中國文化的展望 · 第六章　一個長久的論爭

關於中國文化問題的論爭，已經不是一個新的論爭了。從理學名臣倭仁於一八六七年反對士人接受西學的言論算起，這個論爭的延續將近百年了。這個問題正是中國的社會文化受西方文化的衝擊和世界由工業革進所引起的激變之特殊的產品。當著一個人特別關心他的身體健康的時候，很可能就是他的身體健康發生問題的時候。同樣，當著一個文化開始鬧著論爭的時候，很可能就是它發生毛病的時候。在事實上，從倭仁算起，關於中國文化問題的論爭和中國文化的病痛所給我們的病痛，尤其是給予我們知識分子的深創巨痛，是同始終的。 近代中國的文化問題是關係於中華民族的過去、現在和未來的大問題，也是關係於今後世界人類前程的大問題。我找不出任何理由來說，任何單獨的個人有能力對於這個問題作一決定性的解決。這是不可能的事。可是，自從倭仁以來，這個問題本身的意含之複雜，亦如其論爭之紛亂。在這個長久的論爭之中，實際上是主張太多而分析太少，情感太強而理智太弱，前提還沒有弄清楚就搶先下結論，事理還未抓梳明白就作價值判斷，有的甚至於搬出別人根本並未承認的那套「大道理」來板起面孔教訓人。像這個樣子的論爭，縱然續延到地老天荒，也是得不到解決的。不僅得不到解決，似乎只有離題日遠。我在這裡提出這個問題，並不表示我一下子能夠解決這個問題。我是準備將這個問題形制（formulate）說得清楚一些，提供解決的線索，尤其是約略地展示討論問題時必須依照的解析方法。 中國士人學子的思想模式，一直是在孔制基型的規定之下。除了孔制以外，再輔之以與孔制犬牙交錯的佛法及道家老莊。 (1) 法家的思想，雖然有極精到的成就，但因一直被看作是與唯「術」聯繫在一起的派系而成不了大宗。 (2) 孔制主要的根干是一種現世的倫教。這種倫教，在從人倫的基本以維持現世的社會秩序上，曾起著重要的作用。可是，它卻未能充分地滿足人的宗教情感。它更未能滿足人的宇宙感 （cosmic feeling）； (3) 未能滿足人看破生死界而探求永恆之境的心靈活動；未能滿足人撇開人相我相而開拓一了無凡俗隔限的普遍境界之要求；未能助人解脫生、老、病、死而至無生、無死亦無苦厄的解脫了的永恆境。道家老莊的思想為對一切刑名制度及狂熱的營求與殺伐活動之一總否定。他們的基本要求是去繁縟，而致靜虛，而至清寂渺為，而收斂生命能量以至退藏於密，終至化消人為以歸於自然。這一「精神生活」的境界所凝鍊成的人生態度，以及在生活中的實踐，也不是原始孔制所能提供。與這二者相較，抓緊現實的孔制而向玄理上扯的宋儒言說，只是矯揉造作的半吊子而已。上面所說人的諸般心靈要求，都是越過生物邏輯的超自然的 （supernatural） (4) 要求。人類文化學替我們證明，只要是人，都有這諸般要求，而且這諸般要求是無間古今的，這諸般要求，可以隱退於一時，但不能根絕，除非人類根絕。孔制既無以滿足這些要求，所以孔制雖然被定為「一尊」，但並未因此而消除了佛法和老莊。不過，孔制在現實社會結構上既然成為建構原理和人倫規範，並且擴散 （diffused） (5) 到風俗習慣里去，於是，一個中國文化分子當他採取「孔孟之道」時可以是而不一定是同時又採取佛老；但是，任一中國文化分子當他採取佛老時，卻一定已經採取了「孔孟之道」。因為在中國文化里，一個文化分子如果只採取「孔孟之道」而不採取佛老，那麼他至多只是境界不高而已，而還不至於不是一個「文化人」而變成赤裸裸的「自然人」。 然而，西潮來了，一個前所未有的新形勢出現了！