中國文化的展望 · 第五章　中國社會文化的激變

人事的適應不良系與變遷一同而來。 ——納穆爾（Sir Lewis Namier） 在第四章所說的基線上，中國社會文化百餘年來一直在激劇的變遷中。我們現在將這一大變遷里基本而又影響深遠的動因列示出來。 一　家庭的瘦化 西方的社會觀念之入侵，原有農村經濟結構的解體，以及大小規模戰爭的震盪，促使中國家庭瘦化。中國家庭的瘦化是一直循著三個方向進行的：第一是規模的縮小；第二是功能的簡化；第三是結構的改變。 中國從前是盛行大家庭制，而且大家庭制一直是被鼓勵著，所謂「鐘鳴鼎食之家」是家庭「興旺」的象徵。如前所述，至於某一家「五代同堂」則被人認為有「好福氣」，並且是羨慕的對象。在農村中，三四十口人的家所在皆是。「人多好種田。」人口眾多的家庭在農村中有聲威。在城市中的官宦人家也講究「大家庭」，人多就有面子。反之，在鄉村中的「單門獨戶」，人丁稀少，便成村眾無意間可憐的對象。在城市中，人口孤單的家庭，則成為可忽略的零頭。然而，逐漸地，支持大家庭的許多基本因子動搖了，於是大家庭建制也不能不跟著動搖。同時，家庭的功能和結構不能不隨著改變了。 中國的家庭一直在實際上是全體主義統治的雛形。家庭成員的經濟問題不成文地得靠家庭來解決。在一家之中，除了家長以外，別的成員如果藏有未經裁可的錢財，就被認為是「私房錢」。如前所述，「私房錢」是不便拿到亮處來的。長哥假若藏有「私房錢」，立即被同儕認為「沒有出息」，因而損害他在同儕或弟兄間的聲威與權威。但是，農村經濟逐漸崩解，家庭在經濟方面所能提供的照顧力也逐漸減弱。家庭在經濟方面所能提供的照顧力逐漸減弱，家庭成員單獨出外謀生的頻率就增加。家庭成員單獨出外謀生的頻率增加，意即家庭細胞分裂的傾向增加。除此以外，「小家庭」和「自由戀愛」的觀念隨著歐風美雨吹進中國。於是，有單獨謀生能力的年輕人紛紛脫離大家庭而自行尋覓配偶另組小家庭。中國原有的大家庭是血緣家庭 （consanguineous family），而小家庭是配偶家庭 （affinal family）。經歷這一歷程，中國的血緣家庭逐漸蛻變為配偶家庭。半個世紀以來大大小小的戰事所造成的強迫播遷，使原有的大家庭無法維持，更加速家庭之瘦化。到了現在，許多所謂的「家庭」，不過是一張床而已。 中國傳統家庭的結構形式、養育方式、人際關係，對於後代的性格形成 （personality formation）、行為模式以及觀念鑄造，都有相當的塑模作用。同一人種材料，出身於「書香門第」的「書香子弟」和出身於農家的「農家子弟」在言談舉止以至於想法等等方面頗不相同。中國傳統家庭因此是沿襲文化傳統的火炬。小家庭制興起，勞燕分飛，新人在外築巢而居。於是祖宗代代相傳的傳統觀念及生活方式甚至人際關係對於後代人的影響自然日趨淡薄。由此可見，中國文化傳統崩解之速與中國舊式家庭制度崩解之速有互為函數的關係。 家庭關係乃一始原關係。如前第四章所述，家庭這一始原關係的特徵乃認同。這種所謂認同，乃家庭成員自發自動地感到他與家庭是一體。從這一感覺出發，他就認為他與他的家庭其他成員休戚相關，禍福與共。「一人有福，帶給滿屋。一人有禍，帶累滿窩。」家中人有榮譽，乃自己有榮譽。家中人受侮辱，乃自己受侮辱。姓張的出個狀元，全宗的人感覺沾到光彩；姓李的出個「敗家子」，全家都覺得丟臉。所以，認同是家庭分子團結的力量。但是，自小家庭制度興起以後，這種力量自然削弱了。當家庭不足以滿足認同的要求時，別的組織可能乘機取而代之。 除了「小家庭」制度，經濟結構的變動以及戰事所造成的強迫播遷以外，新舊家庭最起瓦解作用的行動要算「自由戀愛」。一個銅幣有兩面。認同固然是家庭團結之源，但同時也是家庭不和之源。在新舊過渡時代，照老一輩的人看來，年輕男子不肯娶父母之命的女子為妻，那簡直是「忤逆不孝」；年輕未婚女子背著父母與人談戀愛，甚至於結婚，那簡直是「破壞家規」。因此而弄到父子不和，女兒背叛家庭的事，真是層出不窮。這類的「家庭悲劇」，到現在似乎並未寫完。區區自由戀愛問題，照說是青年們各人自己的私事，何以弄得這麼嚴重呢？谷德說： 社會對自由戀愛的控制，其次，我要討論社會控制中一個特別有趣的問題。這個問題就是對男女愛情的控制。我們在每一個主要的文明的文學著作中可以看到描寫自由戀愛的事。自由戀愛之侵入家庭，這對於家庭結構是一個威脅。它的威脅之大甚至比性的自由還大。因為自由戀愛危及家庭里的地位安排之有效功能。…… 如果愛情之事常常發生於社會中，那麼便不能視作一件無關重要的事。因為，愛情會影響到家庭間世系的聯繫，所以也影響到我們所謂的家庭定位及家庭組合這些結構的變數。如果自由戀愛之事隨意侵入家庭，那麼新生小孩的地位安排就不容易為家庭首腦所決定。如果一個家庭的權力和權威必須傳給後代的話，那麼對於配偶選擇就必須予以控制了。但是，如果自由戀愛之事頻繁，那麼便影響到配偶的選擇了。 (1) 婚姻的事，心理的選擇與社會文化的選擇不一定相容。由「自由戀愛」而結婚，系以男女當事人雙方情投意合為主。由「父母之命」而結婚，系以對方的家世、財產、地位、權力、名譽、成就等等條件為主。前者是心理的條件，後者是社會文化的條件。合於心理條件者未必合於社會文化條件，合於社會文化條件者未必合於心理條件。在許多情形之下，男女雙方儘管情投意合，但因不是「門當戶對」或財勢地位不相當而婚姻告吹。這可能造成婚姻的悲劇。在另外許多情形之下，男女雙方家庭「門當戶對」或財勢地位相當，但並不情投意合。在這種情形之下，如果西方「自由戀愛神聖」的觀念深入雙方心靈而且雙方被勉強結婚，那麼勢必造成「怨偶」。在這一過渡時代，婚姻的悲劇和怨偶結合同時並存。這也是中西文化衝突的表現的一面。這一面的文化衝突也基本地造成社會的不安。社會的不安造成社會的不穩定。這種不穩定成了日後參加「革命」的原動力之一。 時至今日，至少在口頭上，「戀愛至上」主義已占優勢。現在我要提出一個問題：究竟是由「自由戀愛」而結婚好，還是由「父母之命」而結婚好？乍聽起來，這個問題已經不成其為問題，至少已經不合時宜了。「時髦」不是解答這類問題的有力方式，有些乍看起來不成其為問題的問題，如果稍加思索，那麼立刻發現它頗成問題，並且也不是十分容易解答的。我剛才提到的這一問題便是其中的一個。最少，我們要解答這個問題，首先得確定這個問題中所謂的「好」是什麼。如果這個問題中所謂的「好」意指男女當事人雙方情感的滿足，那麼由「自由戀愛」而結婚也許比由「父母之命」而結婚「好」一點點。如果這個問題中所謂的「好」是指的社會穩定或減少當事人因色盲而弄成的錯誤，那麼由「自由戀愛」而結婚是否一定比由「父母之命」而結婚「好」些呢？穩當的答覆似乎只有「尚不知道」四個字。因為，直到目前為止，中國學界還沒有就這個問題從事足夠大規模的社會調查與統計。 然而，無論由「自由戀愛」而結婚「好」或「不好」，由「自由戀愛」而結婚總是傾向於建立小家庭。無論怎樣，至少就功能來說，小家庭不是大家庭的代用品。如前面第四章所述，中國傳統的大家庭是一個全體主義的生活體系。人之一生，從搖籃到墳墓，無一不由大家庭包辦。在從前，一個大家子弟如果需要「出外謀生」，那麼一定是這個家庭開始沒落的信號。他的雙親一定感到黯然。在從前，民間的教育是家庭生活的一面。請家館先生長年在家教學乃是一種普遍的現象。可是，這些事情現在幾乎都成歷史的往事了。不過，大家庭的許多功能是必需滿足的。小家庭既然不能全部滿足這些功能，於是只好逐漸求之於社會與或政司。這種趨向，毫無疑義，在或多或少的程度以內，替近幾十年來日漸加深的全體主義的治理方式鋪了路。 二　孔制崩潰 近代中國人在人理建構方面之最重大和影響最深遠的事情之一就是孔制崩潰。孔制並非單純的宗教，並非單純的學說，也並非單純的倫范。但是，它確有宗教的某些功能，確有某種學說的形式，確有濃厚的倫范建制。孔制是一個森多門 （syndrome）。 (2) 它的成素複雜。它滲入中國社會文化的許多層面。它是中國文化分子意識狀態的基本型模之一重要的方相。然而，它畢竟崩潰了。因此，它由崩潰所衍生的結果也是多方面的。 孔制是什麼呢？對於這個問題的真實解答，既不是崇敬又不是褻瀆，既不是擁護又不是打倒。崇敬、褻瀆、擁護及打倒，在別的場合也許是必要的，例如，在禮拜的場合，或群眾大會上。