中國文化的展望 · 第七章　保守的趨向及其批評

人類現時是在改變他們對事物的看法之一種罕有的心情中。僅僅靠傳統來強制他們，已經失去力量了。 ——懷德海（Whitehead） 一　一個論辯 近代中國的中西文化論戰的首次交綏，是從恭親王奕訢和大學士倭仁的辯論開始的。當然，奕訢算不得是「西化派」。照我的定義，接受西方文化構成的基本觀念和制度並具有意識地作有計劃的推動的人才算得是西化派。依照這個定義，從同、光時代直到今天，中國真正算得上是西化派的知識分子並不多。至於「全盤西化」，不僅發生是否必須的問題，而且發生可行性的問題。這類問題，我們將在以後去討論。奕訢不能算是西化派，當然更說不上是全盤西化派。奕訢雖然不能算是西化派，但是他確實在做著推行「西化」的事。他之所以做推行西化的事，並非出於愛慕西方文化，而是身當辦理「夷務」之沖，親自領教過「西夷」的厲害，知道枝枝節節的採購船炮應付不了西人，而「治本的辦法在於自己製造」。要能自己製造，必須從學習科學著手。要能學習科學，必須通曉外國語文。他的這一套認知，在今天的中國人士看來簡直是「老生常談」，不值一提。可是，他的這一套見解，在同、光時代還是太新了。保守主義者群起反對他的見解和辦法。大學士倭仁可算是保守主義者的代表人物。就社會文化的意義來說，孔制門徒一生下來就是保守主義者。所以保守主義在中國文化里不僅勢力雄厚而且根深蒂固。倭仁出頭反對「西化」自然是很有力量，並且給予奕訢等很大的阻力。我們且看他的辯論是怎樣進行的： 丙子總理各國事務恭親王等奏：查臣衙門現議添設學習天文算學館，咨取進士舉人恩拔副歲優貢生，並翰林院庶吉士編修檢討，及由前項出身之京外各官，考試錄取留學。業經條議章程，奏奉　諭旨准辦在案，惟查臣衙門前設學習英法俄國語言文字各館，均設洋教習一員，專司講譯。此外各設漢教習一員，兼課漢文，令該學生等奉以為師。現在學習天文算學之員，均系已成之材，漢文無不通曉，漢教習自可不設。但亦必須有群情宗仰之一人，在彼指引開導，庶學者有所稟承。否則該館只有洋人講貫，而中國無師表之人，恐來學者竟疑專以洋人為師，俾修弟子之理，未免因此裹足。臣奕訢與臣文祥、臣寶鋆、臣董恂、臣崇綸公同商酌，惟有臣徐繼畲老成望重，品學兼優，足為士林矜式。擬請　旨飭派徐繼畲作為總管同文館事務大臣，以專稽查而資表率。　諭內閣總理各國事務衙門奏請派員充總管新設同文館事務大臣等語。太僕寺卿徐繼畲老成望重，足為士林矜式，著仍在總理各國事務衙門行走，充總管同文館事務大臣。惟寺務恐難兼顧，著開太僕寺卿缺，以專責成而資表率。 (1) 照這篇奏摺的文字看來，奕訢等一方面要學「西法」以「御夷」，同時在另一方面又小心翼翼顧到士大夫的心理，深恐他們起來反對。不料理學名臣倭仁還是給他們當頭一棒： 大學士倭仁奏：昨見御史張盛藻奏，天文算數，無庸招集正途一折。奉　上諭朝廷設同文館，取用正途學習。原以天文算學，為儒者所當知，不得目為機巧，於讀書學道，無所偏廢等因欽此。數為六藝之一，誠如　聖諭，為儒者所當知，非歧途可比。惟以奴才所見，天文算學，為益甚微。西人教習正途，所損甚大。有不可不深思而慮及之者。請為我　皇上陳之。竊聞立國之道尚禮義而不尚權謀，根本之圖在人心不在技藝。今永一藝之末，而又奉夷人為師，無論夷人詭譎，未必傳其精巧，即使教者誠教，學者誠學，所成就者不過術數之士。古今未聞有恃術數而能起衰振弱者也。天下之大，不患無才。如以天文算學必須講習，博採旁求，必有精其術者。何必夷人？何必師事夷人？且夷人吾仇也。咸豐十年，稱兵犯順，憑陵我畿甸，震驚我宗社，焚毀我園囿，戕害我臣民。此我　朝二百年未有之辱。學士大夫，無不痛心疾首，飲恨至今。　朝廷亦不得已與之和耳。能一日忘此仇恥哉？議和以來，耶穌之教盛行。無識愚民半為煽惑。所恃讀書之士，講明義理，或可維持人心。今復舉聰明雋秀，國家所培養而儲以有用者，變而從夷，正義為之不伸，邪氣因而彌熾。數年以後，不盡驅中國之眾咸歸於夷不止。伏讀　聖祖仁皇帝御製文集，諭大學士、九卿科道云：西洋各國，千百年後，中國必受其累。仰見　聖慮深遠。雖用其法，實惡其人。今天下已受其害矣！復揚其波而張其焰耶？聞夷人傳教，常以讀書人不肯習教為恨。今令正途從學，恐所習未必能精，而讀書人已為所惑，適墮其術中耳。伏望　宸衷獨斷，立罷前議，以維大局而彌隱患，天下幸甚。 (2) 這篇文章真可說是把「嚴夷夏之防」的傳統大道理髮揮到極致的作品，同時也是將理學應用到論議時政的一篇典型傑作。理學家都是「唯心的」。他們不屑於務現實瑣事。他們只「向內用心」，終日高談心性。他們的重大任務是「承繼道統」、「維繫聖教」。這種人士像待在蜘蛛網正中心的蜘蛛。他們不到現實世界去采蜜，只維持住蜘蛛網式的「綱常名教」。有誰來碰到他們條理分明的網子，便立刻把他們的網子朝來人頭上一罩，罩得他不能動彈，什麼積極有為的事也做不成。奕訢看到倭仁這樣的作品，據蔣廷黻說，簡直「憤慨極了」。 (3) 這是很自然的事。奕訢身當「中西交會」之沖，吃力而兩邊不討好。從上面所列奕訢的奏摺看來，奕訢絕對不是一個不顧現實環境而一意孤行的西化派。恰恰相反，在實際上，他已經在實行「中學為體，西學為用」的原則。他是極遷就現實之能事地在中西文化衝突的夾縫裡來做點發憤圖強的實事。可是，即令這樣，還不能見諒於當時的士大夫。對於他的辛苦，士大夫報以理學高調，他的氣憤是可以想像得到的。他又申辯道： 同治六年丁卯三月丙辰總理各國事務恭親王等奏：軍機處交出大學士倭仁條奏一折，奉　旨該衙門知道，欽此。臣等查閱倭仁所奏，陳義甚高，持論甚正。臣等未曾經理洋務之前，所見亦復如此。而今日不敢專持此說者，實有不得已之苦衷。請為我　皇太后　皇上詳陳之。竊惟城下之盟，春秋所恥。宋臣韓琦有言，和好為權宜，戰守為實務。自古御夷無上策，大要修明禮義，以作忠義之氣為根本。一面即當實力講求戰守，期得制服之法，不能以一和而遂謂長治久安也。溯自洋務之興，迄今二三十年矣。始由中外臣僚未得竅要，議和議戰，大率空言進補，以致釀成庚申之變。彼時兵臨城下，烽焰燭天，京師危在旦夕。學士大夫，非袖手旁觀，即紛紛逃避。　先皇帝不以臣奕訢等為不肖，留京辦理撫務。臣等不敢復效賈誼之痛哭流涕，胡銓欲蹈東海而死，空言塞責，取譽天下。而京城內外，尚以不早定約見責。甚至滿漢臣工聯銜封奏，文函載道，星夜疊催，令早換約。臣等俯察情形，不得不俯徇輿論，保全大局。自定約以來，八載於茲。中外交流事務，萬分棘手。臣等共同竭力維持，近日大致雖稱馴順，第苟且敷衍目前即可，以為即此可以防範數年、數十年之後則不可。是以臣等籌思長久之策，與各臣僚通盤熟算。如學習外國語言文字，製造機器各法，教練洋槍隊伍，派員週遊各國，訪其風土人情；並於京畿一帶，設立六軍，藉資拱衛。凡此苦心孤詣，無非欲圖自強。又因洋人制勝之道，專以輪船火器為先。從前御史魏睦庭曾以西洋製造火器，不計工本。又本之天文度數，參以勾股算法，故能巧發奇中。請在上海等處設局訓練。陳廷經亦請於廣東海口設局製造火器。臣等復與曾國藩、李鴻章、左宗棠、英桂、郭嵩燾、蔣益澧等往返函商，僉謂製造巧法，必由算學入手。其議論皆精鑿有據。左宗棠先行倡首在閩省設立藝局船廠，奏交前江西撫臣沈葆楨督辦。臣等詳加體察，此舉實屬有益，因而奏請開設天文算學館，以為製造輪船各機器張本；並非空講孤虛，侈談術數，為此不急之務。又恐學習之人，不加揀擇，或為洋人引誘，誤入歧途，有如倭仁所慮者，故議定考試，必須正途人員。誠以讀書明理之士，存心正大。而今日之局，又學士大夫所痛心疾首者，必能臥薪嘗膽共深刻勵，以求自強實際，與泛泛悠悠漠不相關者不同。倭仁謂夷為吾仇，自必亦有臥薪嘗膽之志。然試問所為臥薪嘗膽者，姑為其名乎？抑將求其實乎？如謂當求其實，試問當求之愚賤之人乎？抑當求之士大夫乎？此臣衙門所以有招考正途之請也。今閱倭仁所奏，似以此舉斷不可行。該大學士久著理學盛名，此論出而學士大夫從而和之者必眾。臣等向來籌辦洋務，總期集思廣益，於時事有裨，從不敢稍存回護。惟是倭仁此奏，不特學者從此裹足不前，尤恐中外實心任事不尚空言者，亦將為之心灰而氣沮。則臣等與各疆臣謀之數載者，勢且隳之崇朝。所系實非淺鮮。臣等反覆思維，洋人敢入中國肆行無忌者，緣其處心積慮在數十年以前，凡中國語言文字，形勢虛實，一言一動，無不周知。而彼族之舉動，我則一無所知，徒以道義空談，紛爭不已。現在瞬屆十年換約之期，即日夜圖維，業已不及。若安於不知，深慮江河日下，及設法求知，又復眾論交互，一誤何堪再誤？左宗棠創造輪船各廠，以為創議者一人，任事者一人，旁觀者一人。事敗垂成，公私均售。李鴻章置辦機器各局，以為無事則嗤外國之利器為奇技淫巧，以為不必學。有事則驚外國之利器變怪神奇，以為不能學。並引宋臣蘇軾之言，以為言之於無事之時，足以有為，而恆苦於不信。言之於有事之時，可以見信，而已苦於不及。該督撫等所論，語多激切，豈好為辯爭？良由躬親閱歷，艱苦備嘗，是以切實不浮，言皆有物。在臣等竭慮殫思，但期可以收效。雖冒天下之不韙，亦所不辭。該大學士既以此舉為窒礙，自必別有良圖。如果實有妙策，可以制外國而不為外國所制，臣等自當追隨該大學士之後，竭其檮昧，悉心商辦，用示和衷共濟。上慰　宸廑如別無良策，僅以忠信為甲冑，禮義為干櫓等詞，謂可折衝樽俎，足以制敵之命，臣等實未敢信。所有現議開辦同文館事宜，是否可行，伏祈　聖明獨斷，訓示遵行。謹摘錄曾國藩、李鴻章、左宗棠、英桂、郭嵩燾、蔣益澧等歷次奏稿信函，恭呈御覽。可否　諭令倭仁詳細閱看，備曉底蘊。以局外之議論，決局中之事機。臣等幸甚，天下幸甚。至於用人行政之常經，其有關聖賢體要者，自當切實講求。於現辦之件，實不相妨。合併陳明。 (4) 顯然得很，他們之間的論爭是因「洋務」而引起的。這次的接觸並沒有直接意識到文化問題，以及因文化問題而引起的思想問題。在這次的論辯里，奕訢只是就事論事，並沒有意識到文化衝突那一層上去。就他尚未自覺到的文化意識而言，他和倭仁無疑是站在「同一戰線」上的。倭仁自己也未曾意識到他與奕訢之爭在實質上就是中西文化之爭。換句話說，中西文化因接觸所引起的衝突，借他們二位的屍體來表演。在這一論爭中，倭仁只是不自覺地把從幼至長所受的理學薰陶在這種場合發作出來罷了。可是，即令如此，這一論爭中，奕訢之要「西化」的實踐，日後漸漸導出要「西化」的意識；倭仁之唱理學高調，日後也漸漸透顯出含藏在唱理學高調這一動作背後的主張甚或強調理學的觀念。既然如此，所以這次的論爭是將近百年來中西文化論戰的一個雛形，因此也特別值得我們注意。 中國傳統文化里的文化意識，在中國文化獨自發展並且沒有碰到異類文化的重大刺激時，它在中國文化分子心目中認為當然是如它那個樣子的。