了。這叫做「重新估定一切價值」。 (71) 胡適在這裡說的夠清楚了。在上一段話里他把「孔丘、朱熹」和「馬克斯、列寧」比在一塊時，他的用意無非是要養成了一點「評判的態度」，要大家學尼采「重新估定一切價值」。換一種說法來表示，在他教人不要被中國古人和外國人牽著鼻子走時，這涵蘊著不要盲從任何權威之言，也不要附和任何時髦之論；而是必須養成慎思明辨的習慣和獨自作判斷的能力。一個人有了這種能力，才能一絲一毫不必固執而對一切宣傳發生免疫作用。唯有做到這個地步，一個人才能做「一個不受人惑的人」。一個人能做不受人惑的人，才能做頂天立地的大丈夫。 胡適發表上段言論的時期是一九三〇年。從這個時期的背景，我們更可明了上段言論的時代意義。在那個時期，「孔家店」被當作「落伍」的象徵來攻擊，可是同時各種狂激的煽動性的言論方興未艾。主張緩慢進化的胡適看到這種言論發展下去可能產生不可收拾的結果，他不能不發出那一訴諸理智的呼聲。他把「被孔丘、朱熹牽著鼻子走，固然不算高明」的話，同「被馬克斯、列寧、史達林牽著鼻子走，也算不得好漢」說在一起，在那種時代的思想氣氛之下，顯然是一種陪襯。沒有這種陪襯，後面所說「被馬克斯、列寧、史達林牽著鼻子走」的話就沒有力了。雖然他同時也不贊成「孔丘、朱熹」，可是這在當時的氣氛之下已經變得次要了。被胡適所批評的狂熱分子是明白這一層的。所以他們後來對「胡適思想」一而再再而三地進行大規模的「消毒」工作。 時至今日，真要人的思想有把握而不受人惑，最妥當的途徑是養成慎思明辨的技術和習慣。胡適所指的大路是不錯的。可惜他自己卻做考據去了。由做考據而訓練出來的思想模式及心理狀態，怎應付得了近四十多年來五花八門的思想魔術？我們必須進一步尋找在思想上防身的本領。 六　吳稚暉 吳稚暉並不是一個有訓練的思想家，但他對中國文化問題常有極銳敏的觀察力，以及不同凡俗的見解。他立言突梯滑稽，但突梯滑稽中含有自然的莊嚴。他頗有點憤世嫉俗，但憤世嫉俗得並不冷酷。以歷史和地位而論，他本可以做大官，可是他的人生境界和性格使得他遠遠超出這個層次之上。我之所以願意提到他，主要的理由是像威廉大帝見到歌德（Goethe）時，說他真是一個人。我覺得吳稚暉是一位超凡出俗的真人。我雖然認為他談哲學，談宇宙觀，談人生觀，大部分只能算是文人戲言，可是他在戲言裡流露著坦蕩的率真。從他的論著的一面，我們可以看出一個由中國傳統教育培養出來的書生對傳統反感到什麼程度。他所放的一個響炮就是： 這國故的臭東西，他本同小老婆、吸鴉片相依為伴。小老婆、吸鴉片，又同升官、發財相依為命。國學大盛，政治無不腐敗，因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰國亂世的產物。非再把他丟在毛廁里三十年。現今鼓吹成一個乾燥無味的物質文明，人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什麼國故，毫不嫌遲。 (72) 吳老先生對於「這國故的臭東西」，簡直氣極了！可是我們不能說他毫無道理。他並不是無條件地反對整理國故。他是認為工作應當分個緩急先後。中國最緊急的事體是應付「洋人」。人家用新武器打來，我們也得用新武器打回去。等到國勢站穩了，再整理國故不遲。他不是真的硬要把「線裝書丟到毛廁里去」，他是真的討厭那些弄「國故」的腐儒的腐朽生活及想法。 「國故」是中國文化的遺產之一。這筆遺產也是從前的知識分子努力的成果。我實在找不出什麼理由來主張非把他「丟到毛廁里去」不可，雖然現在科學比它重要得多。可是，自來弄「國學」的人士總是以為背後靠著一座神聖不可侵犯的高山。這是聲威要求太過分所致。其實，「國學」也只是眾學之一門而已。弄「國學」只是弄一門學問，與弄博物學之為弄一門學問正同。弄「國學」並非復古，並非為祖先供牌位，更非完成何種歷史使命，何必以「選民」自居呢？ 吳稚暉又極力辟斥「理學」。