可是，這類態度與動作，對於解答問題卻無幫助——不僅沒有幫助，反而大有妨礙。因為，這些因素扯歪了純思活動。孔制是什麼？這個問題所涉及的是社會文化的經驗題材。對於經驗題材的研究，有而且只有靠跟科學一樣的認知的活動才可望得到比較客觀的結果。楊慶堃說： 在以上的討論里，我們沒有把孔制當作一個主要的宗教制度包含在其中。我們現在要問：孔制是否一個宗教？對於這個大家經常討論到的問題，因各人對宗教所下定義不同而顯然不同。廣義說來，宗教一詞所指頗廣。從種種非有神論的信仰制度到有神論的信仰制度都包括在宗教里。非有神論的信仰制度帶有信仰者以為臨近終極的一種強烈情緒。有神論的信仰制度則含蘊著終極的價值。這些終極的價值系以超自然的事物充分徵象出來的，並且藉著崇拜模式和組織來支持。許多非有神論的思想或行動的制度，例如共產制度，可能具有一種宗教的性質，並且也能滿足許多成熟的有神論的宗教之某些基本的心理功能。非有神論的信仰制度都是英格爾（J．Milton Yinger）所認為系有神論的宗教在功能上的代用品。正如我們在前面所說，我們現在的研究所注重的是有神論的宗教。有神論的宗教之一個主要的因素是認為有超自然界。從這一眼光看去，我們在這裡並非把孔制看作一個成熟的有神教，而是看作一個具有宗教性質的社會政治上的宗旨。孔制並未樹立起一個上帝作為其教化的前提，而且孔制的基本原理原則主要是從考慮實際問題著眼而發展出來的。即令佛教觀念曾滲透到新孔學裡，這種情形並未改變孔制之注重現世問題的傾向。孔制確實對生死問題的最後意義提出解答。但是，孔制之解答生死問題，並非藉任何超自然的力量，而系藉人的道德責任。作為一個思想系統來看，孔制的宗教性質乃當人的問題不能藉知識或道德名詞來說明時，便假借天道和命運觀念來解答。而且，在孔制是被當作一個實踐的宗旨時，系從對孔制崇拜的儀式中得到支持，並且從許多超自然的觀念和崇拜的儀式得到支持。這些觀念和崇拜儀式與孔制傳統的功能是聯繫在一起的。 (3) 這一段的分析是切實地將孔制的重要特點指陳出來。顯然得很，從社會文化的觀點來了解孔制，比從玄談心性的路徑來了解孔制，遠為切合孔制發生的時代背景以及它對二千多年來的中國社會文化所發生的功能。 至少就孔制的功能來說，它雖非中國社會文化之獨占的核心價值系統，但無疑是一個重要的與大占支配地位的核心價值系統。每個社會結構有一個中心，這一個中心以各種方式沁入或輻射到這個社會的各種建制，例如，家庭、團體、政司以至於朋友、夫婦、兄弟。這個中心是價值和信仰的領域。換句話說，它是安排和支配社會的符號、價值和信仰的秩序之中心。它之所以是這樣的一個中心，因為它被當作是最後的、無可替代的及無可化約的根據。這也就是說，從邏輯的觀點看，它是該一社會文化的設准 （postulates）。 (4) 從衍發的觀點看，一個核心價值系統是該一社會文化經歷長期涵孕出來的。但是，因年長歲久，許多人不知道它的來源，所以對它滋生一種「本來就是如此」的感覺。以這種感覺作原料，許多能文之士從而潤飾並誇張之，政司又從而建構化之，於是產生一道神聖的意象光圈 （nimbus）。這麼一來，這一核心價值系統在該一社會文化里享有了「神聖」的尊嚴。依希勒斯（Edward Shils）所說， (5) 我們可知這樣的核心價值系統，在一個社會制度中又是角色行為的規範準則。既然如此，這核心價值可能——雖不必然——具體表現於角色行為之上。唯其如此，人際的生活與合作才成為可能。我們要在某些超於個人具體存在的目標上協作，分析到最後，也唯有依賴這一核心價值系統及據之而制定的角色行為的規範準則。例如，「父父」、「子子」，雖然這些表達式是混含不清因而可作多種解釋的。孔制就是這樣的一個核心價值系統。複次，這種核心價值系統主要的要素之一是對權威採取肯定的態度。權威常成價值的堡壘。 許多非孔的人士嫌惡孔制阻礙了中國的「進步」。孔制這一核心價值系統誠然拘束 （arrest）了中國社會文化的「異動」到一種可觀的程度，但是它確也維繫中國社會文化的穩定到一種可觀的程度。如果只看得到孔制對中國社會文化所發生的穩定作用而看不到它對中國社會文化所發生的拘束作用，那麼可能是敬愛孔制者「情人眼裡出西施」使然。這是不合經驗事實的。但是，如果只看得到孔制對中國社會文化所發生的拘束作用而看不到它對中國社會文化所發生的穩定作用，那麼可能是由於憎惡孔制之情在心裡作怪使然。這也是不合經驗事實的。在事實上，任何帶權威性的核心價值系統及依之而制定的倫范規律，對於它所在的社會文化，既有穩定作用又有拘束作用。任何價值系統及依之而制定的倫范規律，不可能只有維繫社會文化的穩定作用而無拘束作用，也不可能只有拘束作用而毫無穩定作用。孔制也是如此。然而，無論孔制在中國社會文化曾經起過穩定作用還是拘束作用，在實際上它是崩潰了。 孔制是崩潰了，但因此而留給中國的問題可就大了。哪些大問題呢？ 依上所述，孔制一直是中國社會文化的一個核心價值系統，中國社會主要的倫范規律是根據這個系統而制定的。中國二千多年來主要的政治建制、家庭制度、倫理實習、模式行為以至於許多風俗習慣，都是照著這個核心價值系統而逐漸形成的。一旦這個核心價值系統崩解了，就像一座建築物的主棟斷了似的，依附在這個核心價值系統周圍的這些建構也無可避免地隨著崩解。所以，人像跳出圍欄的野獸，除了鐵纜以外任何言詞也範圍他不住，而社會規範也一天一天地消潰下去。 孔制是最重「禮治」的。一部《論語》中，常常提到「禮」。「禮」的作用是很大的。在某種程度以內，「禮」代替了「法」。在儒家對中國社會文化的支配力高漲時，法家不能抬頭，只能居於輔治的地位。之所以如此，原因的一面，就是儒家主張少用法而多遵禮，再多用情。甚至有人認為「禮」就是「理」，說「禮者理也」。 (6) 「禮治」曾經是融化到中國社會文化因而形之於視聽言動和人際關係的秩序。可是，現在的中國人之於禮，卻是「若存若亡」。 (7) 傳統的中國社會是否為在經濟的意義上的「階級社會」，我暫時不在這裡討論。無論傳統的中國社會在經濟的意義上是否為「階級社會」，傳統中國社會裡的尊卑長幼之分和親族間輩分的高下之別確是很嚴格的。這種分別顯然不是經濟意義的「階級」，但無疑是「倫級」。這一倫級的次序，雖然源於血族，但不限於血族。這一倫級的觀念，浸假而擴散到官制之中而幾乎與官階有一一相當 （one-one correspondence）的關係。自古以來，大官就是大老爺，小官就是小老爺，底下的就是孝子賢孫。慈禧太后叫做「佛爺」。皇帝退休了叫做「太上皇」。這意含什麼呢？這意含皇帝固然從官秩上退休了，可是他卻不從倫秩中退休，而且永遠不退休。不僅不退休，而且在倫秩中還晉了級。他固然把他在政治上「天下第一人」的身份交了出來，可是他在倫級中還是「天下第一人」。因此，至少在倫理規範的要求中，他的兒子皇帝還得對他既孝且敬。 這裡於是產生一個問題：倫級藉什麼來展現呢？除了「名」以外，就是「禮」。名不可亂，禮則不可紊。像膝行、叩頭、作揖、肅立等等，都是依倫級之高下而行的禮。不同的倫級所收到的禮相當地不同。在這種場合，倫人的尊嚴方始顯現，倫人的倫位方始得到確認，倫人的聲威要求方始得到預期中的滿足。然而，孔制崩解了。禮被一群一群「反禮教」的「新青年」掃掉了。年輕人見了長輩的人翻翻白眼就路人般的過去了。這種情形使在倫級上的倫人受到挫折。所處倫級愈高的人受到的挫折愈重。挫折產生侵略。一群遭受挫折的人蝸聚在一塊，其侵略性往往倍增，所需滿足的聲威要求愈渴。現在一般中國文化分子的聲威要求之熾烈，已經到達出人意表的程度。 (8) 我們在前面說過，孔制是一森多門。這一森多門的特點是具有濃密而又強厚的規範性。它不僅規範人的行為，也規範人的思想。自從漢代罷黜百家一尊孔孟以來，除了幾個插曲以外，中國的知識分子的思想很少不在孔制「正統」牢籠之下。中國文化既以「法古」為價值取向，於是學人士子談道論事動輒援引遠古權威。在遠古權威之中最顯著的就是「詩云」、「子曰」。這種辦法，從董仲舒開始，經歷代官司提倡，已經牢不可破地制度化了。自漢代以後，中國雖然經歷了許多血流滿地的朝代變更，這一制度卻代代一脈相承地傳衍下來。於是，我們的知識分子，在這麼長久的「歷史文化」中，絕對大多數隻為延續那「聖教」而存在。他們沒有正式而且大規模地被教導著主動而且又獨自地運用自己的智能來認知這個大家置身其中的經驗世界。