我們借用維根什坦的一句話來表示就是「世界是那個樣子的每件事情」。 (5) 這句話可以用來描狀那不大與別的文化發生關係的每個文化的文化分子心目中對他自己文化的文化觀。在這種未受挑戰的情況之下，中國文化的文化意識含於日用尋常之間，布乎四體、形乎動靜；而且，如前所說，瀰漫於社會結構以及政教禮俗。這也就是說，中國文化不會發生問題。可是，一旦遇到外來的異類文化之重大衝擊，那麼，中國文化不是作適應性的調整，便是起來作抗拒性的反應。這些情形在中國歷史上真是「數見不鮮」的。唐代之排擊佛教是很顯著的事例。顧歡站在儒家的立場來批評佛教說：「端委搢紳，諸華之容；剪髮曠衣，群夷之服；擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅；棺殯槨葬，中夏之風；火焚水沉，西戎之俗；全形守禮，繼善之教；毀貌易性，絕惡之學。……今以中夏之性效西戎之法，既不全同，又不全異。下棄妻孥，上絕宗祀。嗜欲之物，皆以禮伸；孝敬之典，獨以法屈。悖德犯順，曾莫之覺。」韓愈作《諫佛骨表》來抗佛。而他之作這個表則是依據傅奕的非佛言論。《大唐新語》卷十上說：「太史公傅奕上疏，請去釋教。其詞曰：『佛在西域，言妖路遠。漢譯胡書，恣其假託。故不忠不孝，削髮而揖君親。游手遊食，易服以逃租稅。凡百黎庶，不究根源，乃追既往之罪，虛覬將來之福。布施一錢，希萬倍之報。持齋一日，期百日之糧。』」韓愈主張對僧道「人其人」，這話的意思就是「勒令還俗」。他還要「火其書，廬其居」。所謂「火其書」，當然是將僧道的書放一把火燒光。所謂「廬其居」，就是把寺觀改作民房。可惜韓愈生得太早。如果他生在當今之世，那麼真是不愁沒有「同志」了。 (6) 到了近代中西文化接觸引起變法運動時，中國文化的文化意識因受到重大的逆襲表現而為對變法運動的強烈反對。那些反對的表現，可說是多彩多姿。 如前面第一章所述，中國自《南京條約》訂立以後，西方勢力日漸深入，後來因吸收西方文化而新興的日本勢力也一同向中國進襲。在這種形勢之下，中國要關起門來混也混不下去了。覺醒的知識分子逐漸認為非從根本上變法圖強不可。順天府尹胡燏棻嘗奏請變法：「微臣早夜焦思。今日即孔孟復生，舍富強外，亦無治國之道；而舍仿行西法一途，更無致富強之術。」盛宣懷也倡自強大計。郭嵩燾之提倡「洋務」的態度十分積極。他的見識也高出時人一等。他已看出「蓋兵者末也，各種創製皆立國之本也」。他之要談「洋務」，簡直有「雖千萬人吾往矣」的氣概。他在寫給朋友的信中說：「曩在京師，吳江相國相戒不談洋務，而鄙人之談如故。至於謗讟刺譏，遍於士大夫，洶洶然不可嚮邇，鄙人之談如故。誠見洋禍已成，與中國交接往來亦遂為一定之局，冀幸多得一人通曉洋務，即可少生一釁端。」他為了身體力行，並且出使英國。這一職務，在現今的中國知識分子也許認為是可羨艷的，然而在一八七六年時代的中國「正士」是不屑做的。 (7) 他這樣忠誠謀國，所得酬報，除了遭時人李慈銘等痛罵以外，就是湖南名士王闓運贈送的對聯一副： 出乎其類，拔乎其萃，不容於堯舜之世。 未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。 (8) 因為郭嵩燾「事鬼」，於是「湖南人至恥與為伍」。他被「一般守道的文人學士，逼得無路可走」。他出使英國以後回來的時候，甚至於「不敢進京」。他晚年只好廢退家居了。 康有為和梁啓超師徒二人鼓動變法維新最起勁。他們二人在維新運動中掀起的風浪最大。但是，他們因此所引起的保守勢力之反擊也最大。他們的性命也險些丟了。當德國強占膠州灣後，康有為自廣東到北京，上書光緒皇帝論國勢的阽危，急宜革舊圖新，「以存國祚」。他說：「願皇上以俄國大彼得之心為心法，以日本明治之政為政治。」他在北京創設保國會，並發表演說，闡明外患日急，不變法則「士大夫將無死所」。康梁二人推動光緒皇帝出面主持。聰明的皇帝也銳意變法。他頒下的變法詔書「多如雪片」。可是，結果之一卻是封疆大吏們的「掩飾支吾苟且塞責」。除湖南一省以外，別的地方對於所謂新政的推行反應遲鈍。徐桐甚至於說：「寧可亡國，不可變法。」他實在是固執得可愛！ 康有為、梁啓超這樣唯恐「國祚不保」的保皇學士，所得到的酬報比郭嵩燾所得到的還要吃不消。徐大可對康有為施行「人身攻擊」。他說：「康氏好財貪利，挾詩文以干諸公，游平康菊部不名一錢。自稱長素，僭擬素王，將奪尼山一席。」許應騤也是對康有為施行「人身攻擊」。他上奏道：「康有為與臣同鄉，稔知其少即無行。迨通籍旋里，屢次構訟，為眾論所不容，始行晉京，意圖幸進。今康有為逞厥橫議，廣通聲氣，襲西報之陳說，輕中朝之典章。其建言既不可行，其居心尤不可測。若非罷斥驅逐回籍，將久居總署，必刺探機密，漏言生事。長住京邸必勾結朋黨，快意排擠，搖惑人心，混淆國事，關係非淺。」如前所述，傳統中國文化是一個泛道德主義的文化。在泛道德主義之下，如果一個人的道德壞了，那麼其餘一切便無足觀。中國文化分子每好把「道德文章」聯在一起。在經過審察以後，我承認道德在人生必不可少。然而，我想不出一個人的品格之高下與他的識見和主張之對否有什麼必然的關聯。一個人可以是品格很高而且識見和主張很對。一個人也可能是品格很高但是識見和主張很幼稚糊塗。這一共有四個排列組合。康有為的品格好或不好和他的變法維新主張可否接受，根本是各自獨立的兩件事。我想不出任何至當不移的理由來說，假若一個人的品格不好那麼他的識見和主張跟著也「要不得」。 文悌彈劾康有為說：「聽其談治術，則專主西學。欲將中國數千年相承大經大法一掃刮絕，事事時時以師法日本為良策。……中國此日講求西法，非欲將中國一切典章文物廢棄摧燒，全變西法，使中國之人默化潛移盡為西洋之人，然後為強也。故其事必須修明孔、孟、程、朱四書五經、小學、性理諸書，植為根柢，使人熟知孝弟、忠信、禮義、廉恥、綱常、倫紀、名教、氣節以明體，然後再習學外國文字、言語、藝習以致用。」這種論調，近十餘年來，經過改頭換面以後，在港台一帶餘波蕩漾。 梁啓超在湖南長沙時務學堂講他的新學。他在這一省所掀起的風暴最大，他所得到的反擊也最大。保守人物把他當作總攻擊的目標。急先鋒葉德輝說： 梁啓超之為教也，宣尼與基督同稱，則東西教宗無界；中國與夷狄大同，則內外彼我無界；以孔子紀年黜大清之統，則古今無界；以自主立說，平君民之權，則上下無界；其為學既斥《左傳》而尚《公羊》矣，又謂《春秋》與《公羊》相通，《公羊》與《穀梁》同義，則沿經無界；尊康教而偽班書矣，又謂儒林傳為百家源流，藝文志為經學梗概，則讀史無界。茲有所謂《春秋界說》、《孟子界說》二書，與其師之《長興學記》、《 軒今語》等書，列為中西門徑七種，湘人見者，莫不群相駭異。 (9) 葉德輝在這裡所說的，真是道道地地的「國本思想」。 (10) 這裡所強調的中心觀念是「界」。這裡的界有兩個次元 （dimension）：一個次元是中外之分。這一分別衍自由來已久的夷夏之辨。另一個次元是上下之分。這一分別脫胎於古來君臣、父子、長幼的倫序之別。在這種思想里，含有濃厚的排外主義，又含有固結不解的特殊主義 （particularism）。 (11) 排外主義和特殊主義都是脫胎於部族主義 （tribalism）。 梁啓超所講的民權平等新說，在湖南造成轟動的情形。譚嗣同、唐才常、蔡鍔等士人，對梁學大為悅服。他們紛紛起來組織學會，創辦事業，出版報紙。賓鳳陽等保守人物對梁啓超這種思想大為恐慌，於是起而反對： 方今康梁所用之惑世者，民權耳，平等耳。試問權既下移，國誰與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也。平等之說蔑棄人倫，不能自行而顧以立教，真悖謬之尤者。戴德誠、樊錐、唐才常、易鼐等，承其流風，肆行狂煽，直欲死中國之人心，翻亘古之學案。上自衡永，下至岳常，邪說浸淫，觀聽迷惑不解。熊、譚、戴、樊、唐、易諸人，是何肺腑，必欲傾覆我邦家也？夫時務學堂之設，所以培植年幼英才，俾兼通中西實學，儲備國家之用。煌煌諭旨，未聞令民有權也，教人平等也。即中丞設學之意，亦未嘗欲湘民自為風氣，別開一君民共治之規模也。朝廷長官不言，而諸人以此為教，則是借講求時務行其邪說耳。 (12) 從賓鳳陽給葉德輝的信，我們更可以看出保守人物的憤慨和緊張： 梁啓超以平等民權之說，乖悖倫常，背戾聖教， 然人面，坐擁皋比，專以異說邪教陷溺士類。且其黨與蕃眾，盤踞各省。吾湘若仍聽其主講時務學堂，是不啻聚百十俊秀之子，焚而坑之。 (13) 這些言論，除了一律是拿大帽子壓人以外，完全是以「正統」自居來看新思想。這和歐洲中古時代僧侶之對待「異端」是類似的。任何個人，任何集體，一上來便以「正統」自居，便沒有討論的餘地。他碰到和他不同的思想、言論、制度，會機械反射式地斥為「邪妄」。所以，在這種情況之下，你只有贊成或反對。贊成就得做忠臣或順民，反對就是「叛逆」。「叛逆」就得消滅。這是幾千年培養出來的觀念基型，並且互為表里地依照這種觀念基型來塑造了君臣、父子等建構以及政治制度等等。可是，這一觀念基型給梁啓超的民權平等新說動搖了。這一觀念基型動搖了，與它分不開的許許多多建構和制度自然也不能不相應地動搖。這種情形，怎不令依存於那些建構和制度之上的保守人士大起恐慌？為著維持地位和聲威，他們怎不起來對梁啓超痛加撻伐？然而，現在的問題是：保守人士所厲行的「聖教」已有幾千年之久，並且有君權政府將這一「聖教」當作一個制度來維持，梁啓超在時務學堂才不過四個月，為什麼「上自衡永，下至岳常，邪說浸淫，觀聽迷惑不解」？又為什麼區區一個二十五歲的書生能夠弄得「黨與蕃眾，盤踞各省」？ 當時梁啓超的言論風行長江南北。湖南士紳王先謙、葉德輝、黃自元等人，痛斥梁氏為「文妖」、「會匪」、「妖言惑眾」、「傷風敗俗」。在這種情況之中，梁啓超簡直陷於「四面楚歌」的困境裡。張之洞命令提學使停發《湘學報》的經費。湖南舉人曾廉上書彈劾他。湖南的保守鄉紳們一致要求解聘他。到了這步田地，這位言論大家和時代的前鋒在湖南無法立足了。他只得離湘他去。 梁啓超到了日本之後，賦了一首歌詞來抒發他的感慨，所受的委曲和抱負。這首歌詞的意味是很深長的： 舉國皆我敵，吾能勿悲！吾雖悲而不改吾度兮，吾有所自信而不辭。 世非混濁兮不必改革。眾安混濁而我獨否兮，是我先與眾敵。闡哲理指為非聖道兮，倡民權曰畔道；積千年舊腦之習慣兮，豈旦暮而可易？先知有責，覺後是任。後者終必覺，但其覺非今，十年以前之大敵，十年以後皆知音。 君不見蘇格拉底瘐死兮基督釘架。犧牲一生覺天下！以此發心度眾生。得大無畏兮自在遊行。渺軀獨立世界上，挑戰四萬群盲，一役戰罷復他役。文明無盡兮，競爭無時停。