他說得頗有趣： ……會晉、唐以來，「唐僧」同「孫悟空」帶來了紅頭阿三的空氣。徽州朱朝奉就暗采他們的空話，改造了局董的規條。（六朝人止去配合鄉老的閒談，所以止是柴積上日黃中的話頭。到配了規條，便有了威權。）所以現在讀起十三經來，雖孔聖人，孟賢人直接晤對，還是溫溫和和，教人自然。惟把朝奉先生等語錄學案一看，便頓時入之黑洞洞的教堂大屋，毛骨悚然，左又不是，右又不是。…… (73) 吳稚暉在這裡所說雖有戲謔味道，可是其中有真知灼見。理學這個東西，如果說在中國思想史上有其相當的地位，這是不可否認的論斷。如果說它是宋明學人思想努力的結晶，也是不可否認的事實。但是，如果真的要照著這種關於倫理的形上學來行為與思想，那麼一定弄得狠刻僵冷，並且難免動輒得咎。因為，理學忽視人的血肉層。它把調子懸得那麼高，硬要拉血肉之軀上玄學的夾板。其尤甚者，它不管人吃不吃得消，一味拚命把人的脖子向天空上拉。這樣嚴刻制律人的思想與行為的學說，其受統治有司的歡迎，毋寧是一件頗為自然的事。 註解 (1) See Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，Chapter 23，The Sociology of Knowledge． (2) 這從近幾十年的許多出版物及其內容之多變可以看出。 (3) 譯有「嚴譯名著叢刊」八種，上海。 (4) 嚴復譯《群己權界論·譯凡例》頁四。 (5) 嚴復譯孟德斯鳩《法意》第八卷第二十一章《支那帝國》。 (6) 《譚瀏陽全集》文集卷上《敘跋》頁十二甲—乙。 (7) 同(6)，頁十二乙。 (8) 同(6)，《仁學》卷下，頁七乙—八甲。 (9) 同(6)，《仁學》卷上，頁七甲。 (10) 同(6)，頁十甲—十乙。 (11) 梁啓超《飲冰室文集》第一冊，《與嚴又陵先生書》，頁一〇九。 任公說君主為私，民主為公。這話說得差不多，然而也只是差不多罷了。就理構而言，這話有站得住的地方。可是，就實際情況而言，痛快的成分多。當時的激進分子卻喜聽痛快語。之所以如此，系因他們的心理背景恨君主而望共和。他們認為君主專制乃時代的一大障礙。這個障礙一除，中國就有辦法，名詞是名詞，事實是事實，有實不一定有名；有名不一定有實。名詞來了事實不一定跟著來。不明此理，就容易患盲目病。誠然，君主專制易於徇私。可是，限制它的條件也多。歷代相傳的規格俱在，要徇私的話畢竟總有些礙手礙腳。清末孔制的殘餘規範力猶存，過分離譜的事做來不能毫無顧忌。朝廷總有些據理力爭的諤諤之士。這些人一不怕丟官，二不太怕死，所以不太好說話。那時風俗習慣的拘束力還沒有消失，清議還不能看作反動言論。所以，即令要徇私，也不可能暢所欲為，要怎樣便怎樣。我有理由相信，如果梁啓超遲死幾十年，那麼他對君主專制的惡感一定減少得多。 (12) 同(11)，第二冊，《十種德性相反相成義·自由與制裁》，頁四五—四六。 (13) 張佛泉《自由與人權》，香港，一九五五年，第四章，第五章，第六章。 (14) 《飲冰室專集》之二十三，頁二十七。標點符號是著者另外改作的。 (15) 《飲冰室專集》之二十三，頁二十五—二十六。 (16) 關於分析科學的通性，下面所列的論著對我們頗有幫助： （1）Harold E．McCarthy，On Science and Its Critics，in Readings in Philosophy of Science ，edited by Philip P．Wiener，New York，1953，pp．434-440． （2）Herbert Feigl，The Scientific Outlook：Naturalism and Humanism，in Readings in The Philosophy of Science ，edited by Herbert Feigl and May Brodbeck，New York，1953，pp．