他們又從來沒有在一個制度的培養和鼓勵之下離開「先王之法」來自動創造方法以解決人生和社會的實際問題。實實在在，他們倒是長期被薰陶著把自己的大腦交出來，讓古人做主，依照古人的遺教來認知這個世界。實實在在，中國的「古聖先賢」在基本上是些「人事專家」。他們對於認知這個經驗世界即令不是毫無興趣，他們的興趣也是少得可憐。於是，那大批的知識分子在「古聖先賢」的籠罩和提撕之下，對於認知這個經驗世界的興趣也跟著少得可憐。像明末顧祖禹這樣的知識分子，真可說是鳳毛麟角了。至於解決實際的問題，也必須在古法和成規里去想辦法。救災是如此，治河是如此，「剿匪」也是如此，寫文章之類的事也是如此。 (9) 像李鴻章的那若干人在辦理「夷務」時稍能針對現況，只好說是大震盪和大痛苦中逼出來的些許異數。總括起來說，自漢代以來，中國的知識分子，除了極少數特立獨行之士或突破成規的奇才以外，一般都是被古祖牽著手走路的孩子。離開了古祖，他們很少會自己走路的。中國「明經取士」的考試制度是考選孩子的制度。通過這個制度選拔出來的孩子大都是很乖的。然而，孔制崩解了，他們驟然失卻了依憑。中國沒有足夠的機會像歐洲那樣從事文藝復興。中國沒有認知經驗世界的真正科學傳統。中國知識分子主要地被導向情緒的思想與作價值判斷的規範思想，而絕少作邏輯思考。失去了依憑的中國知識分子在茫茫人海里，不知「茫茫欲何之」。於是「彷徨」，於是「吶喊」，於是「幻滅」。 雖然，傳統中國的知識分子在思想前提上必須唯道統是遵，在行為模式上必須唯古制是賴，可是他們在傳統中國社會所扮演的角色是「四民之首」。站在「四民之首」的知識分子對社會、對國家有傳統的道德責任感。他們覺得「吾儕不出，如蒼生何」！這種意識在國難臨頭時一經翻譯就是「救國救民」。「救國救民」的意識碰到時髦的史觀，就形變而為「完成歷史使命」。這些觀念在他們的心裡發酵，又變成推動時代的動力。可是，作為一個群集來看，他們認不清所處的時代環境，他們也拿不出有效的辦法來解決實際的問題。他們憑什麼來「領導時代」呢？正在這個關頭，西方文化大量入侵，歐風美雨東漸。於這一情勢之下，在傳統中國知識分子看來新奇的學說思想被介紹到中國知識界。面對這些新奇洋貨，傳統中國的知識分子怎樣選擇呢？在他們之中，絕對大多數並非透過客觀的認知和邏輯的思考來決定取捨。這類工作是認知之學有基礎而且不喜歡熱鬧的學人所從事的長期工作。恰恰相反，他們是被好奇、希冀、興奮、幻想，以及深藏內心的由受挫折而產生的渴望之情所推動來看西方學說思想的。於是，像初到糖果店的孩子一樣，看見外來的東西就嚷著要買。這種求知的銳氣是可欽佩的，但卻嫌缺乏健全的選擇力。同時，他們原來是孔制翼護的中堅和教化的普及者。孔制崩解了，他們不得不從聖壇上跌下來。這使他們喪失了原有的地位與聲威。恢復既有的地位與聲威是一件與生命相聯的事。剛好在這種時際，列強的侵凌，令他們飽受刺激。正在這些力量內外交逼的時日，「革命去！」的號召「應運而生」。這真使浮游不安的中國知識分子獲得像在沙漠中迷失方向的旅人遠遠望見綠洲似的解救。 這些綠洲也許只是海市蜃樓，也許只是幻覺的產物。然而，這要等到走近了才看得清楚！ 三　本土運動 如前第三章所說，一個主位文化因客位文化的衝擊而引起的重整反應，叫做本土運動 （nativistic movement）。依林頓所說，本土運動有二種。一種本土運動是向後看的。這種情形是一種返回適應。返回適應是否定一部分新來的文化因素，甚至全盤否定。極端的復古主義者就是後者的例子。這種本土運動的內容是延續性的主位文化崇拜。它以各種不同的程度帶有排斥客位文化的傾向。於是，當主位文化受到客位文化之動搖時，它可能被激發而成一種極端的保守運動。這種保守運動，一旦與民間的小傳統結合，便可具狂熱的宗教形式，甚至可以演成暴亂或軍事行動。另一種本土運動是向前看的。這種本土運動是吸收式的。它是要把舊的文化因素中之有價值者與所需要的新文化因素作一適當整合。這種本土運動可能作進步的適應。歷史告訴我們，在進步的適應下，文化分子可能有不切合實際的企望或主張，但也可能有合理的民族內新運動——例如土耳其，也可能產生文化再建及文藝復興運動。 文化的濡化過程如系出之以強制或高壓形式，便常為不安的根源。如前當外來文化威壓著本土文化時，本土文化可能表面降伏。如果本土文化表面降伏，那麼本土文化一定是轉入文化的地下活動。在這種情形之下，文化的表面也許波平如鏡，但是文化的下層則頗緊張。這時，不同的文化價值在交戰中，不同的觀念在衝突中，而且許許多多文化分子的性格及行為模式的調整都發生困難。這就是本土運動醞釀的內在條件。當醞釀達到飽和點時，如果碰到觸發事件，本土運動便破土而出。 本土運動並非正格的革命運動。但是，毫無疑問，本土運動常常是正格的革命運動之現成的原料。革命運動則是本土運動的製成品。在歷史中，許多本土運動被消弭掉了；但是，確有一些本土運動因勢利導，被組織化，被賦予使命感，被武裝訓練，被匯聚在一個特定方向，而成為正格的革命運動。在主位文化與客位文化接觸並且發生反濡化（contra-acculturation）現象的文化前線地帶，例如一八四〇年代的廣州，難免激起社會變遷。這種社會變遷是本土運動的滋發情境。中國近幾十年來的「革命運動」，無一不是直接或間接具有「反常」意涵，也無一不具企求「內新」的要求。由此可知，中國近幾十年的「革命運動」無一不是包含本土運動的實質。我們從領導這些運動的人物之被稱作「先知先覺」、「國族救主」等等名詞，便可甄別出這些運動的性質。 我們現在先看看人類學家所說的本土運動在實際上是怎樣的事情。這有助於我們了解近代中國的本土運動。 克羅孔說： 我們用心理學的語言來說，上面所作的推廣表示，人類的心理情形，尤其是在心理極度緊張的情況之下，往往對於所感受的壓力大致採取相似的辦法來報復。本土運動是晚近人類學家頗為研究的事情。各個本土運動的詳細情節由於在各該運動產生以前的文化不同而不同，但是本土運動的型模大致頗為相似。波拿泡特（Marie Bonaparte）在一九四七年證明，一九四〇年法國陷落時具有本土運動形式和氣息的故事在短期內廣為流傳，以致無法遏止。這個故事是關於在汽車中的屍體之神話的。…… (10) 我們再看奇森所舉實例： 一八六九年，首次被稱為跳鬼的儀式在尼法達印第安派烏特部族（Nevada Paiute）里出現，並且擴及西印第安部族。這些部族的人當時系在重大的文化壓力之下。這可見於他們的食物來源遭到破壞，白種人開始把他們的土地占用，印第安人之間的戰爭產生軍事壓力，並且把傳統文化予以破壞。派烏特部族的「先知」瓦德奇瓦布（Wodziwob）具有宗教的眼光。他預言世界末日降臨，驅逐白人出境，死亡的親屬會歸來，印第安的失土會恢復，印第安人會歸於完整。約一八九〇年又有跳鬼的事發生。這次跳鬼是另一個派烏特先知名叫烏法加（Wovoka）發動的。這次跳鬼的宗旨和一八六九年的那次很相同。這次跳鬼特別向東部蔓延，經過大平原部族，甚至越過東部某些烏蘭滋（Woodlands）部落，然後又有變為地方文化情境之勢，並且發展成為別的地方文化儀式之支脈的樣子。後來，這次跳鬼又從其發源地改變。所以，我們要研究這次跳鬼的特徵便是一件很複雜的事。更後一次發生皮約特（Peyote）教。這個教派從美國西南部展開，經過與前者很相同的地區。這個教派提供一個信仰的新基礎。這一個信仰，在傳播的過程中，變得極其適合各該地方的特殊情形。這一教派之主要特徵是教徒吃從一種有麻醉性的植物上割下來的樹片。這種植物吃下去會產生鹼性的藥物效應，說是可以產生宗教的靈感。關於這些宗教崇拜儀式和它們的動機，在稍後我們要加以比較詳細的討論。 (11) 我們從上面所陳示的美國印第安人的本土運動來對照近代中國的本土運動。 A　三元里事件 當十九世紀中英戰爭的第一期《廣州和約》商定以後，中國正式軍隊與英國的正式軍隊停戰。可是，一八四一年五月廣東的鄉勇與英軍衝突，於是發生「三元里事件」。這一事件的起因「大概英軍在戰勝之後，紀律未免有欠整肅，淫掠之事，在所難免。再加以民族的仇視，語言的隔閡，和官紳對於義勇的鼓勵，華民英兵的衝突自然很易得發生」。 (12) 顯然得很，「三元里事件」是一個「官民合辦」的「仇英」運動。