百年四面楚歌里，寸心炯炯何所攫？ (14) 當著「眾安混濁」的時候，梁啓超「獨否」——他不安於混濁。一群魚在混水裡待久了，它們不覺得水是混的。同樣，一群人在混濁的空氣里呼吸久了，他們不覺得空氣是混濁的。唯有清醒的心靈和銳敏感覺的人才能察覺一個時代和地方的混濁。梁啓超就是這種人。梁啓超不僅是有清醒的心靈和銳敏的感覺而已，他並且主動地與混濁的時代為「敵」。這種知識分子，除了有真知灼見以外，還有不盲從附和及特立獨行的氣概。這種人，現在到哪裡去了？ 二　保守主義者的特徵 一切保守主義者具有共同的特徵。他們所共同具有的特徵是對新異事物、觀念和制度常抱持拒斥的態度，並且對於長久存立的傳統及文物認為不可侵犯。這是因為：「一個人是由某種自然的、社會的和文化的境況裡面出現的產品。一個人如果從他所在的場地，或從他所在的文化，或從他所在的群體結構中之地位與角色孤立起來的話，那麼我們便不能適當地表達他了。在基本上，每一個人是一個社會人，是人際互動系統中之一個相互倚賴的部分。」 (15) 雖然如此，同是保守主義者，他們除了共同的特徵以外，在內容上有不同的重點，因此保守主義者所注重的有不同的方相。有的保守主義者注重的是國粹。我們把這一方相的人叫做國粹派。另外有些保守主義者注重的是義理之學。我們把這一方相的人叫做義理派。我們先說前者。 A　國粹派 國粹派所愛好及維護的是中國文化里獨有的具體事物。這類人士的「正統感」不及義理派強烈，可是他們有另一股味道。他們因對國粹有特殊的愛好，常養成抱絕物孤品而終老的一種神情。他們常常以為他們之所鑒所賞乃天下無雙的至寶。這種生活過得太久，往往使人滋生一種與現實脫節的心情，甚至一種獨絕神異的感覺。《新民叢報》上刊有黃公度的《度遼將軍歌》。這首歌所描述的是懸古印而統新軍的吳大澂將軍的神情。從這首歌我們可以想像國粹人物的心情及生活： 聞雞夜半投袂起，檄告東人我來矣。 此行領取萬戶侯，豈謂區區不余畀。 將軍慷慨來度遼，揮鞭躍馬誇人豪。 平時蒐集得漢印，今作將印懸在腰。 將軍鄉者曾乘傳，高下句驪蹤跡遍。 銅柱銘功白馬盟，鄰國傳聞猶膽顫。 自從弭節駐雞林，所部精兵皆百鍊。 人言骨相應封侯，恨不遇時逢一戰。 雄關巍峨高插天，雪花如掌春風顛。 歲朝大會召諸將，銅爐銀燭圍紅氈。 酒酣舉白再行酒，拔刀親割生彘肩。 自言平生習槍法，煉目煉臂十五年。 目光紫電閃不動，袒臂示客如鐵堅。 淮河將帥巾幗耳，蕭娘呂姥殊可憐。 看余上馬快殺賊，左盤右辟誰當前？ 鴨綠之江碧蹄館，坐令萬里銷烽煙。 坐中黃曾大手筆，為我勒碑銘燕然。 麼麽鼠子乃敢爾？是何雞狗何蟲豸？ 會逢天幸遽貪功，它它籍籍來赴死。 能降免死跪此牌，敢抗顏行聊一試。 待彼三戰三北余，試我七縱七擒計。 兩軍相接戰甫交，紛紛鳥散空營逃。 棄冠脫劍無人惜，只幸腰間印未失。 將軍終是察吏才，湘中一官復歸來。 八千子弟半摧折，白衣迎拜悲風哀。 幕僚步卒皆雲散，將軍歸來猶善飯。 平章古玉圖鼎鍾，搜篋價猶值千萬。 聞道銅山東向傾，願以區區當芹獻。 藉充歲幣少補償，毀家報國臣所願。 燕雲北望憂憤多，時出漢印三摩挲。 忽憶遼東浪死歌，印兮印兮奈爾何？ (16) 「棄冠脫劍無人惜，只幸腰間印未失。」打敗了仗，喪師失地沒有什麼可惜的，但是古印卻比什麼都重要。「平章古玉圖鼎鍾，搜篋價猶值千萬。」將軍收藏之富，可以想見。大家雖破，傳家財寶還是足以自豪。這首歌把國粹派的虛矯神態及臨敗時猶緊抱古董不放的神情很活生生地描寫出來。 B　義理派 義理派注重的是「道統」。朱熹是這一派承先啟後的人物。他對中國文化的禍害在董仲舒以後要算第一人。朱熹極其堅持「道統」。他說：「蓋自上古聖人，繼天立極。而道統之傳，有自來已。」《信州州學記》上說：「熹惟國家稽古命祀，而禮先聖先師於學宮。蓋將以夫明道之有統。」義理派所造與所本之學叫做理學。 理學盛行的時代是從北宋初年到清朝初年。這一派的人士最重玄思 （speculation）。他們收縮向內以從心靈中去發掘性理並及宇宙萬事萬物的秩序。這一派的人士因此都是唯心論者。這種唯心論自北宋以後逐漸成為中國文化里思想的一主流，而且在為政與作人等方相的影響很深遠。之所以如此，原因之一，系由於這種思想繼韓愈之開端以後給孔制正統以一個哲理化的支持，及一個論說比較縝密且又高遠的面貌。這派的思想結構並不複雜，但是其發展的投射方向頗多。我們現在沒有預備論列這些題目。我們在這裡所要觸及的只是與現在的論題直接相干的幾點。 朱熹構思的基本程序首先在分別「形上」和「形下」這兩界。他說：「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」 (17) 他又說：「未有這事，先有這理。如宋有君臣，已先有君臣之理。宋有父子，已先有父子之理。」 (18) 除了作「理」和「器」的這種分別以外，朱熹又替在「理」中的「太極」下定義。他說：「太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。」 (19) 「形上」和「形下」的劃分根據在哪裡？何以「未有這事，先有這理」？美國並無君臣，是否「已先有君臣之理」？朱熹所定義的「太極」與柏拉圖所說形式 （form）正好相通。二者並非單純的認知理性，而且又是價值典範。認知與價值怎樣合一？這些問題，不是我們現在的論題所要討究的。我們現在的論題所要討究的是，朱熹在把「理」和「器」劃分了並且定義了「太極」以後，據此而應用到有血有肉的現實世界時所產生的結果。 朱熹說： 孔子所謂「克己復禮」，《中庸》所謂「致中和」、「尊德性」、「道問學」，《大學》所謂「明明德」，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。聖賢千言萬語，只是教人存天理，滅人慾……人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人慾蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定。一面格物，今日格一物，明日格一物。正如游兵攻圍拔守，人慾自銷鑠去。所以程先生說敬字，只是謂我自有一個明底物事在這裡，把個敬字抵敵，常常存個敬在這裡，則人慾自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這裡。 (20) 朱熹在這裡講了一些牽強附會之詞，而且又發表了一些無根之談。孔氏是周文化的產品。他所著重的是實踐的倫教，他可沒有朱熹這種刻意經營倫范形而上化的興趣，孔氏之講「克己復禮」，借用莎士比亞的名詞來說，目的在馴悍 （taming of the shrew）。這裡所說的「悍」，意指人類的原始野性，以及由此而滋衍出來的殺伐之氣。孔氏對於這些東西要「約之以禮」。這由孔氏所在的時代環境可以很清楚明白地看出來，朱熹把孔氏這個意思強為之裝在自己的玄學間架里，這對於孔門倫教究竟有什麼幫助？不僅沒有幫助，反而使孔門倫教遠離人間煙火，並且因強人所難而弄得做作。所以後世「理學夫子」很少不做作的。「人慾」是那麼難得去的原始秉賦，它幾乎無時無刻不在我們內部起鬨。可是，理學家天天訓示人們要「滅人慾」。一方面要大家「滅」，另一方面又「滅」不掉，所以，無可避免地，理學就變成文明的飾詞，甚至道德的官腔了。 (21) 其實，「人慾」有何不「好」而必欲「滅」之而後快？所謂「人慾」，無非是「飲食男女」。「飲食男女，人之大欲存焉，聖人弗禁焉。」人類有許多基本快樂，不是從滿足這些「人慾」而得到的嗎？複次，包含朱熹等等在內，人類只要是這個「屍殼子」——身體——一天存在，便一天不能沒有「飲食男女」的事，因此「人慾」也就無法「滅」。人如果去了「人慾」，那麼將不成其為人，只成為一個「道德形上學的存在」了。這樣的「人」在哪裡存在？ 「人慾」的本身，無所謂合道德或不合道德。「人慾」無所謂宋儒所分的「惡」、「不惡」。有而且只有此人的人慾與彼人的人慾碰在一起時才發生道德或不道德的問題。如果這個人的人慾犯了別人的人慾，因而引起種種不可欲的後果，那麼人慾便須予以約制，約制並非滅絕。 包括所謂「道學」在內的理學，其流弊是深而且遠的。周密《癸辛雜識》上說： 嘗聞吳興老儒沈仲固先生云：「道學之名，起於元祐，盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可噓枯吹生。凡治財賦者，則目為聚斂。開閫捍邊者，則目為粗材。讀書作文者，則目為玩物喪志。留心政事者，則目為俗吏。其所讀者，止《四書》、《近思錄》、《通書》、《太極圖》、《東西銘》、《語錄》之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平天下。故為之說曰：為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為前聖繼絕學。其為太守為監司，必須建立書院，立道統諸賢之祠。或刊注《四書》，衍輯《語錄》，然後號為賢者，則可以鉤聲致 仕，而士子場屋之文，必須引用以為文，始可以擢巍科，為名士。稍有議及，其黨必擠之為小人，雖時君亦不得而辨之。其氣焰可畏如此。然夷考其所行，則言行了不相顧，率皆不近人情。異時必為國家莫大之禍，恐不在典午清談之下也。」余時年甚少，聞其說，頗有嘻其甚矣之嘆。其後至淳祐間，每見所謂達官朝士，必憒憒冬烘，敝衣菲食，高巾破履。人望之，知為道學君子也。清班要路，莫不如此。然密而察之，則殊有大不然者。然後信仲固之言不為過。賈師憲當國，獨握大柄，惟恐有分其勢者，故專用此一等人，列之要路，名為尊崇道學，其實幸其不才憒憒不致掣其肘耳，卒致萬事不理，喪身亡國，仲固之言，不幸而中，尚忍言之哉！ (22) 這篇對理學人物的描寫可說惟妙。就我所知，理學人物，大抵類此。理學在中國社會文化里有一種塑造人物類型的魔力。「言行了不相顧」是這類人物最顯著的特徵之一。理學人物之所以常常弄得「言行了不相顧」，最基本的原因是「陳義過高」。依據理學，「天理」是「形而上之道」，「人慾」是「形而下之器」。「天理」高高在上，「人慾」低低在地，中間又無切實可循的運作程序以資趨進。這麼一來，怎樣「去人慾而存天理」呢？這一無上道德律令既然如此「礙難實行」，可是又格於「聖教」和面子，理學人士總不能說「無此天理，不必存也」，而還得口裡擁護「天理」。於是口裡說的一套和身體享受的一套勢必不能不脫了節。這真是顏習齋所說的：「道者，人所由之路也。故曰『道不遠人』。宋儒則遠人以為道者也。」許多理學先生口頭在「天理」境界，身體陶醉於「人慾」境界；正面當著人是一副面孔，背後避著人另是一個實際：這真是朱熹所說的「有自來已」。