這一現實的不速之客，逼著中國文化分子在思想和制度上不能不作相應的調整，甚至於變革。實在，這是一件痛苦的事。因為，若干中國文化分子被迫著放棄他們習慣的想法，甚至必須放棄他們奉若神聖不可改移的制度。不僅這樣，這也是一件困難的事。因為，他們不知道怎樣在思想上和制度上作適當的調整甚至於變革。 這是一個新舊過渡的交錯時代。在這個時代，並不是舊的去了而新的沒有來，而是舊的還沒有來得及去掉而新的大量涌到。一般而論，成年人要去掉舊的思想，舊的行為習慣，來採用新的思想和適應新的制度。這在一代人之間是不可能完成的事。在這個階段，舊的觀念繼續發生作用，或者變個形狀繼續發生作用，至少沉澱到潛意識界繼續發生作用；可是新的思想卻要闖進來。舊的和新的，同時在一個中國文化分子身上打起仗來。一個一個的人成為中西文化的戰場。整個社會成為中西文化的戰場。戰場是不易穩定的。因此，中國知識分子的思想在這一階段也不易穩定。他們在新舊思想的衝突之中尋找思想出路。於是，他們在思想上時而保守，時而前進；時而左向，時而右轉；時而極端，時而折中。正在這一轉變和動盪的關頭，有形的外患和內亂相逼而來，逼得素來「以天下為己任」的知識分子必須亟謀解決之道。究竟是富國強兵呢還是民主自由？究竟是全盤西化呢還是本位文化？究竟是行村治呢還是要工業化？種種等等，都是在知識分子腦海里經常打轉的問題。 在這樣一個孔制崩解後思想動盪而又得重新尋覓出路的時代，中國一般知識分子的思想之易變和多樣分化是無可避免的結果。就鼓勵學人自動思想而言，這毋寧是一個好現象。一個知識分子或一些知識分子在不受人牽著鼻子走以後，因要獨立地重建自己的思想天地以及追求對重大問題的解答而致思想易變或多樣分化，實在是必須付出的代價。不肯付出這筆代價的人不會有自己的思想。沒有自己的思想的人只能算是一團肉。一團肉隨便做成什麼都可以。 歐洲自中古基督教的教統思想對知識分子思想的拘禁作用鬆弛以後的情形，多少與孔制崩解以後中國思想界的情形有類似之處。伏爾泰（François Marie Arouet de Voltaire，1694—1778）是這一變動中傑出的人物。十九世紀歐洲社會主義思潮的澎湃中，知識分子的思想之易變和分化，與中國五四運動前後的情形也有類似之處。像索魯勒（George Sorel）就是很明顯的例子。 中國在這一個思想大震盪時代，知識分子的思想變動是很大的，思想的分化也是多端的。自十九世紀中葉以來，嚴復真可以算得上是一位「學貫中西」的中國知識分子。除了桐城派的典雅古文以外，他對於英國傳統學術思想認識之深刻，我想到現在還很少有人趕得上他。 (6) 他對於「自然科學」的究習之精，在他的時代似乎是第一人。可是，他的思想就經歷了幾段的轉變。他起先是主張全盤西化的，後來趨向折中，到了晚年變得復古了。 (7) 梁啓超「不惜以今日之我與昨日之我挑戰」。他的思想之多變，在知識界是一件有名的事。至於近幾十年來鬧「革命」的人士的思想變化之多和分化之歧，更是「一部二十四史，不知從何說起」。當然，現在許多人的大腦停止辦事了，共同地患恐思症 （thinking phobia）。可是，當年並非如此。當年這批風雲人物的思想變化，有些頗富於戲劇性。我們不妨舉于右任作個例子。 一八八九年的春天于右任隨他的伯母回到三原城從毛班香讀書。他的父親也從四川回到陝西再結婚。每夜他們父子二人共一燈互相背誦。「背誦時皆向書一揖。」一九〇四年的春天，他因逃避清廷的捕拿，從開封向南方亡命，「舟次南京，潛行登岸遙拜明太祖孝陵，稍伸多年蘊積之民族悲懷。」