官紳自己礙難出頭時，便鼓動鄉勇向前。這個事件固然是英軍紀律欠佳激起的，可是背後確含文化衝突的因素。我們且看粵民在六月六日所張《誓滅英逆》的說帖便可明白： (13) 三元里西村南岸九十餘鄉眾衿耆等，為不共戴天，誓滅英逆事。 照得向來英夷素不安分，屢犯天朝。昔攻沙角炮台，侵害兵卒。我皇上深仁，不忍加誅，且示懷柔。彼尚不知感恩，猶復包藏禍心，深入重地，亂施火箭，燒害民房，攻及城池，目無各憲。欽差大臣見城廂內外百姓遭殃，方議息兵安民。該逆夷理亦得些好意，即當俯首速退。胡乃貪得無厭，得寸入尺，縱容兵卒，擾害村莊，搶我耕牛，傷我田禾，淫慾婦女，鋤我祖墳，鬼神共憤，天地難容。我等所以奮不顧身，將義律圍困於北門，伯麥斬首於南岸（按伯麥時尚未自印度回粵）。爾等逆黨試思，此時此際，若非我府尊為爾解此危，則各逆黨何能得首領以下船乎？ 今聞爾出示尚敢辱罵我眾，是以奮急成雲，定誅妖孽。飽德之義士，襄助口糧。荷鋤之農夫，操戈禦敵。糾壯士數十萬，何英逆之不可剪除？水戰陸戰之兼能，豈懼夷船堅厚？務必使爾醜類片甲無存，逆船片帆無歸而後已。 示到，議期卜日交戰，特示。 四月十七日（西六月六日）特示英逆知悉。——《史料旬刊》第三九期，頁四三八。 這篇饒有氣概的皇皇文告裡，「搶我耕牛，傷我田禾」是關於經濟方面受害的反映；而「淫慾婦女，鋤我祖墳，鬼神共憤，天地難容」，所表現的則是文化意識的衝突。 B　義和團運動 義和團運動與三元里事件有共同的外來因素和心理人類學 （psychological anthropology）的基礎。關於義和團運動，就我所知，歷史家沒有一個曾作合於事實的認知。他們一提到義和團，都說是「匪」，是「愚民」，是「下流社會分子」。 (14) 一九〇〇年外國兵用槍桿子打義和團。一九〇〇年直到現在，中國知識分子還在用筆桿子打義和團。大家相沿成風，習而不察。這是什麼原因呢？基本的原因在中國士大夫們了解人理的傳統思想型模方面。這一型模被歷史家未自覺地用來觀照史事，自然會得到這樣的結論。 在中國近代史上，有所謂「捻亂」、「苗亂」、「回亂」，有白蓮教。由傳統知識分子構成的統治機構，一碰到這類騷動發生，它的反應習慣幾乎千篇一律是「理學式」的：認為這都是「亂民」，都是「邪說惑眾」，都應該「痛予剿滅」。除了幾個傑出的人物以外，很少有人願意而且能夠切實從經驗事實上深入地去了解騷亂發生之文化的、社會的、心理的、經濟的和政治的原因，因為這須要真正的知識。真正的知識之獲得遠比搬演理學架子困難。影響所及，馴致寫歷史也頗受這種思想型模所籠罩。因此，對義和團運動的了解也是從這套「理學架子」出發的。這怎麼看得清楚呢？傳統理學式的世界觀、社會觀和人生觀，徒供知識分子及統治機構擺正統架子，對於真正了解世界並且解決實際的問題不僅毫無幫助而且大有妨礙。 歷史家之所以輕易將義和團看作「匪」，還有一個原因。歷史家都是知識分子。在不久的過去，如前所說，中國的知識分子居「四民之首」，他們傳統地養成一種優越感，對於一般「無知愚民」常常輕忽。現在，中國一般知識分子雖然倒霉到極點，收入可與三輪車夫媲美，社會地位只剩下一點影子，可是在潛意識中尚殘留若干優越的幻覺。因此，當他們寫起歷史來時，對於一般「無知愚民」不容易作平等的考慮。 義和團事變的結果對於中國太嚴重了。天津陷落，京師被占，差一點弄亡了國。《辛丑和約》訂下來，謝罪、懲凶、賠巨款、削平炮台、改變商約、增設外務部、變通覲見禮節等等。這些結果夠吸引歷史家的注意力，使他們不易對義和團運動的許多重要方面作一客觀的分析。 毫無疑問，僅僅就行動來說，義和團的舉動是「匪」。而且，慈禧和若干滿清朝貴利用義和團來殺洋泄憤。 (15) 這些幾乎都是不用說的。可是，這個運動之所以醞釀而且爆發，在中西交會裡有極不可忽視的文化和歷史意義。這種文化和歷史意義不是僅僅借著說「拳匪胡鬧」和「無知滿人利用拳匪來泄憤」可以顯露出來的。 義和團的興起，是由來已久的白蓮教、八卦教和山東等處的尚武精神等內在的根苗，碰到外來文化勢力的壓迫和刺激，加上民不聊生，王公巨卿從而構煽利用，這幾股力量輻輳在一起所形成的。 一八〇八年安徽省潁州、亳州，山東省曹州、兗州等地，失業的「無賴漢」 (16) 拽刀聚眾，設立順刀會、虎尾鞭、義和拳，口號是恢復明室。一八九八年，江蘇、山東的大刀會肆擾，直隸也有會眾起事。這些人聲言神靈附體，咒語能夠抵禦槍炮，並且打起「扶中朝滅洋教」的招牌。一九〇〇年義和團起，標榜「扶清滅洋」。這個口號深為內外受挫的朝廷顯要載漪、載勛、剛毅和毓賢等人所喜。他們以為民氣忠勇可用，義和拳法力神奇。 當時外國傳教士在華傳教，他們的教義和作法有許多既與中國知識分子所持大傳統不合又與中國民間的小傳統違背。基督教的聖經與中國孔制、老莊及佛法很不相同。當時一般文人只知誦讀詩書，高談理學，又嚴「夷夏之防」。教士們倡「博愛」，主「中外一家」，一切人「在上帝面前平等」。這一套他們最恨惡。教士又勸人不要「敬拜偶像」，反對中國人祭祀祖先。中國人，尤其是鄉下人，靠土地公及土地婆活命，至少在觀念上靠他們活命。現在外國人叫他們不要去敬拜那些神道，便得不到保佑。得不到保佑，豈非活不成命？中國人把祖宗視作自己生命之無可替代的絕對來源。在中國人心目中，祖先即是准神仙。准神仙即是不可或缺的崇敬對象，以及家族中高高在上的精神主體。現在外國人不要人拜祖，豈不是教人「忘本」？這些事是夠惹人反感了。中國文化分子，如前第四章所說，素來是嚴男女之別。傳教士在主持禮拜的時候，要男女齊集一堂。這種安排，在當時的人看來，用現時流行的名詞說，就是「破壞善良風俗」。大家在潛意識中既然含藏著這麼多的不滿，於是有人造謠的話，就極易被人接受，因此也就極易傳播。當時有人傳說教士誘姦婦女，挖眼取心，竊取嬰孩腦體；並且印成文字，分散各地。大家風傳，信以為真。其實不過是男女信徒在一起做禮拜，教會收養孤兒而已。 鄉間人民唱戲謝神是農村社會的一件大事。一般鄉人可以藉此娛樂，做點小買賣，同時過點社交團契的快樂生活。外國傳教士不明白這一社會生活，把它看作迷信。這自然是會傷感情的。不僅如此，教會更進而要教民拒絕出錢唱戲修廟。叫人拒絕出錢比要人出錢是容易得多。這麼一來，在同一個社區，教民和非教民互相仇視。在這種情形之下，文人從而構煽。長沙有一個喜好扶乩並且又有心臟病的文人叫做周漢。他刊印了許多仇教的文字。當時的人稱道他的文學有「乾坤正氣」。他嘗繪一圖畫，坐一個豬精在上面，剖心挖眼於下，詈詆「天主教」為「天豬叫」。 除了風俗、習慣和宗教的原因以外，經濟的貧困也助長義和團的蔓延。當時國際貿易漸漸發達。從外洋輸入的布匹大增，布匹的花色繁夥，價錢也廉，大家樂於購買，於是固有的家庭工業遭受摧殘。人口增加，耕地不能增加，失業的人多，生計更感到困難。山東一帶黃河潰溢，弄得民不聊生。江蘇北部大旱，農民無從得食，逼得父母出賣兒女。女子的價錢是根據相貌的美醜和年歲的大小而定多少。多的一千文，少的只有五十文。荒年的人命，真是低於豬價。面臨這樣的生存威脅，廣大地區里掙扎求存的人眾的心情緊張極了。他們不知道他們身受的災害有一部分是祖宗不懂水利帶來的。在這種情形之下的人總要找一個憤怒的對象。外來攪亂大家生活平靜的洋人正好填這個空。他們認為這樣的災害是洋人帶來的。於是，有人造了一個民謠：「殺了洋鬼頭，猛雨往下流。」這個協韻的民謠所代表的「精神」，比求雨是積極多了！ 當時天津、保定、通州成為義和團的勢力中心。義和團也分黨派的。他們分作四派：坎字拳，乾字拳，坤字拳及震字拳。坎字拳尚紅色。傳習法術的時候，接受法術的拳民必須叩頭。叩頭以後直立，直立以後仆倒，仆倒以後又跳起，跳起的時候持械而舞。乾字拳尚黃色。這一派的辦法和前派不同。拳師在傳授法術的時候，命令徒弟將口閉起，臥伏在地上，過了一會兒白沫滿口，說是有神祇降臨，於是一躍而起，持械而舞。當他跳舞的時候，人特別興奮，體力比一般人大。於是，一般善男信女認為這樣的拳民有神附體，不怕洋槍洋炮。他們有他們特殊的符咒。符咒的意義我們不太了解。例如：「左青龍，右白虎。雲涼佛前心，玄火神後心。先請天王將，後請黑煞神。」又如：「快馬一鞭，西山老君。一指天門動，一指地門開。要學武藝請師來。」