人很難一年到頭擺脫生物邏輯支配的。理學先生之做作矯飾是可以原諒的。他們之所以如此，是因為他們所奉的生活原理太不健全了。 關於理學此說的毛病，在我以前，戴東原已經觀察出來。他說： 聖人之道，使天下無不達之情。求遂其欲，而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾是謂理。而其所謂理者，同於酷吏所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人。駸駸乎舍法而論理。死矣，更無可救矣。 (23) 程朱以理為如有物焉，得於天而具於心。啟天下後世人人憑在己之意見而執之曰理，以禍斯民。更淆以無欲之說，於得理益遠，於執其意見益堅，而禍斯民益烈。豈理禍斯民哉？不自知為意見也。 (24) 記曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。於宋儒則信以為同於聖人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者視古聖賢體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲。不措之意，不足為怪。及其責以理也，不難舉曠世之高節著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭，雖得謂之逆。於是天下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責下，而在下之責，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理，其憐之？嗚乎！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申韓如是也。 (25) 萊興巴赫（Hans Reichenbach）說某一位著名的哲學家把「理性看作本質」，並且認為「理性是一切事物由之而存在的本質」。他說這是一種謬誤的類比推論。這種謬誤的類比推論之所以為謬誤，在將由思構而得到的抽象項實體化。「理性」是一個抽象名詞。這位哲學家把它當作一個像是指物名詞，所以發生這種謬誤。 (26) 戴東原說「程朱以理為如有物焉」。這二位哲學家可說是「不謀而合」。 戴東原說：「尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭，雖得謂之逆。」這話真是說得確切。在理學的長遠影響之下，尊卑長幼這個系統是一最高價值，求知論理的系統只能算是次要價值。在這樣的價值比重之前，如果尊卑長幼的價值與求知論理的價值不相衝突，那麼誠然很好。可是，如果前者與後者衝突，那麼後者只得讓路給前者。不幸得很，尊長不一定對，卑幼不一定錯。然而，在理學的要求之下，既然尊長不能冒犯，於是他講錯了沒有關係，甚至於無理變成有理；而卑幼講錯了固然倒霉，有時甚至有理變成無理。所以，在中國這個樣子的社會文化里，理智是很難得伸直的。理智一碰見地位與權勢，就得行九十度的鞠躬禮。直到目前為止，在中國社會文化里，除了講數學、物理學及化學等「自然科學」以外，根本還沒有培養出「談道理」和「擺身份」必須完全分開的風氣。至於強調「道理第一」的言論更是聲息微茫！演變所及，坐在上位的大人儘管信口開河，坐在下位的細人只得洗耳恭聽。 戴東原說：「人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之？」這幾句話真是慨乎言之。這裡所說的理學之理，不過是意見的一種而已。在太陽普照之下，從古到今，從中到外，誰有權叫別人為自己的意見而死？死是生命的極限。人間的一切文物制度都是為了有生命的人。所謂理學之理，即令不是一種意見而是大家都得尊行的律則，可是把人都逼得「死於理」的話，理究為誰而立？為何而立？如果說「死於理」是一種高貴的殉道精神之表現，那麼自昔至今倡導「殉道」的理學先生之殉道者為什麼寥寥可數？為什麼理學先生特愛逃避海角天涯？ 理學這一套說詞，自昔至今，成事不足，困人有餘。中國自鴉片戰爭以後辦洋務直到主張變法維新的人士無不飽受「道統」之困。例如《盛世危言》里說：「今之自命正人者，動以不談洋務為高。見有講求西學者，則斥之曰名教罪人，士林敗類。」慈禧要撲滅康有為並反對變法，就叫光緒皇帝下朱諭說：「康有為學術乖僻，其所著述，無非離經畔道，非聖變法之言。」郭嵩燾在《罪言存略》小引里說：「嵩燾年二十而煙禁興，天下紛然議海防；明年定海失守；又明年，和議成；又五年而有《金陵條約》；又十二年而有《天津條約》；又二年，約定於京師；又十七年，而有《煙臺條約》。凡三十七八年，事變繁矣！當庚子辛丑間，親見浙江海防之失，相與憤然言戰守機宜。自謂忠義之氣，不可遏抑。癸卯館辰州，見張曉峰太守語禁菸事本末，恍然悟自古邊患之興，皆由措理失宜，無可易者。嗣是讀書觀史，乃稍能窺知其節要，而辨正其得失。久之，益見南宋以後之議論，與北宋以前，判然為二。然自是成敗利鈍之跡，亦略可睹矣。間語洋務，則往往摘發於事前，而其後皆驗。於是有謂嵩燾能知洋務者。其時於泰西政教風俗，所以致富強，茫無所知，所持獨理而已。癸亥秋，權撫粵東，就所知與處斷事理之當否，則凡洋人所要求者，皆可以理格之。其所抗阻，又皆可以禮通之，乃稍以自信。退而語諸人，一皆捍格而不能入。矜張傲睨，而不能深求。蓋南宋以來諸儒之議論，錮蔽於人心七八百年，未易驟化也。」他在這裡所說的對洋人「以理格之」的「理」，當然不是宋明理學中的「理」，而是他自己所說的「處斷事理」之「理」。宋明理學中所謂的「理」根本就是與外面經驗世界不通氣的一封閉系統。拿這樣的「理」是無法和「洋人」辦外交的。所以郭嵩燾在《擬陳洋務疏》里又說：「竊見辦理洋務三十年，中外諸臣一襲南宋以後之議論，以和為辱，以戰為高，積成數百年習氣。其自北宋以前，上推至漢唐，綏邊應敵，深謀遠略，載在史冊，未嘗省覺。洋人情勢，尤所茫然，無能推測其底蘊，而窺知其究竟。」甚至自己精通理學的曾國藩真正辦起事來也深受理學困擾。他在晚年致書於郭嵩燾說：「尊論自宋以來多以言亂天下。南渡至今，言路持兵事之短長。乃較之王氏之說，尤為深美。仆更參一解云：性理之說，愈推愈密，苛責君子愈無容身之地，縱容小人愈得寬然無忌，如虎飛而鯨漏。談性理者熟視而莫敢誰何，獨於一二樸訥君子攻擊慘毒而已。」曾氏之言是切身的經驗。理學的落實作用本來是通過文教的方式來維繫人際倫秩與社會規範。要達到這一個目標，必須建立道德的聲威。在中國社會文化里，就廣大的籠罩範圍而言，道德的聲威必須依託於現實的權力聲威。這麼一來，理學與孔制不能不走上支撐現實權威的道路。而現實權威也正需要理學所貢奉的「正統」觀念來使它在文化中合法化，並且因得到文化意識的支持而鞏固它的基礎。 (27) 這說明為什麼中國自漢代以降即已從「獨尊孔孟」而致「政教不分」。自古以來，儒家並不鼓勵暴亂，他們並且常常忙著斥責「亂臣賊子」。可是，無論什麼人，只要他有機會和本領坐上那個椅子，他們很少不是照樣熱心替他服務的。董仲舒要算這類士人中的第一號領班。自古以來，孔門弟子都是歌頌聖明的。理學中的價值是有二面的。好的一面既然敬奉給了天的兒子，那麼壞的一面贈送給誰呢？就是給曾國藩所說的那些老實人，這類人被罵了沒有關係。唯有罵了這類的人，理學先生才能補償從頭頂上失去了的道德聲威。 我們從這一方相多少可以看出中國過去「言論自由」的組成要素及流向。 我們在上面已經從功能的觀點稍稍提到了過去的理學。既然提到過去的理學，我們不妨也談談現在的理學。如果朱熹之所為算是第一次翻修「孔家店」的話，那麼近二十年左右許多熱心人士之所為可以算是第二次翻修「孔家店」。正如每次翻修房屋時被翻修的房屋多少被改變了一樣，「孔家店」每次被翻修多少有所改變。這是因為房屋在被翻修時是通過不同的工匠。不同的工匠的手藝各殊，因此翻修出來的房屋當然也各殊。同樣，翻修「孔家店」的人士出於不同的時代環境，感受不同的影響，稟賦不同的性格，並吸收了不同的學藝，因此他們所作的翻修也就各不相同。朱熹直接或間接受過佛學的影響。他從佛學那裡感染到抽象的思想氣氛。於是，他給孔學以一個理學基礎與架構以及把人間世向理境提升的曲調。近二十年左右努力重新翻修「孔家店」的人士，顯然是受到孔制崩解，社會倫范幾近喪失，外族侵凌，尤其是社會動亂等等空前的時代大震盪之重大刺激。在這樣天旋地轉的大激變中，他們要奮起重振「民族精神」，他們努力注予孔教以新義，想從而「撥亂反正」。這種超越自我的精神，在陷溺虛矯和狂奔急馳的對比之中，是值得作同情了解和欽佩的。在這意氣橫流且成見變成真理的黑霧瀰漫里，他們能從非黨派性的文化傳統中豁出一個醒覺，這在目前的知識分子中是難能而可貴。然而，可惜得很，這些人士食古不化。彼等較富於根源感而缺乏展望力，好多作價值判斷而缺乏分析力，思想因缺乏訓練並且為自己的感情所束縛而缺乏適應力。他們的基調與現代社會文化的一般走向不合，無論是直接或間接地，他們的言論給予了若干作客他鄉的中國文化分子以多少慰藉，同時也勾起一部分中年以上的人之懷鄉愁 （nostalgia）。患懷鄉愁的人耽於憶戀他的過去，他把過去當現在。然而，任何人不得既要大家沉湎於過去同時又要人瞻望將來，在斜陽古道上漫步，只能引起人一點悵惘的詩情，和淡淡的傷懷。 在這類人士之中，有的多少懂得一些西方的傳統哲學，特別是康德和黑格爾。這是朱熹所沒有的本錢。他們溶化了康德的範疇思想模式來重建孔制的倫范法度。他們吸收了黑格爾的歷史精神轉衍進段的態序，以此來觀照文化發展的軌跡，想從此理出中國文化的出路。然而，他們用力雖勤，志氣雖大，他們想克服別人，卻未能克服自己的潛意識。他們深愛藏在他們心靈底層里的那些代代相傳的意識。那些代代相傳的意識構成他們心靈的實體，他們不願意也沒有勇氣用保險刀刮掉那些意識。他們沒有做過這種功夫，他們深恐這樣會引起傷痛，產生虛無，他們唯有抱緊那一堆意識時才有勇氣面對大江東去，他們靠鼓脹那些意識以自壯。他們需要常常自覺到這一點來證明自己的合理。實在，他們很脆弱。他們所做的哲學工作就在鋪陳，麗化，並說圓那些意識。而那些意識，分析到最後，無非是父親意象、我族中心主義及無上的歷史文化聲威要求。這些東西都是構成「反理性主義」的要素。他們的企望，把他們與康德隔絕了。所以，儘管他們標榜「理性主義」，結果不能不自導地轉回到「反理性主義」。任何人在被他或他所從屬的群體的盲目感情驅策而建立哲學體系時，便無可避免地會走上這條「反理性主義」的悲壯絕路。 