8-21． （3）The Validation of Scientific Theories ，edited by Philipp G．Frank，New York，1961，Chapter 1，Chapter 5． (17) See Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，Chapter 24，Oracular Philosophy and the Revolt Against Reason． (18) 《吳虞文錄》卷上，頁一一—一二。 (19) 同(18)，頁一二—一三。標點符號改作。 (20) 《吳虞文錄》卷上。 (21) 這就是說，從命題「非p推出非q」推出命題「非非p推出非非q」，並不是一個必然有效的語句型式。 (22) 中國許多知識分子喜歡「唯物辯證法」及「唯心辯證法」這些神奇古怪，可隨便作多樣解釋，容易用來編造假理論，而又不需用大腦、下硬功夫的說法。奈何！ (23) Benjamin Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West ，1964，p．142． (24) 《吳虞文錄》卷上，頁二四—二五。 (25) 《吳虞文錄》卷下，《明李卓吾別傳》，頁四二—四三。 (26) 《吳虞文錄》卷下，《儒家主張階級制度之害》，頁七八—七九。 (27) 同上書。 我在這裡提出一個假設，希望對這個問題有興趣而且又有考證訓練的學人考證一下。我想明代李卓吾之所以能發這種議論，並且產生「孔氏不一定對」的思想，可能受到外國朋友的思想之影響。我之所以產生這項假設，第一個原因是我現在是從知識社會學的眼光來看這個思想變動的問題；第二是我讀到羅光著《利瑪竇傳》的一段而想起的。這一段說：「船至濟寧，利瑪竇聽說友人李卓吾居住在城內，遣人往約，願得一見，共商進京大事。卓吾那時住在漕運總督府的隔壁，和當時的糧道劉東星友善。卓吾聽說利瑪竇來到，立即走告劉糧道，糧道隨即遣轎一乘，接利瑪竇進府。三人相見，互道寒暄。劉東星乃詳詢西洋風俗人情，又問及天主教教義。利神父欣然為他講說一切。糧道聽畢，嘆息一聲說：『在下願泰西先生進天堂。』」（羅光著《利瑪竇傳》，台中，一九六〇年，頁一〇七。標點符號稍有更動。）這裡並沒有說及李卓吾的思想受利瑪竇的影響，只說到他們有相當的交情。既然他們有相當的交情，在別的地方有否記載李卓吾的思想受利瑪竇的影響？ (28) 這個名詞是借用的。見徐復觀著《中國人性論史·先秦篇》，東海大學，一九六三年，頁七六。「在先秦時代，由孔子所開創出來的一個偉大的教化集團，是以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》為中心而展開的。」 (29) 意即和佛道爭信仰生活的主導地位。 (30) See J．B．Bury，A History of Freedom of Thought ，Oxford University Press，1952，III，Reason in Prison：The Middle Ages． 「理性坐牢」實在是很妙的名詞。「理性」的牢獄可能是一套信仰制度。歐洲中古時代是基督教義；身體的牢獄，無論是在實際上容不容易逃出，坐牢的人心裡都知道是在坐牢，而且至少幻想著逃獄。可是，在「理性牢獄」里的人，自覺是在牢獄裡的古往今來就少得可憐；自覺「理性在坐牢」而又有本領越獄的更是寥寥無幾。而且這種好漢，在風氣未開時，常被人視為異端分子，邪說播散者，因此受到不同程度的迫害。李卓吾就算是其中的一人。倡導懷疑的代嘉德（René Descartes）真是近代思想自由之父。 (31) See Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，Part I，The Spell of Plato． (32) 歐洲人在第十六世紀及第十七世紀藉航海發現了亞洲，革新了他們的世界觀。