還有更不易了解的妙咒：「天靈靈、地靈靈，奉請祖師來顯靈，一請唐僧、豬八戒，二請沙僧、孫悟空，三請二郎來顯聖，四請馬超、黃漢升，五請濟顛、我佛祖，六請江湖柳樹精，七請飛鏢黃三泰，八請前朝冷於冰，九請華佗來治病，十請託塔天王，金吒、木吒、哪吒三太子，率領天上十萬神兵！」這裡所說諸神，多出於《封神榜》、《西遊記》、《七俠五義》和《三國演義》等民間熟悉的讀物。義和團可以說是一種多神教的組織。他們所信奉的神道，相當的複雜，如托塔天王、梨山老母、玉皇大帝、西楚霸王、九天玄女、諸葛武侯、梅山七兄弟等等。 義和團中更有所謂紅燈照。紅燈照的分子多為年輕女子。她們身穿紅衣，左手提紅燈，右手拿扇，扇下垂紅布。她們拿起這種扇子來扇，說是能夠上升雲端，且能在空中擲火來燒毀洋樓。另外還有黑燈照和青燈照。黑燈照是由老太婆組成的。青燈照是由寡婦組成的。義和團在攻擊北京東交民巷和西什庫教堂時使用了一些很別致的武器。比如說，火牌、飛劍、引魂幡、雷火扇、陰陽瓶、九連環、如意鉤、混天大旗。我不知道這般「法寶」在博物館有否寶藏。 拳民從北京城外鬧進了城內，王公大臣待義和團的領袖有如上賓，敬若神明。載瀾且將拳民延請到庭院裡來。當時真箇是「自兵民以至王公府第，處處皆是，同聲與洋教為仇，勢不兩立」。天津的義和團進城焚殺搶劫。裕祿信他們有滅洋神力，拿總督衙門做義和團的大本營。有位駕船的人張德成設「天下第一壇」，以「滅洋」為己任。裕祿拿八人大轎恭恭敬敬把他迎進督署，款以盛筵。張德成在宴飲時忽然像睡去一般，接著從袖中抖出鐵炮的零件，他說是自己的「元神出竅」，從敵陣竊來，因此敵炮已成廢物。裕祿大神其術，對張敬禮有加。有一個自命為「海乾神師」的人物，他說他能夠使海水乾枯，於是洋船無法靠岸。又有自號「天滅者」，他說是天遣來滅盡洋人的。 義和團這一團火，在王公大臣的鼓勵和縱容之下，遂愈燒愈凶，以至不可收拾。他們除了攻打使界和教堂以外，更隨處燒殺捕拿。義和團把洋人叫做「大毛子」。他們仇殺教民及外人僕役，叫他們作「二毛子」或「三毛子」。可是，在他們的語意學 （semantics）中，所說「二毛子」及「三毛子」的指謂範圍並不確定。販賣洋貨的商人，家藏洋書的學生，甚至戴外國眼鏡的人，都算是「二毛子」，因此都在可殺之列。北京正陽門一帶二千多家被縱火焚燒。戶部尚書立山被認為「通夷」，拳眾要殺他，翰林院編修杜崇本等被指為「教民」，受傷幾乎死掉。劉可毅則死在路上，連屍身也不見了。毓賢作山西巡撫，殺戮中外教民幾千人；他更命令教民背教，不遵從的就予以活埋。景善說六月二十五日清晨，載漪和載勛統率拳眾進宮，聲稱要捉拿鬼子徒弟，竟要動光緒皇帝的手。幸好慈禧發怒，嚴詞切責，可憐的兒皇帝才免遭毒手。 當義和團在北京設立總團的時候，比他老師倭仁還要衛道仇洋的大學士徐桐贈以一聯： 創千古未有奇聞，非左非邪，攻異端而正人心，忠孝節廉，只此精誠未泯。 為斯世少留佳話，一驚一喜，仗神威以寒夷膽，農工商賈，於今怨憤能消。 這一佳作，可以說是將「義和團精神」和盤托出，理應流傳千古！ 許多歷史家批評義和團事變是無知滿清王公勾結迷信拳眾禍害中國。這種批評並不算錯。可惜只看到銅幣的這一面，而忽視了它的那一面。我們將義和團發生的原因及其特徵和前面所說美國派烏特等印第安部族的本土運動加以比較，便可以發現二者有些基本共同或相似的地方：第一，二者都發生於本土文化受外來文化高壓的時候。第二，二者都起於因此而累聚起來的心靈積鬱。第三，二者都是基本生活受到威脅。第四，二者都有濃厚的宗教氣氛或迷信色彩。第五，二者都有領袖人物出面領導。第六，二者都富於蔓延性。 中國的批評家們常好把這個事變歸因於無知。這是中國知識分子的習慣。任何一個因子，如果它的說明力 （explanatory power）只有n ，而我們將它的範圍擴大到n +1，那麼便失效。知識對人生行為是有支配力的。可是，它對人生行為的支配力不是唯一的，更不是無限的。在更多的情況之下，情緒、內驅力和利害關係，對人生行為的支配力遠大於知識的力量。自古至今，大多數人，尤其是所謂英雄豪傑，常做自己的情緒及內驅力的奴隸；只有極少數人能做自己知識的主人。在一定限制以內，知識對人生行為的支配力可大可小。知識對人生行為的支配力之大或小，常視人所處的情境而定。一般而論，當人處順境並且沒有受到重大威脅時，知識所起的作用較大。反之，當人處逆境並且受到重大威脅時，知識所起的作用較小。支持、鼓舞和贊助義和團的人並非個個都是無知之徒。徐桐就是一位很有學問的知識分子。至少，他的理學很不錯。既然如此，他們為什麼干出那樣糊塗的事呢？最顯著的原因，是他們缺乏當代的知識。可是，原因並不那麼簡單。我們揳入他們的內心深處來觀察，將會發現，自一八四〇年以來，中國接二連三受到西方強權的打擊，統治群族的威望大受損害；居然京師重地有「洋人」駐紮，臥榻之下有人酣睡，而且眼看著「洋人」的勢力著著進逼。討厭的維新運動也是洋人鼓動出來的。 (17) 現在，慈禧太后自己要廢掉原有的皇帝另外再立一個，「洋人」竟不假辭色。這更是火上加油。「挫折產生侵略。」但是，洋人的「船堅炮利」是領教過了的。怎樣辦呢？正在氣惱至極，無計可施的時候，有許多忠勇義民說是可以「扶清滅洋」。這真是「正中下懷」，一拍即合，所以終於干出那些驚天動地的事來了。 這次的義和團運動以及八國聯軍之攻陷京師，是中西文化衝突的頂峰。過了這頂峰，中國受到空前的挫敗，中國文化在表面暫時完全屈服。 於是，另一種性質的本土運動在曲折中醞釀著。 C　五四運動 五四運動離我們似乎很遙遠了！ 什麼是五四運動呢？這是一個頗難解答的複雜問題。這樣的複雜問題，不是三言兩語所解答得清楚的。在解答這個問題的時候，不同立點的人受不同的認知，不同的價值觀念，和不同的情感反應的作用。於是，對於這同一的問題，不同立點的人作著不同的解答。有的人士只把五四運動中遊行、示威、請願、打人等動作算做五四運動；而把與這一運動相關聯的或誘發的社會和政治變動不看作五四運動。有人只著重五四運動之愛國的表現層面，而把新文化運動看作另一件事。進步主義者一提起五四運動便欣然神往。他們認為五四運動是推動中國現代化的一個偉大的里程碑。保守主義者提起五四運動似乎余恨猶存。他們認為五四運動是中國近四十六年來禍亂之由。進步主義者只注意到五四運動里那些響亮的揭示而忽略了它的破壞性的副作用。於是，他們心目中的五四運動只是「科學」、「民主」和「啟蒙」所構成的一幅圖畫。保守主義者只注意到五四運動里那些破壞性的副作用而忽略了它的真實啟發作用。於是，他們心目中的五四運動只有「打倒孔家店」、「動搖民族文化的命脈」這些節目。除此以外，不同政治集體的政治觀點對五四運動作著不同的評價，並依之而給予不同的待遇和打扮。有的政治集體對五四的評價接近保守主義的看法。他們極其厭惡五四運動之破壞性的刺激作用並且對之存極大的戒心；但是他們卻無法亦不便從正面勾消或打擊五四運動所揭示的「科學」、「民主」和「啟蒙」等有啟發作用的觀念。怎麼辦呢？他們替五四改裝。他們替五四換上一件緊身衣，使五四運動的影子變得愈來愈小，以致消失於無形無跡之間。另一種政治集體具有森嚴的意底牢結。他們實在並不歡迎五四運動的「民主」和「啟蒙」精神。可是他們卻欣賞五四運動之破壞性的副作用的那一面。怎麼辦呢？他們強調五四運動之「反帝」和「反封建」的作用。他們把五四打扮成一個披頭散髮身穿大紅衣的野姑娘！ 我們現在對五四運動加以分析於下： （一）五四運動的定義 可憐的五四運動，近四十多年來，在中國文化分子心目中竟有這麼多不同的形相。這麼一來，叫我們怎樣去認識它呢？我們要認識歷史中的事實，首先必須將指謂事實的名詞之語意范限 （semantic circumscribing）界劃清楚。這就必須訴之定義了。如若不然，那麼我們是沒有辦法釘牢所要研究的事實。如果我們沒有辦法釘牢所要研究的事實，那麼我們的研究便無從著手了。比如說，「宗教改革」、「文藝復興」、「法國大革命」，這些史事，並不是像「一顆流星飛過天空」及「一塊石頭掉在地上」這些事實那麼簡單，而是包括著許許多多大大小小的事素，並且這些事素輻輳而成一個特殊的羅聚形態。我們管這個特殊的羅聚形態叫做「宗教改革」或「文藝復興」，或「法國大革命」。依此，我們要認識五四運動，首先必須對五四運動這個名詞下一個可用的定義。就我所知，截至目前為止，對五四運動作過周詳而比較客觀研究的只有周策縱。