三　保守主義的基本觀念 中國的保守主義者心裡常常橫著幾個不可動搖的想法。這幾個想法臥在他們的許許多多其他想法之基底。這也就是說，中國的保守主義者的許許多多其他想法是以這幾個想法為出發點而滋衍出來的。所以，我們現在必須將這幾個想法考察一下。 第一，中國文化分子一向認為自古只有以夏變夷，未聞以夷變夏。隱含在這種想法背後的，有四種觀念。一，夏文化高於夷文化。二，以夏變夷才是以文明教野蠻，而且才有面子。三，以夷變夏，是以野蠻落後的人來教文明先進的人，這簡直荒謬。四，以夷變夏會失去文化主體。這些想法是否通呢？a，在世界文化典範尚未建立起來以前，我們說這個文化高於那個文化或低於那個文化，都是沒有意義的話。這一點不能成立，在邏輯上，第二和第三兩點自然跟著不能成立。b，我們現在來討論第四點。一個文化吸收另一個文化來充實它自己，有何不好？美國文化不斷吸收別的文化來充實它自己，何以沒有擔心文化主體之消失？依據這一番分析，我們知道「自古只有以夏變夷，未聞以夷變夏」的說法是站不住的。這種說法如果有什麼好處，它的好處就在有助於「故步自封」，並拒絕吸收外來文化的新血液。 第二，他們認為中國固有政教制度遠非外國所及，西方的東西只是末藝而已。黃仁濟說： 技藝微長，富強謀術，即縱能精，於齊家治國平天下之道，又何所取耶？若謂天地人物，皆可以算學得之，似此則外洋宜有治而無亂，有興而無衰，有生而無死，有存而無亡，有強而無弱，有富而無貧。何以治亂興衰生死存亡富貧之故，外洋亦又得而握之？蓋此算數之中又有一天理之主宰焉。外洋但知一時一事之推測，而中華早悉百世千載之推測，斯即我中國有聖人，而外洋不能企及者。 (28) 這段議論頗妙，但是現在遠有不少的人作這樣的想法。朱一新的議論更妙： ……百工制器，是藝也，非理也。人心日偽，機巧日生，風氣既開，有莫之為而為者，夫何憂其藝之不精？今以藝之未精，而欲變吾制度以徇之，且變吾義理以徇之，何異救刖而率其足，拯溺而入於淵？是亦不可以已乎？……治國之道以正人心，原風俗為先。法制之明，抑又其次，況（中國）法制本自明備，初無俟藉資於異俗。詎可以末流之失，咎其初祖，而遂以巧利之說道之哉？ (29) 這段議論真是錯誤叢生。這種議論，根本談不到有什麼思想，只能算是西方文化入侵時中國文化分子不安的表現。可是，目前抱這種想法的人還不在少數。 第三，「祖制不可違」。當主張變法的康有為和榮祿等談話時，榮祿說：「祖宗之法不能變。」這句話道出了中國傳統文化的骨髓。這種思想是反對變法維新的主要論據。反對變更祖制的理由是「一代開基之祖宗，絕非後世守成之子孫所能及。」孫灝之彈劾保國會說：「專變成法，則是列聖所遺之良法美意，俱不足守。辨言亂政，莫此為甚。」這些言論實在代表當時一般守舊士大夫的思想。以慈禧太后為凝結中心的朝貴人物，則是利用這些言論的力量來阻止變法維新，來揪住他們搖搖欲墜的傳統堡壘和躲在裡面的現實權勢。不過，這些言論雖然已成歷史材料，可是這些言論所代表的「歷史精神文化」並未取消。這一「歷史精神文化」就是「好古而拒變」。到了民國，這一「好古而拒變」的精神以「成例」、「成規」、「成法」的面貌出現，阻撓改變和進步。幾十年來，任何更新的舉措，只要有人反對，他搬出「成例」、「成規」、「成法」，就可收到相當阻嚇的效果。為什麼「成例」、「成規」、「成法」就不能更變呢？因為它是「成例」、「成規」、「成法」。這是中國社會文化里的傳統思想模態。因為有了這樣的思想模態，所以收到相當穩定文化、社會、政制、風俗和習慣的效果。然而，碰到西方文化的衝擊，這種「尚古而拒變」的思想模態卻又使中國文化難以發揚它的適應潛力。這是古老文化面臨近代文化時最吃虧的事。 隱含在這種「尚古而拒變」思想背後的思想，也是一尚古思想。這一尚古的思想並且是由來頗古的。這一由來頗古的思想是一價值判斷。「述而不作，好古敏以求之者也。」這種「好古而拒變」的古老思想模態，並不止是東方文化里才有，西方文化的古代同樣的有。柏拉圖就是「好古而拒變」思想的祖師爺。他說： ……這個論據肯定說，除了惡該變以外，無論什麼變動都是最危險的事。季候，風，不可變；對於我們身體的管理和我們的心理習慣，也不可變。——如我們在前面所說的，除了壞的以外，一切都不可變。…… (30) 柏拉圖不僅要求人事不要變，而且自然界也不要變。他希望活在一個永遠不變的美好的世界裡。我很想做他的同志。這樣至少我可以把我的心靈躲藏在這樣的世界裡，而忘卻如此現實世界的憂煩、紛擾及迫害。但是，柏拉圖似乎並未忘記這個世界還有「惡」。既然如此，於是他認為要變就得把「惡」變掉。他為他的不變世界留下這個活口 （exit）。這也是我歡迎的事。不過，究竟什麼是「惡」呢？這是古往今來最不易求得確切答案的麻煩問題。柏拉圖對於不變的要求很多。他又說： 總而言之：這一點我們的統治者最須注意——音樂和體育必須保持原有的形式，不應作革新。統治者必須盡力之所及來使音樂和體育不被改動。 (31) 連音樂和體育也不許改變，可能是恐怕這一改變引起生活及心理習慣的改變。正如波柏爾（K．Popper）所說：「柏拉圖教我們，變是惡事，停止乃一種神聖的事。」 (32) 柏拉圖這種想法是有他自己的「觀念說」作根據的。根據觀念說，形式是完美的。這完美的形式乃一切變之起點。可是，變起來離形式愈遠則愈走樣，所以不應變。可惜清末徐桐及李慈銘之流不通洋文，他們沒有發現西洋老早有這麼大的一位「聖人」與他們同樣拒變。不然的話，他們大可引用這位外國「聖人」之言以壯聲色，以作「哲學基礎」。這樣一來，我敢保證他們「仇洋」的敵愾心一定大為減少。這可能有助於中西文化之濡化作用的。 可是，柏拉圖所說的「形式」，用現代科學的哲學名詞來說，根本是一種藉思想作用而作出的構造 （construct）；而變則是經驗世界裡的事。二者如果無橋通連，或無一坐標界說 （coordinative definition）， (33) 那麼有什麼走樣與否的問題發生呢？複次，變如看作動，那麼無價值的好壞可言。如果我們把變放在價值的間架里來看，那麼變的結果可好可壞。既然變的結果可好可壞，那麼為什麼變就一定是一「惡」而必須予以禁阻呢？ 四　保守主義的批評 許多人士以為變不好，守古拒變才好。烏鴉營巢的方式，蜜蜂做窩的辦法，蛇冬眠的本能，多少萬年以來都是未嘗改變的。試問這有什麼可取？許多泥古的人士以為越古越好。他們是沒有過細思想他們自己的這一思想。如果他們過細思想他們自己的這一思想，那麼他們也許會感到狼狽的。我們且看最古的時候人是個什麼樣子。華希本（S．L．Washburn）說： 哺乳動物在地上存在已經有六千萬年。人類最早的哺乳動物的祖先是四個腳的野獸。它的大小約與老鼠相當。在若干個百萬年以後，這種野獸發展成像現今的人這麼巨大的兩腳動物。它的腳爪變成手，嗅覺大為減弱。它的視覺原來是在一種原始狀態中。這也就是說，它所有的眼睛各看各的，而且只能看黑和白。經過一番演化以後，它的視覺變成我們認為正常的視覺。就是，它的視覺演化成有焦點的辨色視覺。它生產後代，本來是一胎數個，至此階段，變成一胎一個；而且它的壽命大見增加。四肢運動的方式至少已經改變過二次，也許已有三次。 (34) 我很知道，這樣的科學論斷是大不合若干年來傳統宗教和傳統道德里培養出的人之無根的自尊感。所以，我不知道許多好古之士是否接受這樣的論斷。如果他們因此硬是不接受，那麼我們只好說這股勁兒可與當年教會人士之不接受達爾文的演化論媲美。如果好古之士接受這樣的科學論斷，那麼我們就可請問：六千萬年前的四腳動物總不能不算很古了吧，但是這樣的古物是否可好？也許有人說，那時人類的祖先尚未發展出「意識」，所以這一科學的論斷縱然是真的也不足證明古不可好。的確，「意識」之出現是宇宙人生的重大事件。人類的遠祖在那一階段尚未發展出「意識」，所以不值得好。既然如此，我們往後退一步。從地質的年齡來計算，現已發現的真人最早的石器距今約一百萬到一百七十萬年。人能用石器，總不能說沒有「意識」了。拿這麼長的時間和三幾千年比較，總不能說是不更古吧！可是，那時的人穴住野處，茹毛飲血，並且沒有文字，也沒有經典。請問值不值得崇拜？也許有人說，那時的祖先固然夠古，但是還沒有發展出倫理政教，所以不值得崇拜。既然如此，我們再後退一步。好古之士心目中的「古」通常是周文化，有些人則要「直追秦漢」。他們認為這一時期的「古」是可好的。我們現在要問：為什麼呢？也許有人答道，這一時期的中國文化是中國文化發展之最完滿的形態。這一答案是只是合於預構的價值圖象的一價值判斷而已。這一價值圖象之所從出，也許是黑格爾的神話。我們根據什麼一定的理由說漢唐一定不如周秦？如果人類未被毀滅，那麼我們根據什麼來肯定人類在將來不能創造遠較古代美好的文化？又有誰能肯定人類在過去出了那些「聖哲」，在將來一定不會出？ 不變不一定好，變不一定壞。古不一定可崇，今不一定可惡。柏拉圖等從思想上禁阻變。自古以來封閉社會的酋長則在實際上禁阻變。可是，至少自舊石器時期以來，人類一直在變。生命洪流之變，是神話禁阻不住的。 海耶克（F．A．Hayek）是穆勒（J．S．Mill）以後宏振自由主義的巨擘。就我所知，他對保守主義的批評，是許多批評中最深刻的。他說： 正格的保守主義確乎是一種反對激劇變動的廣泛態度。這種態度是健全的，也許是必要的。 (35) 他又說： 我現在要陳示，在我看來堪稱為保守主義的思想之決定性的反對言論。就保守主義的性質來說，除了保守主義所示的唯一道路以外，它不能提供我們別的路向來走。在減緩不必要的種種發展上，保守主義可能成功地抵抗住了時流的趨向。但是，因為保守主義指不出另外一個方向，所以它並不能防止時流趨向之繼續發展。於是，保守主義總是不由自主地受時代的拖曳而行。保守主義者和進步主義者之間的拉鋸戰只能影響現代社會發展的速度，而不能影響它的方向。…… (36) 海耶克在這裡所作的批評是對歐洲的保守主義而發。不過，這一批評正好也同樣適用於批評中國的保守主義。中國文化是保守主義的世界大本營。中國的保守主義決定著傳統中國社會、文化、政治和經濟的存在和發展。反過來說，傳統中國社會、文化、政治和經濟的存在和發展表征著中國的保守主義的實質。依此，海耶克在這裡所說的，正好用來解釋中國的歷史，尤其是中國近代史。如前所述，中國保守主義要求中國社會倫理道德價值規範限制到孔制的軌道上。中國文化分子的思想只能走「道統」的路。而且「道統」形之於政治設施即是「治統」，所以「道統」與「治統」在內外相應的關聯上合而為一。至少在制度的理論上，既然「道統」只有一個，於是「治統」也只能有一個。他們所夢想的是儒治 （ethocracy）。