一六八七年孔子經典在巴黎譯成拉丁文。最卓越的哲學家萊布尼茲（G．Leibniz）深受中國的影響。他認為中國的社會組織和實際行政優於歐洲。歐洲人只是在理論的研究上高過中國人。法國十八世紀大文豪伏爾泰（Voltaire）極為稱讚中國的文化。他在一七五六年出版《論道德》。在這一著作中，頭兩章就盛稱中國文化在道德和法律上的成就。 See John King Fairbank，The United States and China ，Harvard University Press，1962，1．The Western Impact，2．China's Impact on Europe． (33) 董仲舒這種「哲學家」和雷頓（Paul Radin）所稱的「哲學家」是要高明些。 See Paul Radin，Primitive Man as Philosopher ，New York，1957． (34) 《吳虞文錄》，卷下，頁三三—三五。 (35) 《吳虞文錄》，卷下，頁六五—六六。 (36) 《吳虞文錄》，卷上，頁一—二。標點符號另作。 (37) 同(36)，頁三—四。 (38) 同(36)，頁一四—一五。 (39) 同(36)，頁一九—二〇。 (40) 同(36)，頁二〇—二一。 (41) 同(36)，頁二一。 (42) 同(36)，頁二五—二七。 (43) 同(36)，頁九。 (44) 我們且看皇帝怎樣巡幸： 駕出入，備其禮樂。啟行之日，鑾儀衛陳騎駕，鹵簿鳴角，鐃歌大樂，鐃歌清樂於聖駕所出禁門外。扈從王公官服行衣，佩弓矢。留京王公百官蟒袍補服。按翼列序門外祗候。皇帝御行衣乘輿出宮。導從扈衛如常儀。鼓吹振作。鹵簿前導。扈從王公各官咸跪，候過。乘騎隨發。留京王公百官跪送，候過，各退。一鑾輿經過，地方文武各官咸朝服，率紳士耆民於　御道右百步外，跪迎跪送。聖駕迴鑾，王公暨文官京堂、武官副都統以上，內廷行走官、記注官、翰詹、科道等官，咸蟒袍補服豫出郊，至　駐蹕行營外道右序立。駕至，跪候過。隨至　行營恭請　聖安。各退。翼口序立於　聖駕所入禁門外，祗候　駕至，跪迎　皇帝還宮，各退。（見《欽定大清會典》，卷二十八） 我們再看所謂「頒詔」是個什麼光景： 覃恩頒　詔，內閣學士恭奉　詔書。先設太和殿內東楹室上。禮部豫設龍亭，香亭於午門外。樂部和聲署陳樂於香亭南。工部設宣　詔台於　天安門樓東第一間，設金鳳朵雲於門上雉口正中。鴻臚寺設案於台上。禮部派陳設司官一人，奉雲盤司官二人，奉　詔書司官一人，前引筆帖式二人。儀制司官奉　詔書出部午門，設於龍亭。行一跪三叩禮。校尉舁行。香亭在前，導迎樂作。御仗前引，至　天安門，由東磴道升樓，設於正中。奉　詔官進，跪叩如初。恭奉　詔書登台，設於案，退立台東。龍亭、香亭移設門外正中。文武百官在金水橋南按翼排班進，領催耆老別為班隨後立，均北面。宣詔官登台西面立，眾皆跪。聽宣　詔，先清文，後漢文。畢，行三跪九叩禮，退。奉　詔官奉　詔書置朵雲內，采繩懸系，自金風咮銜下，禮司官接受，仍設於龍亭，跪叩如初。……（見《欽定大清會典》，卷二十七） 我們看清代以降的「名女人」慈禧的加號是什麼情形： 穆宗毅皇帝初封懿貴人。咸豐六年封　懿妃。十一年晉封　懿貴妃。十一年七月　穆宗毅皇帝登極，尊為　皇太后。同治元年四月恭上　徽號曰慈禧皇太后。十一年十月　大婚禮成加上　徽號曰　慈禧端佑康頤昭豫莊誠皇太后。十五年二月　大婚禮成，加上　徽號曰　慈禧端佑康頤昭豫莊誠壽恭皇太后。三月　德宗親政，加上　徽號曰　慈禧端佑康頤昭豫莊誠壽恭欽獻皇太后。二十年八月以六旬萬壽，加上　徽號曰　慈禧端佑康頤昭豫莊誠壽恭欽獻崇熙皇太后。三十四年十月　宣統登極，尊為　太皇太后，翊日崩。宣統元年正月恭加上　尊諡曰　孝欽慈禧端佑康頤昭豫莊誠壽恭欽獻崇熙配天興聖顯皇后。（劉錦藻《皇朝續文獻通考》，卷二百八十四，帝系二） 慈禧太后的帽子，由三個字加到二十五個字。