我們現在要對五四運動這個名詞下個可用的定義，只有借用他所作的： 經過了上面的一番分析，於是我們可以對五四運動這樣下定義：五四運動是一個複雜的現象。這個現象包括「新思潮」、文學革命、學生運動、商人罷市和工人罷工、抵制日貨，以及新知識分子所分事的其他社會的及政治的活動。這些行動都是受日本提出二十一條及巴黎和會對山東問題的處理所激起的愛國情緒之鼓舞，是受到西學精神以及要從科學與民主的眼光對傳統重新評價以建立一個新中國的這種要求之鼓舞。五四運動並非一個整齊劃一的和有良好組織的運動，而毋寧是具有不同觀念的人之一些活動之結合。雖然如此，五四運動並非沒有主流。 (18) 這個定義是一個枚舉定義 （enumerative definition）。這個枚舉定義足夠廣涵五四運動的內容。我們在以後對五四運動的認知，就以這個定義為根據。 （二）五四運動的背景 任何一個多次元的和規模巨大的運動之發生，在一般人的心理上，也許覺得來的突然。可是，如果加以分析和觀察，那麼我們便可發現這類運動的發生不是突如其來的，而是有相當醞釀期的。五四運動也是如此。五四運動是中國對西方入侵的反應的一串發展之顯露出來的一個高峰。這個高峰是挫折中產生出來的一個昂揚。它是中華民族文化潛力的新湧現。 中國的經濟結構本來主要的是以家族為生產單位的自足的農村經濟。但是，自十九世紀末葉以來，西方資本制度的生產壓力一天增加一天，迫使這種經濟結構改變。第一次世界大戰期間，列強忙著進行軍事行動並且從事軍備生產，於是對中國的輸出不得不相應地減少。在這一段時間，中國的紡織業和麵粉業曾一度乘機抬頭。可是，好景不常，歐戰結束，西方的經濟勢力捲土重來，加上新興日本的經濟勢力，中國市場成為他們的市場，於是方在萌芽里的中國工業搖搖欲墜，而且中外經濟利害的衝突日益尖銳。這種狀況，在基本上影響——雖然並不是決定——當時的文化、社會及政治。 中國原有的勢力單位是以家族為基礎的士紳、土豪、官僚及軍事集團。這些單位原來是寄生於廣大的農村經濟和一部分的商業經濟之上。既然這些經濟基礎動搖，於是寄生於其上的那些勢力單位也隨之動搖。家庭本來是合作與自給的細胞，現在受到經濟變動的搖撼，到此也不能保持其固有的穩定性，甚至不足以適應外界的衝擊而失去原來的功能。這麼一來，在鄉村，大批過剩的生產人口湧向都市，另覓出路；在都市，失業隊伍一天一天增加。這樣的大量人口原料是動亂的資源。軍豪建製成了失意政客、無聊文人以及野心分子求出路的輻輳圓圜。而大批失業人口則為軍豪建制和擴充勢力之現成的材料。軍豪不止一個。這些軍豪要能站立得穩並且發展勢力，就必須擴充地盤。但是，中國的地盤有限，肥美的地盤尤其有限。所以，軍豪們不能不藉故彼此討伐。軍豪的泡沫就是土匪、游勇、散兵。軍豪是吃一大塊一大塊的土地；這些動物則吃軍豪隙縫裡的小城、小鎮、小村。可是，在另一方面，西方經濟勢力直接達到的地方，新的都市滋長，而且新的教育逐漸普及。這些條件，造成一批新的知識分子。這些新的知識分子多少吸收了西方觀念，甚至於多少接受了西方的生活方式。他們逐漸成為中國的「西化運動」或「現代化運動」的中堅領導力量。蔡元培、胡適、丁文江、蔣夢麟、梅貽琦等可算是這類人物的代表。 （三）五四運動的經過 中國在巴黎和會的失敗是五四運動的直接導火線。 一九一七年日本和英法訂立青島讓給日本的密約。一九一八年五月中國政府與日本訂立山東善後協定。這兩種條款使中國代表日後在巴黎和會上的交涉受到很大的束縛。一九一八年日本政府又趁段祺瑞內閣急於籌措軍費的時候，秘密和中國駐日公使章宗祥提議合辦膠濟鐵路，並且借貸日款建築由濟南到順德及由高密到徐州這兩條鐵路。日本答應預先墊款二千萬元來興建。段祺瑞內閣因為急於籌得軍費，竟在復文中寫下「欣然同意」四個字。日本藉此肯定中國確已允許日本承繼德國在山東的權利。一九一九年一月世界第一次大戰後在巴黎開和會。在和會席上，中國代表陸征祥、顧維鈞、王正廷、施肇基、魏宸組向和會提出希望七款。關於山東問題，請求廢除二十一條中日協約，膠澳應由德國直接交還中國。日本代表則極力反對。日本代表說膠澳一切權利應該由德國無條件地讓與日本。他們並且威脅說，如果日本不獲承繼德國在山東的權利，那麼日本只有退出巴黎和會。這時英法諸國想和議成功，並且因為事先與日本有該一密約，所以答應了日本的要求。美國總統威爾遜（Woodrow Wilson）雖然同情中國，可是處在這種環境之下也無可奈何。這些內容給中國人民知悉了，群情大憤。大家指罵負責辦理的人曹汝霖、陸宗輿和章宗祥為「賣國賊」。一九一九年五月四日午後，北京學生三千多人聚集在天安門，轉赴總統府，要求懲辦賣國賊；後來折至東城趙家樓，焚燒曹汝霖住宅，毆打章宗祥。這是後來所謂「五四運動」的一個開端。 我們且看胡適是怎樣記述的： 「五四」是十六年前的一個可紀念的日子。民國八年五月四日（星期日）下午，北京的十幾個學校的幾千學生集會在天安門，人人手裡拿著一面白旗，寫著「還我青島！」「誅賣國賊曹汝霖陸宗輿章宗祥！」「日本人之孝子賢孫四大金剛三上將」等等字樣。他們整隊出中華門，前面兩面很大的國旗，中間夾著一副輓聯，上款是「曹汝霖陸宗輿章宗祥遺臭千古」，下款是「北京學界淚挽」。他們沿路散了許多傳單，其中最重要的一張傳單是這樣寫的： 「北京學界全體宣言 現在日本在萬國和會要求併吞青島，管理山東一切權利，就要就（成？）功了！他們在外交大勝利了！我們的外交大失敗了！山東大勢一去，就是破壞中國的領土！中國的領土破壞，中國就亡了！所以我們學界今天排隊到各國公使館去要求各國出來維持公理。務望全國工商界一律起來設法開國民大會，外爭主權，內除國賊。中國存亡，就在此一舉了！今與全國同胞立兩個信條： 中國的土地可以征服而不可以斷送！ 中國的人民可以殺戮而不可以低頭！ 國亡了！同胞起來呀！」 他們到了東交民巷西口，被使館巡警阻止不得通過，他們只能到美國使館遞了一個說帖，又舉了六個代表到英法意三國使館去遞說帖。因為是星期日，各國公使都不在使館，只有參贊出來接見，表示同情。 大隊退出東交民巷，經過戶部街，東長安街，東單牌樓，石大人胡同，一直到趙家樓的曹汝霖住宅。曹家的大門緊閉，大家齊喊：「賣國賊呀！」曹宅周圍有一兩百警察，都站著不動。有些學生用旗杆搗下房上的瓦片，有幾個學生爬上牆去，跳進屋去，把大門打開，大家都擁進去了。這一天，曹汝霖和章宗祥都在這屋裡，群眾人太多了，反尋不著這兩個人。他們捉到曹汝霖的爸，小兒子，小老婆，都放了出去。他們打毀了不少的家具。後來他們捉到了章宗祥（駐日公使），打了他一頓，打的頭破血流。這時候，有人放了火，火勢大了，學生才跑出去。警察總監吳炳湘帶隊趕到，大眾已散去了，只捉去了在路上落後的三十多個人。 這是「五四」那天的經過。（那時我在上海，以上的記載是根據《每周評論》第二十一期的材料。） 這一天的怒潮引起了全國的波動。北京政府最初採用壓迫的手段，拘捕學生，封禁益世報，監視晨報，國民報，下令褒獎曹、陸、章三人的功績。學生被拘禁了四天，由各校校長保釋了。北京各校的學生天天組織露天講演隊，勸買國貨，宣傳對日本的經濟抵制，全國各地的學生也紛紛響應。日本政府來了幾次抗議，使中國青年格外憤慨。這樣鬧了一個多月，到六月三日，北京政府決心作大規模的壓迫，開始捉拿滿街講演的學生。六月四日，各校學生聯合會也決議更大規模的愛國講演。六月三、四兩日被捉的學生約有二千多人，都被拘禁在北河沿北京大學法科。越捉越多，北大法科容不（下？）去了，馬神廟的北大理科也被圍作臨時監獄了。五日的下午，各校派大隊出發講演，合計三千多人，分做三個大縱隊：從順治門到崇文門，從東單牌樓到西單牌樓，都有講演隊，捉也無從捉起了。政府才改變辦法，只趕跑聽眾，不拘捉學生了。 那兩天，兩千多學生被關在北大法科理科兩處，北河沿一帶扎了二十個帳棚，有陸軍第九師步兵一營和第十五團駐紮圍守，從東華門直到北大法科，全是兵士帳棚。我們看六月四日警察廳致北京大學的公函，可以想像當日的情狀： 「徑啟者：昨夜及本日迭有各校學生一二千人在各街市遊行演說，當經本廳遵照五月二十五日大總統命令，派出員警盡力制止，百般勸解，該學生等終不服從，猶復強行演說。當時地方秩序頗形擾亂。本廳商承警備總司令部，為維持公安計，不得已將各校學生分送北京大學法科及理科，酌派軍警監護，另案呈請政府，聽候解決。