在儒治之中，實行統治的精幹人物有特殊的地位。他們系依道德價值來發揮其統治的功能 (37) 。如果儒治真能依道德價值來發揮其功能，那麼在與目前的情形對照之下，我實在是嚮往的。然而，巴比倫的祭司老早過去了。儒宗領導群倫的日子似乎不會再來了。西方文化的衝擊來了，中國文化應付的方式在基本上還是從「道統」出發的。從「道統」出發，所謂「邪」與「正」的分別是不容有中的。而「邪」路是絕對必須排棄的。這麼一來，中國文化分子所可走的「正路」就只有那麼一條了。人生的揖讓進退的模式行為必須依這種成規而行。辦理洋務也必須如此。然而，社會文化的變遷是不能抑止的。在受到西方文化衝擊時，這一變遷的流速更為增加。變遷的流速愈是增加，則動能 （momentum）愈大。中國的保守主義無法閘住這一變遷洪流，所以不由自主地被這一洪流拖曳而行。近代中國的歷史，從社會文化的變遷觀點來看，簡直就是保守主義對進步主義的一部抗戰史。近百年來，保守主義和進步主義的拉鋸戰，從大的戰場到巷戰，從國族大事到個人婚姻自由小事，無時不在進行：籌辦「夷務」對反籌辦「夷務」；學習洋人之所長對反學習洋人之所長；變法維新對反變法維新；帝制復辟運動對反帝制復辟運動；白話文運動對反白話文運動；全盤西化論對反全盤西化論；科學對玄學的論戰；主張自由民主對反自由民主；讀經祀孔對反讀經祀孔；提倡中醫與反提倡中醫；展覽人體照對反展覽人體照。凡此等等事件的對演，無一不是保守主義與進步主義衝突的表現。在這許許多多歷史節目之中，有時保守主義得勢，有時進步主義得勢，有時二者的力量對消。可是，這百年來，在總的態勢上，保守主義是取守勢，進步主義取攻勢。保守主義藉讀經，祀孔，寫毛筆字，以至於提倡中國文化等等方式構築堤防來堵止進步主義的攻勢。有時，保守主義確乎能堵住進步主義的時流。然而，不久，進步主義卻從堤下滲透過去了，甚或正面破堤而進。時至今日，保守主義的本錢消耗得越來越少了。它得靠現實的權威來推行。即令如此，它只剩下空虛的形式和板起面孔講的那些修詞學。在這麼長久的拉鋸戰里，保守主義確曾很不漂亮而又不知趣地延緩了中國社會文化發展的速度，可是並未能改變它的發展方向。它的發展方向是什麼呢？就是中國必須現代化。 海耶克不同意保守主義。但是，他認為自由主義者有須向保守主義學習之處。他說： ……保守主義者對已成制度愛好，並且是以一種尊敬的態度來研究它。至少，除了經濟學以外，我們從保守主義者那裡得到一些深刻的看法。這些深刻的看法，對於我們了解自由社會而言真正有所幫助。柯利瑞基（Coleridge），波納德（Bonald），狄·梅斯特（de Maistre），繆哲爾（Justus Mosser）或科特士（Donoso Cortés）這些人物在政治的主張上是向後退的。可是，他們確實了解像語言、法律、道德和成俗這些自然成長的制度之意義。他們的了解走在近代科學研究的前面，而且自由主義者可能因此得到方便。 (38) 不過，海耶克接著說： 但是，保守主義者對社會的自由成長之稱讚，一般而論，只適用於過去。他們通常缺乏勇氣來迎接同樣未經計劃的變動。而人類努力所採用的新方式是這些未經計劃的變動里產生的。 (39) 這使我提出保守主義的傾向與自由主義的傾向第一點極不相同的地方。正如保守主義的作家所常常聲言的，保守主義的態度之一基本特徵乃懼怕變動。他們對因變動而產生的新事物持一種怯懦的不信任的態度。……如果保守主義者只是不喜制度和公共政策變得太快，那麼這並沒有太可反對之處。就這些項目而言，主張小心翼翼，採取緩慢的程序，的確是一強有力的想法。但是，保守主義者慣於運用政府的力量來阻止變動，或限制變動的速度，以滿足較懦怯的心靈之要求。就向前展望來說，保守主義者對社會發展之自動的調整力缺乏信心。而社會的這種自動的調整力使得自由主義者毫無瞻顧地接受變動，即令自由主義者不知道怎樣作必要的適應，他們還是毫無瞻顧地去接受變動。……保守主義者只有在他能確定有較高的智慧來監視社會變動時，他才感到安全和滿足。保守主義者只有在知道官方能使社會變動在「有秩序」的狀況之下進行時，他才感到安全和滿足。 (40) 這兩段話可謂摸著保守主義者的癢處。這種癢處顯見於中國歷史上的朝代。在中國歷史上於改朝換代之際，前朝的統治集體無論在基本思想型模上和辦事程序上，都是一群「吃現成飯」的人。這一群人作為一個群體來看，根本已經變成一團神經僵凍的秋蟬。它缺乏對新情勢的反應認識，缺乎對新環境的適應力，不能從根本上解決社會內部發生的重大問題，不能吸引新的傑出人才，而只能採用一些枝節動作來延緩它的統治壽命。在這一延緩它的統治壽命的過程中，正像患癌症的病人之靠毒化並消耗良好細胞而擴張一樣，它的延緩是靠斫喪社會的功能。它愈是斫喪社會的功能，社會的功能愈走向功能退廢 （dysfunction）。 (41) 社會愈走向功能退廢則愈衰弱。社會愈衰弱則依存在社會上面的這一統治集體愈需利用社會的功能退廢以求存。所謂「打壞主意」、「不顧體統」、「道德淪喪」、「正義消失」、「賣官鬻爵」、「上下交征利」種種等等現象，都是在這種功能退廢的過程中出現的，如此惡性循環不已。在這種情勢下，如果碰到大天災與外族侵逼，那麼可能就有一批雄梟起來「打天下」。這些人可能是從統治集體內部分裂出來的，或是起於草莽的豪強。這些人能夠集結新人物，常有新的見解，能解決新的問題，因而結束前朝的統治，建立一個新的朝代。然而，等到他們建立起一個新的朝代以後，他們在經過為時短暫的「痛改前朝之失」和力圖振作以後，又是不知不覺地變成一團「吃現成飯」的守成人物。這些人物，正如海耶克所說，「通常缺乎勇氣來迎接同樣未經計劃的變動」；他們「懼怕變動」；他們「對因變動而產生的新事物持一種懦怯的不信任態度」；他們「只有在知道官方能使社會變動在『有秩序』的狀況之下進行時」才放心。王安石變法的失敗，康梁變法的失敗，以及後來逼出的一波接著一波的「革命」運動，都可從這裡得到一個方面和某種程度的說明。 海耶克說保守主義的特徵之一是權威崇拜。照保守主義者看來，秩序乃不斷遵從權威的結果。保守主義者認為權威不應削弱，只是毋寧須把權威置於控制之下。中國儒家對皇權正是這種想法。儒家對於什麼出身的人作皇帝並無定見。地痞也好，流氓也好，和尚也好，只要做得成皇帝，他們照樣恭維。但是，有一件事他們卻非常著重，就是必須將皇權納入「聖人之教」的規範之中，讓皇權受「道統」的約束。受「道統」約束的皇帝便是他們心目中的好皇帝。這樣的皇帝，他們是要竭誠效忠擁護的。海耶克看出，一般保守主義者認為只要目標「正大」，他們並不反對使用鎮壓力，或任意行使權力。他們認為政權如果操在好人之手，那麼不應拿太僵硬的規律來限制他。中國傳統的道德主義者，從誅少正卯的孔仲尼到好「剃頭」的曾國藩，總覺得為了維護綱常在必要時可以殺人，為了伸張道德原理可以便宜行事。這是一個非常危險的缺口。真「哲學王」可藉這一缺口來行義，假「哲學王」可假借這一缺口來作弊。自古至今，很少壞事不是藉好事之名以行的；越是大壞事越常藉大好事之名來做。在往昔，作亂的人打起旗子「替天行道」；在現今，造勢力的人則說是為「大眾謀福利」。希特勒標揭為德國爭取「生存空間」。這個目標至少在一部分德國人聽來似乎夠「正大」了。可是，在這一「正大」目標掩護之下，他更喜歡使用鎮壓力，更好便宜行事。在現代技術和極權制度之下，權力之無責任和無限制的使用，形成人類史無前例的災害。 海耶克說「保守主義者缺少原則」。保守主義者主要地希望智者及好人來統治。用中國傳統的名詞來說，保守主義者希望國邦由「聖君賢相」來統治。保守主義者認為他們有資格把他們自己認為好的價值派分到別人頭上。海耶克說： 當我說保守主義者缺乏原則時，我的意思並不是說他缺乏道德的信守。典型的保守主義者的確常常是具有極強烈道德信守的人。我的意思是說，保守主義者沒有政治上的原則。某些政治上的原則促致他們與在道德價值上和他們不同的人在一起工作，來建立一個政治秩序。在這個政治秩序里大家遵守各自的道德信守。…… (42) 中國的保守主義者，無分新舊老少，在實質上都是「應帝王」的人物。他們的「使命感」是建立並翼護倫教基礎。照這類人物看來，政治制度只是這一倫教現實的工具。工具是次要的。在理論上，什麼工具有利於現實倫教，他們便採用什麼工具。他們並不十分拘泥。在中國歷史與文化的特定條件上，如上所述，他們最嚮往的政治制度是「儒治」或「倫治」。可是，如果實行「儒治」的歷史與文化條件並不復存在，而大家的時髦是講民主，他們也可以跟著講民主。不過，在他們跟著大家講民主的時候，他們有一定的分際。什麼分際呢？他們認為民主只是一個形式條件而已，真正重要的還是「儒治」這一實質。當著講民主講到靠近他們心中所真要的「儒治」時，他們可能很熱烈；但是，如果講民主的人士沒有摸清他們心中的這個「數」，講民主而講到違背「儒治」時，那麼他們便會馬上翻臉。對於「自由」，彼等更是懷抱「先天性」的敵意。我們拿大學裡課程的分別來作比方，在他們看來「倫治」是必修科，而民主不過是一選修科。讀選修科是不會太起勁的。因此，他們對於民主並不真正熱心。既然他們對於民主不太熱心，無怪乎不求甚解，更不能希望其對民主的理論與實際有什麼貢獻。在這類人士之中，毋寧有許多對民主懷抱一種厭惡和不信任的態度。柏拉圖就是他們在這方面的先知先覺。他們毋寧歡迎一位穿起總統服裝的「聖王」與大家相見。他們從前之「忠君」，一方面的原因是由於「忠孔」。共和以後，一部分人發現君王與孔制至少在理論上是兩回事，孔制的「精神」在別處也未嘗不可附體，於是他們也就齊附此體。就這種情形來說，即令是最典型的中國保守主義者，在政治上也確實是海耶克所說的「沒有原則的人」。既然他們認為什麼樣的政治制度都無關宏旨，於是為在現實政治中喜歡隨波逐流的人士找到了一個「心安理得」的道德基礎。這一底層之發掘，大有助於部分說明最近幾十年來中國政海里的投機人物為什麼那麼夥。 誠然，正如海耶克所說，「典型的保守主義者的確常常是具有極強烈道德信守的人」。這類人士固然在政治制度的選擇上沒有堅持的原則，可是在道德原則上有。無論在實際的行為上怎樣，他們有著強烈的道德聲威要求及繼承「道統」的歷史使命感。有這種要求橫在心頭，他們就往往不承認道德價值的多元性。他們既往往不承認道德價值的多元性，就不易希望「他們與在道德價值上和他們不同的人在一起工作」。 所有的保守主義者都厭惡不習見習聞的觀念與思想。至少，他們對新觀念與新思想深懷戒心。對於新觀念與新思想之到來，保守主義者的反應通常有兩種。學術訓練較高的人士把新觀念與新思想吸納併兼消於自己原有的思想系統之中去。這樣一來，在某種意義之下，也就是保守主義者原有思想在某種程度以內的修正或改變。