一九〇七年于右任在上海創刊《神州日報》。「且其報不刊滿清年號，而用舊曆干支『丁未』紀年。」一九一〇年他又創辦《民立報》。《民立報》除繼續發揚民呼、民吁精神與特色外，更注意報道國際局勢，尤其有關各國對亞洲及中國各種動態，並特辟論說專欄分析世界大事經緯；這在當時中國報紙可說是獨具一格，負責的主筆即宋教仁等，對於青年學生之國際知識甚多啟迪。同時，由於於本人思想轉變，對革命重點民族主義與民生主義並重，故《民立報》對於揭發社會上不平及種種黑暗現象更不遺餘力。這一時期，於的思想很受託爾斯泰的影響。《民立報》創刊不久，托氏逝世，於曾在《民立報》詳細介紹托之作品與思想，並撰論說：「使托氏魂飛於東亞，而來主筆政於吾民立，則世之鼓動，又當如何？」對托之推崇可謂備至。到了一九一九年，「這時，於尤喜讀克魯泡特金等書籍，嘗為三原中學作歌，有『自由平等，平等自由，濟之以博愛，老克翁鼓吹一至再』。其景仰克之言行可見一斑。」一九二六年于右任自上海乘輪船到海參崴，從事橫跨歐亞兩洲的旅行。「於的這一計劃消極目的在繞道前往陝甘，援助西安守軍，並勸導亡命莫斯科之馮玉祥迅速歸來；積極目的則在親自考察蘇俄共黨專政實況，故舟行海上特閱讀馬克思《資本論》等書以助了解。且如上述，於固素敬仰托爾斯泰及克魯泡特金者，如今轉徙流離，自然更多感慨。如其《東朝鮮灣歌》云：『晨興久讀《資本論》，掩卷心神俱委頓。』『世界勞民十萬萬，階級相聯參義戰，何日擁（推？）翻金紡錘，一時俱脫鐵鎖鏈？』又《舟入大彼得灣詩》有云：『掬來十億勞民淚，彼得灣中吊列寧！』其後舍舟登陸，乘西北利亞鐵道火車西行，沿途見聞均有詩篇。抵達莫斯科後參觀紅場列寧墓等地，感觸尤多。如其手寫《克里木宮歌》，《紅場歌》有云：『置身赤色莫斯科，結習不忘真腐儒。』『轉悔當年起義早，方法不完得不保；如今愁苦呼聲遍東西，大亂方生人將老。頭白伶仃莫斯科，慚感交並責未了。未了之責誰予助，至此翻思進一步。為全人類之自由而進征兮，解放東方之大任先無誤。』」 (8) 上面所說的，已經成為中國近代思想史的資料了。然而，我們從這類資料可以想出，中國知識分子的思想為什麼會有那麼多的轉變，依據什麼為出發點而轉變，受什麼原因或力量的推動而轉變。在某種程度以內，這些轉變推移著許多政治組織的林立和寂滅，合作及分離，壯大和萎縮，受到普遍的歡迎或普遍的唾棄。從這些情形，我們又可以多少想出，自十九世紀末葉開始，經歷了許多基本而又巨大變化的中國，為什麼變成目前這幅景象。這是很值得中國知識分子深長思考和研究的大問題。 因為中國近幾十年來的知識分子的思想既多變動又多分化，所以他們關於文化的思想也不能不既多變動又多分化。如前所述，常常同一個人的前期思想是主張西化，後期的思想也許是主張復古；同是一人也許他起先很保守，到後年變得狂熱而激進；到了最後又還原到保守。既然如此，我們在進行思想的分類時，很難得將任何一個人固定地裝在某某「一派」的思路中去敘述。依我的觀察，中國自十九世紀末葉直到現在，知識分子的思想固然既多變動又分化，可是他們所要解答的主要問題則不出前面所指出的那幾個。那幾個主要問題是固定而集中的，所不同的是「見仁見智」的解答不同。於是，以那些主要問題為中心，許多知識分子因作不同的解答而滋衍出若干不同的思想趨向 （trends）。但是，這些思想趨向又不像黃河及長江各流各的，而是相互影響、此消彼長的。依據這一實際的情形，我將近數十年來關於文化的思想分成幾個主要的趨向加以分析的敘述。