惟各該校人數眾多，所有飲食用具，應請貴校速予籌備，以資應用。除函達教育部外，相應函達查照辦理。八年六月四日。」 六月四日上海、天津得著北京大拘捕學生的電報，各地人民很憤激，學生都罷課了。上海商人一致宣布罷市三天。天津商人也宣布罷市了。上海罷市消息傳到北京，政府才驚慌了。五日下午，北河沿的軍隊悄悄的撤退了，二十個帳棚也撤掉了。 這回學生奮鬥一個月的結果，最重要的有兩點：一是曹汝霖、陸宗輿、章宗祥的免職，二是中國出席和會的代表不敢在斷送山東的和約上簽字。政府屈伏了，青年勝利了。（以上記載參用《每周評論》第二十五期的記事） (19) （四）五四運動和新文化運動 五四運動的時間延續，大致說來，是從一九一七年到一九二一年。有人將五四運動看作「中國的文藝復興運動」。另外有許多人認為五四運動與從一九一七年就已開始的文學革命運動及新文化運動是不同的兩種運動。這兩種運動之間很少關係。他們說五四運動並非由新文化運動直接引發，並且新文化運動的領導人物一般而論並未參加及支持五四運動。他們只承認新文化運動係為五四運動開路或在思想上發端，而五四運動的展開則有助於新文化運動的擴大。 這種看法有其部分的真實性，可是並未包容五四運動的全部內容。為著易於了解起見，我們現在將五四運動的內容列一個表在下面： 我們一看這個表解，立刻就可得到一個概念圖式，據此可以瞭然五四運動在現代中國建造的激發上起了怎樣巨大的作用。 依據這個表解我們可以知道五四運動實在包含學生運動和新文化運動這兩個互為必須條件的方相。換句話說，這兩個方相是並且僅僅是一個運動的兩個方相。如果沒有新文化運動這個方相，那麼學生運動不會是像它的歷史所表現的那種光芒和色調。如果沒有學生運動，那麼新文化運動不會那樣普及化和充滿了青春的活力，至多只成為象牙塔里學究式的靜水工作而已。這是我們必須清楚了解的。 我們再加以分殊的觀察，更可以明了在五四運動中學生運動和新文化運動之拉鏈式的關係： 第一，發動學生遊行、示威、講演，以及號召抵制日貨的許多領袖人物就是提倡新文學、介紹新思想以及推動社會改革的人物。 第二，反對軍豪和反對列強侵略之觀念的基礎乃民主思想及民族主義。而這些思想之直接的醞釀在五四學生愛國遊行講演事件爆發之前二三年。 第三，參加這一運動的重要學生領袖，在一開始的時候便自覺到這一運動的真正動機並不止是單純的愛國運動而已；而是認為人權及輿論高於一切，同時新思想與新知識必須猛加吸收。複次，他們的要求不限於反對軍豪、賣國賊，也不限於解決山東問題以及鼓舞大家的愛國情緒，並且更深入一步地注意到改造舊社會和舊觀念，因而提倡建立新社會以及接受新觀念。 （五）五四運動的影響 從上面所列表解，我們可知五四運動對於其後中國的種種演變之影響是很深遠而無可抹煞的。這可以從幾方面加以觀察： 1．新文學的滋長： 在五四運動以後，白話文的推行和新文體的創建，簡直像春天的野草似的滋蔓起來。這一新文學運動進展的迅速和普及範圍的廣大在中國似乎是空前的。新文學運動有幾點特別值得我們注意： 第一，不用文言文。中國的文言文是很難的。它是士大夫的專利品。而士大夫中，能寫通一手好文言文的人也為數不多。寫好文章是成名的捷徑，也是做官的一條大路。所以，做個文章大家就有大聲威隨之而來，因此也就是眾人欣慕的高樓。所以，區區若干方塊字拼起來的文言文是成為身份和社會階層形成的建構條件。可是，除此以外要藉文言文作為普及智識和大眾交通意念的工具，那簡直太難了。革命後的中國及世界的新形勢卻需要我們有一較方便的語言工具。正在這個時際，胡適之和陳獨秀打起「文學革命」的大旗，高唱不用文言文，並極力提倡易讀、易作的白話文。這一文學界的「陳涉、吳廣」式的非常行動，立刻獲得絕對大多數人的熱烈響應。於是，白話文之流行，簡直像「黃河之水天上來」，老學究們要堵也堵不住了。順著這一文學「大眾化」的趨勢而來的，有注音符號運動。 第二，中國的文化里含有泛道德主義的傾向。這種泛道德主義 （pan-moralism）加上倫范方面的夾克主義 （straight-jacketism），形之於文學就是必須「文以載道」，形之於閱讀就是惟有「四書五經」才是可讀的「正書」。在這種規範反面的，是「正派」文人所不屑寫的小技，是「正人君子」所不屑讀的「淫書」。中國知識分子這樣過了漫長的歲月。然而，海禁大開，留學生大量回國，大量知識分子接觸了不同的文學和不同的價值觀念。他們開始曉得，世界不只是「古聖先賢」所塑造的那一點點，原來世界還有許許多多不同的花樣。這許許多多不同的花樣比自己祖宗代代相傳下來的那一套更新鮮、更豐富，而且更有趣。於是，他們更加崇尚新的，厭棄舊的。舊的權威籠罩他們幾千年，他們覺得是壓頂的大石，必欲去之而後快。在那一個時代的作品裡，因此充滿了反偶像、反權威、反禮教、背叛家庭、打倒舊制度的氣氛。而新的刺激中，對新青年最富於吸引力的，自然是戀愛自由。戀愛自由，這樣滋味甜美的事物，在舊禮教之下不用說不能嘗試，就是連公開談都是不許可的。好了！現在一切束縛都要打破了！自由戀愛是青年男女們「神聖不可侵犯的權利」了。於是，愛情文學的出現，像雨後春筍。這象徵著人性的解放。順著這一趨勢而形成的文學路線，於是而有寫實主義、浪漫主義和人道主義。從前作詩得講究嚴格的格律。詩人們為了韻律、平仄，常常挖空腸肚，拈斷鬍鬚。白話文運動一來，作詩可以不限字數，而且不一定要押韻。詩人們從那些舊枷鎖里解放出他們的心靈了。 2．新思想的吸收： 在思想方面，五四運動表現了心理上向極情形。在一方面，他們拋棄舊思想；在另一方面，他們熱烈地吸收新思想。他們在排舊趨新上所表現的強度，在中國文化史上是少見的。中國原有的學術思想標準是「凡古的就是好的」。到了五四時代，中國學術思想的標準是「凡新的就是好的」。這個標準既經知識分子普遍接受，於是為接受外來思想大開「方便之門」。舉凡自由主義、功利主義、無政府主義、各種牌子的社會主義，都有人在追求。羅素思想，杜威哲學，種種等等，真是紛至沓來，大有應接不暇之概。這麼多的思想學說，當時的知識分子無論是否真的了解清楚，他們自動奮勇求知的銳氣和熱誠在中國近代歷史上是不易找到敵匹的。 3．社會改革： 與文學革命和新思想運動俱來的，是社會改革。文學革命意涵著傳統中國最有力的文化建構之動搖。新思想運動意涵著舊有道德倫范所依據的理論基礎不復被承認，孔制的權威大受打擊。青年們視舊社會為污泥。他們憧憬著新社會出現。舊的家庭制度更趨沒落，「革命」在家庭中進行著。青年們視舊家庭為枷鎖。他們像出籠的小鳥，懷著一顆興奮的心飛出家庭，滿懷希望地走向社會，要為人群服務。婦女們紛紛從舊禮教的束縛之中掙扎出來，她們要求戀愛自由，她們要求教育機會跟男人一樣均等。漸漸地，婦女們的地位提高了。總而言之，傳統的規範和獨斷的教條都失靈了，偶像和權威在這一運動的震撼之下都搖搖欲墜了。這一代急求創新的人，在為建立新的價值標準和開闢中國的前途而激進。 根據我們在前面第四章里所說，傳統中國根本是一個聖化社會。在這樣的聖化社會裡，人中有所謂「聖人」，一切文物制度都被「聖賢之教」蒙上一層少神而多聖的光圈。如果有人試圖冒犯這些事物，那麼便是冒犯「聖教」。冒犯「聖教」的人立刻成了人眾的公敵。一個人一成了人眾的公敵，在人海茫茫之中他就陷於孤立，而且會有種種社會制裁甚至政治懲罰加身。這是中國傳統文物制度對變動有比較頑強的抵抗力以及比較經久的一大原因。然而，在五四時代新知識分子從事文學革命、新思想運動和社會改革。這些行動所產生的動力，促使中國傳統社會加速地俗世化 （secularization）。這個變動真是太基本了！它的結果怎樣，現在還沒有到完全結算的時候。不過，今天的我們已經可以看出若干影響。這些影響，在當年熱心從事五四運動的人士怎能逆料呢？ 在現代科學知識之光的澈照之下，有多少事物再能真心看作是「神聖」的？「天子」嗎？天子早已不是「天生」的。除了坐的椅子以外，他跟我們凡人沒有什麼不同。「聖人」嗎？聖人也是人。凡人都有錯，所以聖人也有錯。婚姻的事怎樣？在從前婚姻由「父母之命，媒妁之言」決定，這是「神聖不可侵犯」的。可是，現在則婚姻是自作自主。這也沒有「神聖」可言。……這一俗世化的過程，有許許多多是前人想像不到的。美國汽車大王福特（H．Ford）平生最愛好自然風景。可是，他卻拚命製造汽車（Model T）。