可憐得很，這頂高帽子壓得使她喘不過氣來！ 我們看《籌辦夷務始末》的前言： 監修總裁官大學士臣文慶等跪　奏。為纂輯籌辦夷務始末完竣恭折進　呈，仰祈　聖鑒事。　竊臣館總裁官原任協辦大學士杜受田面奉　諭旨，纂輯《籌辦夷務始末》一書，臣等督同編校，各官慎司編輯，細心校勘。自道光十六年議禁鴉片煙始，至二十九年 夷不進粵城通商受撫止，先後十四年間恭奉上諭，廷寄以及中外臣工之摺奏，下至華夷往來之照會、書札，凡有涉於夷務而未盡載入　實錄者，編年紀月，按日詳載，期於無冗無遺。欽惟我　宣宗成皇帝如天之度，丕冒海隅犯順則赫濯有加，乞撫則羈縻　弗絕。雷霆雨露，無非　愛育黎元。終至　化被重洋蒼生，胥登衽席。　德成之盛，周浹寰區，而　宵旰憂勤、柔遠保民之念，洵足以昭垂萬古矣。　皇上特命館臣纂輯成書，所以志　聖謨之默運，期海宇之久安。遠略宏規，至賅且備。臣等編摩幸與，感服彌深。仰　乾坤燾載之仁，包函無外。欽　日月照臨之智，經畫咸周。鯨浪胥恬，永睹款關而效順。鴻篇載輯，允資考鏡於前聞。共書八十卷，裝潢十六函　敬謹進　呈，伏祈　皇上聖鑒。謹　奏。 咸豐六年九月 （《始末》道光朝，頁一） 花太多的精力在這些事上，還能做些別的什麼？繁縟過分，一個文化就像一個滿身穿金戴銀的女人，被自己壓得透不過氣來，難以適應新的挑戰，以致走向衰弱之途。 (45) 《吳虞文錄》卷下，頁二九—三〇。 (46) 《胡適文存》第一集卷一，《文學改良芻議》，頁六。 (47) 同(46)，頁七—八。 (48) 同(46)，卷四，《論女子為強暴所污（答蕭宜森）》，頁六八五—六八六。 (49) 同(46)，《我的兒子》，二，《我答汪先生的信》，頁六九一—六九二。 (50) 同(46)，頁六九一。 (51) 同(47)。 (52) 同(50)。 (53) 羅光著《利瑪竇傳》，台中，一九六〇年，頁一二七—一二八。 (54) 《胡適文存》第一集卷四，《易卜生主義》，頁六四四。 (55) 《胡適文存》第四集卷四，《介紹我自己的思想》，頁六一二—六一三。 (56) Bertrand Russell，Wisdom of the West ，New York，1959，p．47． (57) 同(54)。 (58) 《胡適文存》第三集卷一，《名教》，頁四一。 (59) 同(58)，頁四二—四三。 (60) 同(58)，頁四五。 (61) 《易經》是由三種意識組成：體系意識、對演意識和象徵意識。中國文化里雛形的象徵意識這樣發達，未知是否和《易經》有關。中國的象徵意識是向建築形式、自然文字、禮儀和繪畫方面發展，而沒有向符號邏輯作抽象的發展，所以迄今未轉出理論科學。這是很吃虧的事。符號邏輯是理論科學的建構條件。中國的傳統建築物可以看作是一種無聲的語言。它所象徵的是對稱 （symmetry）、莊嚴、肅穆、深幽、悠久、沉遠、厚博、寬舒，加上做作。 (62) 同(58)，頁四七。 (63) 同(58)，頁四八—四九。 (64) 同(58)，頁五〇。 (65) 《論語·顏淵》第十二。 (66) 《論語·子路》第十三。 (67) 《韓非子集解》，卷二，頁二七—二八。 (68) 同(67)，《揚權》第八，頁三〇—三二。 (69) See David Riesman，Nathan Glazer，and Reuel Denney，The Lonely Crowd ，New York，1953，Chapter I，Some Types of Character and Society． (70) 《胡適文存》第四集卷四，《介紹我自己的思想》，頁六二三—六二四。 (71) 《胡適文存》第一集卷四，《新思潮的意義》，頁七二八。 (72) 《吳稚暉學術論著》，上海，一九二七年，《箴洋八股化之理學（附註）》，頁一二四。 (73) 同(72)，《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，頁九五。