沒有什麼學術訓練的人，碰到外來不合式的新觀念與新思想，乾脆憑著厭惡之情把它們彈回去了。海耶克說： ……保守主義者在本能上覺得新觀念比任何別的東西都能促致變動。但是，就正是從這一觀點出發，保守主義者之所以懼怕新觀念，因為他自己並沒有特別的原理原則來拒斥新觀念。除了經驗已經證明了的事物以外，保守主義者不信任學理，並且缺乏對任何東西的想像力。於是，在各種觀念的爭戰中，保守主義者自行剝奪了自己所需武器。自由主義者在基本上相信在一長遠過程中觀念所生力量。保守主義者則反是。他們局限於他們在一個時期里所得到的那一堆觀念。而且，因為他們並不真正相信論證的力量，他最後便常訴諸優越的智慧。可是，這種優越的智慧是建立於某種自我稱讚的個人品質上面的。 (43) 在保守主義者裡面，不乏做闡明經典工作的人。歐洲中世紀和中國的宋、明、清各代這類學人不少。嚴格說來，這類人士並不是思想家，而只是注釋家。注釋家不能從根推翻經典而自行創建經系與開山祖師分庭抗禮。他必須以誠敬的心情肯定經典之不可動的神聖地位。他必須自覺注釋經典只是補助經典的第二流工作。因此，在做注釋工作時，他必須預先接受「聖人的經典是不會錯的」這個結論，經過一番演繹的程序，又回到這個結論。就作為一個注釋家而言，這實在是一件很合本分的事體。如果不然，那就是「離經叛道」。用俄式術語來說，這是「思想偏差」，甚至於「思想有問題」。犯了這種事的知識分子，最輕的懲罰也是要遭受集體「清算」的。既然開火車，當然得在軌道上跑。可是，一個真正的思想家不是這樣的。一個真正的思想家心中絕不預先肯定任何未經論證的結論。他的結論，像哥倫布之發現新大陸一樣，是找來的。結論既不在神廟更不在名人言論集裡。在什麼地方？在未經討論以前沒有任何凡人有資格事先指出。一個真正的思想家是一位探險者，也是一位新境界的開拓者。他信賴經過確切證驗的學理。他不拒絕傾聽與自己的思想不同的思想。 保守主義者的思路以至於想像都被宗教的或經典的制式思想長年型定了。他們一般不善論證，也輕視論證。他們所重視的和所依靠的是「大肯定」。結果，在海耶克所說的正規的觀念論爭里，他們很習慣地搬出經典教條來訓人，或引用權威之言來壓服群倫。這類人物之最低落的形式宛如同吹一個調子的口琴隊。保守主義者視搬大帽子壓人，或進行身體迫害，為「衛道者」當然的權利。翁同龢看見康有為的《孔子改制考》，就對光緒皇帝說他「此人居心叵測」。湖南曾廉上書說「康有為可斬」。這都是對付「異端」的方法。這種反「異端」的強烈情緒，就是中國近幾十年的狂熱主義之一溫床。 至少在過去，中國一般知識分子的思想多是「長」出來的，很少是「想」出來的。過去一般中國知識分子自幼讀四書五經。這些經籍是硬塞進他們腦袋中去的。他們只有無條件地接受的份。他們習慣於接受這些「聖教」，而排斥不合「聖教」的一切「異端」。所以，二分法 （dichotomous division）的思想模式早已鑄成。他們從來沒有制度性的機會作自動分析和批評的訓練。懷疑便是不忠。「不忠」的念頭一起，懷疑便被嚇回去了。除了「聖教」以外，他們很難有機會接近別的思想學說，因此無從比較高下，先入為主，所以，最初接觸的是什麼，終其生也就是什麼。他們心中裝滿了「古聖先賢」、「天子聖明」、「父母之命」種種等等大大小小的偶像權威。對於經驗世界，他們很詩意地予以感情的染色。情感作用、心理的聯想和價值觀念三者之交互影響，構成他們思想活動的主要旋律。 至於擺脫這一切因素的影響，直認經驗世界，藉邏輯思考不斷改進或修正自己的錯誤而煉成的思想之出現，只是最近四十年才冒出來的三幾顆星光。一般傳統中國知識分子因為沒有經過批評和分析的訓練，所以對錯誤的「忍受閾」極小。如果有人指出他的錯誤，那麼他便感覺顏面受到損傷，或者認為是動搖他的信念。他在思想上的真假對錯，個人的尊嚴，社會地位，價值觀念，情感反應，甚至性格形成，都絞在一起而結成了一個粑。所以，跟傳統中國知識分子論純粹理性 （reinen Vernunft）是一件非常困難的事。要他們改變基本觀念，或依認知方式來改正他們的判斷，是一件極其吃力的事。然而，這些知識分子的觀念一旦被動搖了，他們的心靈建制破滅，偶像傾倒，認同的對象消失，於是又茫然失措，惶惶不可終日。在這種情形之下，他們亟需重築心靈的建制，亟需抓住新的權威，並亟需新的認同對象。這時，像溺在水裡的人一樣，哪怕抓住一根蘆葦也當作救生圈。正巧在這個關頭，各形各色的「主義」貨色紛紛涌到應市，各種政治公司行號紛紛招攬顧客，各種集團紛紛招兵買馬。於是，眼花繚亂而且意亂情迷的知識分子不由自主地大批大批投入時代的大旋渦，便宜地奉獻了自己。到頭來一場空！ 中國近幾十年來的大禍大亂，與一般知識分子驟然走出傳統以後之茫失和浮動的確是相關的。 關於對人的看法，保守主義者與現代人的理智看法頗有距離。海耶克說： 最後追究起來，保守主義者的看法是建立於一個信念之上，即是，在任何社會裡有些可以認得出的超越人物。這類人物具有天賦的標準、價值和地位。這些要素必須予以保護。這類人物必須比其他的人對公共事務有較大的影響力。 (44) 可是他說： 當然，自由主義者並不否認有卓越的人物——他不是一個平等主義者，但是自由主義者不承認任何人有權決定這種人是誰。…… (45) 在人群中，有些人的才智和毅力大於一般人。像佳種落在肥沃的土地上一樣，這類特出的人物碰到適宜的社會文化置境，可能成大功、立大業。在歷史的轉折點上，有時有奇理斯瑪人物 （charismatic character）出現。這種人物對人眾可能有特殊的磁力。耶穌、朱元璋、曾國藩和凱末爾等等都屬此型。不過，這些人物的特殊能力，並不是神秘的東西，而是在崎嶇的道路上磨鍊出來的。 五　保守主義的社會文化功能 依據以上的解析，我們可知支持保守主義的論據多為空中樓閣。然而，無論支持保守主義的論據在理論上成立或不成立，保守主義在任何社會文化里發生不同程度的作用。這是一個歷史的事實，也是一個現存的事實。保守主義可持的理由 （grounds）固然不多，但是保守主義瀰漫的原因 （cause）卻有頗滋蔓的根須。在這個地球與世界上，有許多事態 （state of affairs）之出現只有原因而無理由。而且時至今日，原因的力量越來越大，理由的力量越來越微弱。我拿這種眼光來看保守主義。 第一，維持社會文化的穩定。我們在這裡所說的「社會文化的穩定」並非僵凍不動，而是一個社會文化諸種力量之間維持一種動理的平衡 （dynamic equilibrium）。這種平衡維持不住，社會文化就有解體之虞。複次，任何社會文化如果完全不保存它由文化分子努力所得到的果實，則該一社會文化勢將成一無底漏卮。如果一個社會文化成為無底漏卮，那麼依據什麼來進步？新的也許否定舊的。但新的常從舊的導出。近半個世紀以來，中國有許多「新青年」厭惡舊的。有條件的厭舊是可以的，無條件的厭舊則不可。對於舊的事物保持一個合理的揚棄的態度，可以構成進步求新的動力。但是，「積厚流光」。就全世界而言，唯有蘊蓄著豐富的文化累積，才可能有本錢從事新的創造。文學，藝術，哲學，甚至於科學，都是如此。當然，文化累積的保持，並不等於保守主義，但卻給保守主義以建立的根據。顯然，為保守而保守，或為實行保守主義而保守，適足以阻滯進步。 第二，「人窮則呼天」。一個傳統性的文化遭遇困難時，便容易發生類似退返的現象。退返是應付挫折和緊張的方式。中國許多過去的讀書人喜談「唐虞盛世」，總認為往古是「黃金時代」，雖然古代不乏蓄奴等殘酷的事。童年的回憶是甜美的，雖然爸爸曾打過他。一個破落的大家，最易在想像里回到已逝的聲華。當一個文化受到重大挫折，而且看不清它的遠景時，便易拿如前所說的回到源頭來代替出路。在中國社會文化處於目前這種大震盪的關頭，有保守主義的人士大聲喚起「歷史文化」的意識，自然因為滿足許多人的心理退返要求而得到響應。這種響應是一種「裡應外合式」的響應。這也就是說，許多人在內心本來就有這種心理退返傾向，經人一提醒，便不由自己地響應。如果這時再對「歷史文化」予以擬似哲學的大道理來裝潢，那麼就使人的這種心理退返傾向得到理由化 （rationalization）。人的極其粗俗的未經理智批評的心理傾向，一旦合理化了，登時就「理直氣壯」起來。因此也就不易改正了。 其實，人的心理退返傾向，正如人的一切心理情形一樣，根本無所謂「理性」或「不理性」。本來就無所謂「理性」或「不理性」的心理情形，經過合理化以後，還是無所謂「理性」或「不理性」。可是，這一心理情形經人拿「哲學」來說出一套詞令以後，許多人就覺得很「理性」了。許多人對哲學是莫測高深的。同樣是憶戀過去，一個老農夫隨口說出一些感嘆，也許一般人不覺得有什麼大道理。可是，如果一位哲學家搬出「歷史哲學」的堂皇語言來表示對過去的憶戀，那麼一般人就覺得其中必有大道理。其實，如果農夫和哲學家的那點最核心的心理因素相同，那麼無論用不用哲學語言說出，都是相同的。如果對過去的憶戀的這一心理情形無所謂合大道理，或不合大道理，那麼用通俗語言說出或用堂皇哲學名詞說出都是一樣的。 第三，「革命」後的疲憊。年來有不少受提倡「歷史文化」的言論感染的人士，是當年參加五四運動及其以後運動的激進人士，這些人士曾經正面或側面攻擊過傳統文化。如今，他們變成不同程度的保守主義者了。為什麼呢？他們的心靈太疲憊了。傳統文化如故。它該不該攻擊如故。從前的攻擊傳統文化既不足以證明它「壞」，後來的擁護也不足以證明它「好」。可是，從前認為它「壞」的人現在卻擁護它起來。這一變動只足以證明這些人士自己心情的變動。在這些人士之中，有些是曾參與近半個世紀來中國社會文化大革進的人物。然而，革進的現實結果，多少令他們黯然神傷。他們的精力耗盡，他們的熱情減退，他們也看不清中國文化究竟是怎樣在流，並流向何方。在這前路茫茫之際，回返到過去毋寧是回返到靈魂的休憩所。 第四，保守的再集結。詹尼克（Florian Znaniecki）說文化的再組合運動有兩種方式。一種是創造性的再組合 （creative reorganization）。這種組合方式是介紹新的價值觀念，行為模式，或一些互相倚賴的功能。另一種是保守性的再組合 （conservative reorganization）。在任何社會中，破壞公認的行為標準和價值規範乃文化解體的動因。原有文化解體以後，所有文化分子如失水之魚，會感到不安。這種時機便是文化再組合的時機。在這種情形之下，往往有具保守趨向的領導分子起來，藉尚未完全失去功能的原有文化要件，來消弭破壞行動，並恢復群體生活的合模作用。西班牙天主教比其他支派的天主教要嚴格些和保守些。這也許是由於它與伊斯蘭教發生衝突並對基督新教主動採取反對的行動所致。