在我認為必要的時候，我還要予以分析的批評。 註解 (1) 在觀念上，以及建構上，儒、釋、道經過幾番風雨以後終於能夠互補，相安無事，並曾給中國文化分子以安頓，這是一件大事，願有心之士窮加探究，以期貢獻於今後的中國人和今後的世界。 (2) 韓非的思想之精，在中國思想史上實在是奇峰突起。可惜長期受到泛情主義薰陶的中國文化分子覺得他的思想太「刻」，而不願予以正視，以致其學不顯。 (3) 所謂「宇宙感」，在孔制里並非沒有。有的，但為倫教要求所壓而不暢旺。 這裡所說的宇宙感，例如陳子昂「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而泣下」。 (4) 我在這裡所說的「超自然」，是人類學的意義，也是人類學的題材。因此，我們處理這類題材時也得照人類學的方法處理。任何玄學體系，包括宋儒的在內，如果從社會人類學的觀點看去，實不難一目了然。玄學體系和魔術、原始宗教、瑪納（Mana）的血緣極其相近。 斯塔遜（P．F．Strawson）所說的記述的形上學 （Descriptive Metaphysics）不屬此類。 See Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics ，New York，1963． (5) C．K．Yang，Religion in Chinese Society ，University of California Press，1961，pp．20—21． 孔制既是建構式的又是瀰漫式的。二者俱現，所以它歷久不衰。 (6) 請看「嚴譯名著叢刊」及裡面的按語。從《論世變之亟》等論著可以看出他的學識之卓越。 (7) 嚴又陵思想上的這種退返變化，既不是周振甫所說的「矛盾的發展」（見書一），又不是史華澤所說的由於嚴氏思想之「實質上的內在融貫」所致（見書二）。 首先，我們要把視野擴大和把視力加深，來了解這是思想上的退返現象。在這一退返現象里，嚴復並非單一的 （unique）人物，而是思想退返人物的類之一例。在這一大動亂時代，思想退返幾乎成為一個普遍的現象。就我所知，除嚴又陵以外，康有為、梁啓超，以及我親眼看到的許多「五四健將」在思想上都有退返現象。至於四十歲以上，甚至三十五歲以上，不知名的人物在思想上的退返者不知凡幾。不過，同時退返，又有程度的差別。多數是曾經進了一步，後來退了兩步。所以，總結起來，還是進步了一步。現在的問題是：何以有這種退返作用發生？ 第一，他們的「思想」出於「主張」的成分多，這也就是說，受世變的推動而思有以解決者多；但是，能出於做像康德、羅素那樣嚴格的結構思想訓練者少。既然如此，他們的思維經得起顛撲和不受外界時世變化影響的強度和密度都不夠。 第二，人到了老年，早年所受影響又泛上心頭。 第三，正在這種年歲，從年輕看到年老，中國許多事似乎「越變越糟」，使他們厭亂。厭亂則望治。望治則易趨返本。返本則易趨復古。復古是最安全的，前進則前路茫茫。 書一：周振甫《嚴復思想述評》，台北，一九六四年，第四編第五章，第六章。 書二：Benjamin Schwartz，In Search of Wealth and Power，Yen Fu and the West ，Cambridge，Massachusettes，1964，Chapter XI． (8) 吳相湘《從牧羊兒到監察院院長（于右任先生傳略）》，載《傳記文學》第五卷第六期，台北，一九六四年。