至少從一種觀點來看，太平天國運動是破壞中國「歷史文化」的行動。曾國藩則是拿傳統文化的力量來平定這一運動的文化再組合之領袖。這從他那有名的《討粵匪檄》可以明顯看出： ……自唐虞三代以來，歷世聖人扶持名教，敦敘人倫。君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教。自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之。謂惟天可稱父。此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。農不能自耕以納賦，而謂田皆天下之田。商不能自賈以取息，而謂貨皆天主之貨。士不能誦孔子之經，而別有所謂耶穌之說，《新約》之書。舉中國數千年禮義人倫，詩書典則，一旦掃地以盡。此豈獨我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九泉。凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也？自古生有功德，沒則為神。王道治明，神道治幽。雖亂臣賊子，窮凶極丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯聖廟。張獻忠至梓潼，亦祭文昌。粵匪焚郴州之學宮，毀宣聖之木主。十哲兩廡，狼藉滿地。嗣是所過郡縣，先毀廟宇。即忠臣義士，如關帝岳王之凜凜，亦皆污其宮室，殘其身首。以至佛寺道院，城隍社壇，無廟不焚，無像不滅。斯又鬼神所共憤怒。欲一雪此憾於冥冥之中者也。…… (46) 曾國藩寫這篇文告時，無論是否有意避開漢滿的分別，這篇文告是一篇很典型的「為保衛歷史文化而戰」的作品。就我的觀點，保守性的文化再組合不及創造性的文化再組合之富於對新因素的吸收力及對新環境的適應力。不過，即令是保守性的文化再組合，也不是一件容易真正開辦的事業。這需要傑出的人才，宏大的氣度，識人的眼光，忘我的胸襟，尤其需要不可搖撼的道德真誠。曾、左、彭、胡諸人之領導文化再組合運動，討平太平天國，開啟同治中興的機運，並非一件偶然的事。 註解 (1) 《籌辦夷務始末》（六）同治朝，卷四十七。 (2) 同上。 (3) 蔣廷黻《中國近代史》，長沙，一九三九年，頁六七。 (4) 同上，卷四十八。 (5) 這是維根什坦（Ludwig Wittgenstein）在他的名著里的第一句話：「Die Welt ist alles，was der Fall ist．」 Ludwig Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus ，London，1922，p．30． (6) 韓愈以這種方式來「衛道」，似乎所衛的道越來越遠，而極權統治卻越來越近。所以，不要以為為了道德就可以不擇手段。手段和目的在運作程序上是不能劃分的。 (7) 郭嵩燾在晚年回憶往事時說道：「當初遣使時，廷臣皆視此為大辱。李子和制使，馮展雲學使正言切論以阻其行。嵩燾答言：『數萬里程途，避而不任，更有艱巨，誰與任之？』」 《中國近代史論叢》第一輯第七冊，台北，一九五六年，頁七七。 (8) 這一大作充分表現強烈的我族中心主義。 (9) 張朋園《梁啓超與清季革命》，「中央研究院」近代史研究所專刊（一一），一九六四年，頁五九—六〇。 (10) 這個名詞是劉福增告訴我的。 (11) 特殊主義注重特殊的人際關係。例如，秘方只能傳授給兒子；皇位不能傳給外人，即令他的才能比自己的兒子高；學問必須傳給自己的寵徒。 (12) 同(9)，頁六一—六二。標點符號稍改。 (13) 同(9)，頁六二。 (14) 梁啓超《飲冰室文集》之四十五（下），台北，一九五〇年。 (15) Personality，in Nature，Society and Culture ，edited by Clyde Kluckhohn and Henry A．Murray，New York，1956，p．6． (16) 引自陳登原《中國文化史》下冊卷四，台北，一九六二年，頁二九一—二九二。 (17) 《語類》卷九十五。 (18) 同(17)，卷九十五。 (19) 同(17)，卷九十四。 (20) 同(17)，卷十二。 (21) 可惜朱熹沒有碰上弗洛伊德（S．Freud）。否則的話，他的這種腔調就打不起來了。 朱熹是第十二世紀的人（1130—1200），他沒法子碰到弗洛伊德、達爾文、瑞茲（Sir James George Frazer）。所以他提倡那種玄論還情有可原，想不到二十世紀六十年代還有人跟著朱熹的那一套玄扯。好像這幾百年人類知識的進步全不相干。 (22) 轉引自陳登原《中國文化史》下冊卷三，台北，一九六二年，頁一一四—一一五。 (23) 《東原文集》卷八，《與某書》。 (24) 《戴氏遺書》九附錄《答彭進士書》。 (25) 《孟子字義疏證》。 (26) Hans Reichenbach，The Rise of Scientific Philosophy ，University of California Press，1951，1，p．3． (27) 合法性是人理建構中的一個重要的概念。在有關合法性 （legitimacy）的理論中，韋伯所提出的是最為重要的一種。握有統治權力的人自己相信或別人也承認他的權力是來之正當而且權力的行使也正當，這就是權力的合法化。合法化有助於權力的穩定和行使。一個新政權的成立，必須國際承認，同時要申請加入聯合國。這就是為了進行合法化。一個政權合法化以後，就不復是一個權力的私生子。中國古代專制政權的出現說是「順天承運」，「天與人歸」；基督教國邦的君權說是由於「神授」。這是把權力合法化的基礎安放在「神意」上面——雖然神意不可知，可知的是人意。民主國邦政司的權力來自選民。這也就是說，選民的「同意」乃民主權力之所以為合法的基石。 任何現實政治權力的來源和行使必須有其理由，否則就成為羅素所說的赤裸權力 （naked power）。赤裸權力是容易傷風的。這也就是說，任何現實的統治權力之構成，固然不可沒有暴力或純物理的力量，但是不能只靠這些力量，而是必須有其存在的理由。這一理由就是權力的根據。沒有這一根據，一個人或一個集團即令握有統治權力，總像私貨販子一樣覺得不安全，沒有正當商人那麼坦然，並且被治者也因其「來路不正」而不太願意服從。在這種情形之下，統治權力要能維持和行使，必須時常刀出鞘，直接訴諸暴力或純物理的力量。動輒拿出這類力量以維持和行使權力，即證明該一權力不穩定。有些國邦時常鬧出「整肅」、「肅反」、「鎮暴」這些血劇；而民主國邦從來不需要弄到這步田地。原因何在？重要原因之一在合法化的程度。有些國邦的統治權力不可能——至少在相對的短時間內——取得被治者真正承認，它是而且只是建立在它自己的統治工具上面。民主權力之所以穩定，因為它是一種從社會文化自然地及和平地生長出來的。民主權力是依存於社會文化的價值，而且也融合於該一社會文化的價值，同時又切合該一社會文化的需要。這樣一來，它的合法性就是它所在的社會文化價值之形式。既然如此，所以民主權力恆較穩定。它在轉移之際，因有在基底的社會文化價值的支托和約束，所以不致弄的太離譜。 中國社會文化里的「正統」及「正統感」歷來是使現實統治權力合法化的重要觀念工具。誰抓到這個工具，誰就得到許多方便。所以，歷來身體強壯的人士為了「爭正統」弄的十分辛苦。 馬克斯造出了那一套「哲學」（其實大部是pseudo的），在他死後八十多年，世界還有成千成萬的人為它流血。中國儒門造出了「正統」觀念（其實只是一個幻影），成千成萬的人為它歡笑，為它落淚，為它喪命。難怪道家厭名！我則厭惡混沌的哲學！ 上帝造人，為什麼把人的神經系統構造得容易接受不可靠的東西而難以接受可靠的知識？ 「天地不仁，以萬物為芻狗！」 (28) 《中國近代史論叢》第一輯第七冊，台北，一九五六年，頁一五六—一五七。 (29) 同(28)，頁一五七—一五八。 (30) The Dialogues of Plato ，Volume Two，Laws， VII，translated by B．Jowett，New York，1937，p．553． (31) 同(30)，Volume One，Republic， IV，p．686． (32) Karl R．Popper，The Open Society and Its Enemies ，Princeton University Press，1950，p．39． (33) 將一個形式演算里的所設元目和經驗世界裡的事項相應地聯繫起來的界說，便是坐標界說。例如，我們將一個數學的點和物理的點配列起來，我們將一條數學的直線和一條物理的直邊配列起來，都靠這種界說。 See Ernest H．Hutten，The Language of Modern Physics ，London，1956，p．43． (34) S．L．Washburn，Human Evolution，in What is Science ? edited by James R．Newman，New York，1955，p．321． (35) F．A．Hayek，The Constitution of Liberty ，The University of Chicago Press，1960，Postscript，p．397． (36) 同35，p．398． (37) 我是從James T．C．Liu，An Early Sung Reformer：Fan Chung-Yen 這篇作品裡得知這個名詞的。 See Chinese Thought and Institutions ，edited by John K．Fairbank，The University of Chicago Press，1959，p．131． (38) 同(35)，pp．399-400． (39) 同(35)，p．400． (40) 同(35)． (41) 所謂社會的功能退廢，意即社會現象中之可觀察的結果削弱社會系統的適應力。 Robert K．Merton，Social Theory and Social Structure ，Illinois，1959，p．51． (42) 同(35)，p．401． (43) 同(35)，p．404． (44) 同(35)，p．402． (45) 同(35)，p．402． (46) 《曾文正公全集》，台北，頁三五九。