汽車所到之處，自然界的寧靜氣氛就破壞了。到了晚年，他所製造的鐵殼蟲到處亂沖，把自然的美景破壞殆盡。面對此情此景，他只好嘆氣。胡適當年急於提倡白話文。在這一方面，他確乎獲致最大的成功，我們受惠也最多。可是，到了他晚年，若干人士用來「圍剿」他的利器，正是他當年努力提倡的白話文。這種奇妙的結果，豈是他當年料想得到的？ 4．政治運動： 顯然得很，五四運動對於其後的種種政治運動而言是一個溫床。同時，五四運動的本身後來也逐漸轉入政治旋渦。 五四運動所造成的社會變動和所掀起的思想氣氛，對於接著而來的種種政治運動是同等有影響或同等沒有影響。依前所述，在中國現代史上，五四運動形成了幾乎空前的社會文化及思想的巨大動力，這股巨大動力像河水高漲一樣，各種政治運動像蛟龍似的乘勢而起。緊接著五四運動，民間的言論自由蓬勃，而且有許多社會團體及政治組織出現。有的政治組合自從完成了它原來的任務以後變得虛脫萎弱無力。五四運動使它恢復了活力。另一種政治集體則在五四運動里孕育和形成。 如所周知，五四運動的內容之一，是著重個人從舊思想、舊制度、舊社會以及大家庭里解放出來。這種強烈的動向，和英美自由主義合流，就很自然地成為五四式的個人自由主義。但是，五四運動里的中國新知識分子所處的環境與西歐近代國邦里的知識分子大不相同。五四運動里的中國新知識分子的處境是，外而有列強侵凌，內而有地方軍豪混戰。這種情勢使人感到需要一個強有力的中樞政府。這個中樞政府必須對外能夠抵禦侵略；對內能夠結束軍豪混戰，完成國邦的統一；並且從事大規模的現代化的建設工作，藉以將中國從列強的壓迫、國家的內亂和人民的貧困與落后里拯救過來。於是，透過五四運動的激發，民族主義和社會主義二大思潮遂成為攝引國人嚮往和結合國人行動的兩個基本馬達。「救國」高於救個人。要「救國」必須「喚醒民眾」。既然實行「喚醒民眾」，於是知識分子的精幹運動逐漸擴大而為全民性的「群眾運動」。「群眾運動」不太需要思想，而多需要口號、標語、教條和煽動，尤其需要領導與組織。就這樣，愈陷愈深，蓬勃的五四運動被幾個巨大的政治運動吸收來作為原料而消解於這幾個政治運動之中。五四運動的內部成素有很深的對極性 （ambivalent character）：「愛國」，「反對賣國」，這些要求所含有的心理情況與「民主」及「科學」所需準備及訓練大不相同。前者是逆境的反應；而後者需要順利和安定的環境，及長時間的培養。五四運動內部成素的這一對極性格，先在地決定它不易持久，而在不同的條件之下起分化作用。所以自由主義者一部分參加「革命」行列；一部分繳了械，回到書房裡去了。 （六）五四運動的批評 有些歷史事件，在「事過境遷」時，比當時可能要看得清楚些。 顯然，五四運動的聲勢大過它的實質。五四運動的光焰大過它的成就。 嚴格地說，五四運動中新文化運動這一方相的較大成就在白話文的推動和文藝以及新詩的創作。在學術思想上，五四運動所成就的只比新聞式的介紹高一點點。依前所述，五四運動是一些抱持不同的觀念者在愛國、趨新、棄舊、科學及民主這幾點上盟結起來的一個運動。除此以外，五四運動並沒有一個鞏固而又結實的思想核心。任何一個較大的思想系統之完成，決不是三年五載所能竣事，而是須要一個相當長的時間來釀造。五四運動顯然沒有來得及經歷這樣一個階段。複次，就五四時代領頭人物的學問基礎和思想訓練而論，也沒有任何人堪勝此任。陳獨秀的思想，只是激進而已，可是卻粗糙、窄狹、獨斷，且未成熟。他到了晚年寫「最後的意見」時來懺悔。這樣一個沒有堅實思想作中心的運動，其容易被誤導和利用，並不是一件偶然的事。我們試看緊接著五四運動來搞「革命」的做法之一個方相便可明了這一點。緊接著五四運動來搞「革命」的人，常藉文藝和詩歌來播散其思想。這也就是說，他們的思想常藉著情感的通路鑽進一般知識分子的頭腦里。根據邏輯推論程序和經驗知識而接受的思想才比較可靠。從情感的巷子裡溜進來的思想則常常危險。可是，自五四運動以來，中國一般知識分子竟這樣容易做自己情感的俘虜。 我們在上面所說的返回適應式的本土運動和五四運動所代表的吸收式的本土運動是近代中國對西方文化刺激所引起的內部巨大文化反應的兩種基本型模。前者比較原始，但更較有力。每當情勢惡化時「義和團意識」往往改頭換面出現。後者比較趨向現代化，但只有在承平時期才比較容易發展。暴風雨一來，科學與民主的幼苗就遭受摧折。近代中國文化對西方文化衝擊的反應一直是在這兩種本土運動之間搖擺著。 四　代間緊張與衝突 為了制模的方便，我將一個社會裡的分子依照年歲與職能的差別劃分為上一代與下一代。 (20) 這裡所說代間緊張與衝突，即是在同一個社會中，上一代人與下一代人之間有基本價值觀念的背離，有種種緊張的對立情緒滋蔓，並且有著種種實際的利害衝突存在。這是每一個社會都可能發生的問題。 近年來，在我們這個社會中第一個認真而又比較深入討論這個問題的，就我所知，是李敖。李敖發表了《老年人和棒子》這篇文章。 (21) 就我所感覺到的，李敖的文章最富於衝激作用的要算這一篇。這一篇文章廣泛地引起上一代知識分子的不安，也普遍地引起下一代知識分子的共鳴。由此足見李敖所提出的問題確實存在於這個社會，而且也存在於大家的潛意識層。這一事實經李敖的文章揭露，把大家本來存在心中但卻不甚清晰的底片曬露出來，讓大家明白各人心中這一底片的形狀。李敖在這篇文章中提到下列幾點： 他說老年人從死人手裡接到的棒子有三種：第一種是「莫須有的棒子」。這也就是說，這類老人實際上只是一個年紀大的人而已。這個年紀大的人所有的只是「無何有」。第二類老人所接下的是一根「落了伍的棒子」。他說：「一般說來，老年人可疵議的地方不是落伍而是落了伍卻死不承認他落伍。落伍是當然的，可是死不承認就是頑固了。」在年輕時代有過驚天動地事業的人，到了老年在面對比他行的後輩，便「酸勁兒就更大」。更「可憐的是，他們的胃口已經不能使他們消化那些青春的果實了，他們只能反芻 （ruminate）肚子裡頭那點存貨，以『老馬之智可用也』的自負，整天販賣那些發了霉的古董」。第三種老年人握著的是一根「不放手的棒子」。他說：「老年人對死亡感到恐懼。他發現什麼東西都將在突然間不屬於他。他不願看到任何東西離他遠去。因此人一到了老年，就顯得貪心而小氣。他們一方面誅求無厭，一方面『印刓敝忍不能予』。他們充滿了『捨我其誰』的自信，一點沒有『成功不必在我』的雅量。總覺得他一遽歸道山天下就無人救了！國失干城了！青年人失導師了！學問成絕學了！圖書館沒館長了！所以他們什麼都想一把抓，什麼都想求近功。」對於這種光景，「有些急進派的年輕人實在看不慣，他們對『老羆當道臥』的局面感到難以容忍。他們未嘗不想自己去另外找棒子，可是老年人慢騰騰地『跑』在前面，既礙了路，又擋住視野，於是年輕人想到還是乾脆去搶棒子。可是，怪事就在這兒。十次有九次，他碰到的是一位飯斗米肉十斤的腹負將軍，或是一位狡猾無比的痴頑老子。除了被飽以老拳以外，連接棒預備隊的資格也要丟掉了。經書上說『老者不以筋力為禮』。可是打起人來，他們就有勁了！」 在這些辭言裡，有些確有見地，可是另外有些只能算是片面之詞 （special pleading）。李敖只說到老人的「壞處」，沒有說到老人的「好處」。他的視野局限於十幾年來台灣的這點時間和空間。他以這點基料作根據來下前面所說的那麼多的論斷，於是他所作論斷之中有的顯然得不到他所依賴的基料之支持。然而，現在我所要討論的問題之重點並不在李敖的論斷是否片面之詞，而在他提出了一個真實存在的問題並且在這個問題提出之後何以掀起那樣的波瀾。這是我們現在應須注意討論的重心之所在。 我們已經說過，李敖所提出的問題，在根本上就是代間緊張和衝突的問題。這個問題何以發生呢？我們要解答這個問題，首先必須明了所謂「老人」在中國社會文化所處的地位，所扮演的角色，老人與年輕人是處於什麼關係之中，以及維繫他們間的關係之原理是什麼。除此以外，我們還得認真地將社會文化變遷所給老人與年輕人間的關係之影響考慮在內。 我們在第四章說過，在中國的社會文化里長老至上。中國文化價值的取向之一是「崇古」。這一「崇古」，就給「敬老」奠定了「道德形上學的基礎」。老人，年近「古稀」的人，是屬於「古」那一端的。越老越受人尊敬。時至二十世紀六十年代，台灣還有「敬老會」的樹立。所謂「敬老」，如果所指不過是對上了年紀的人表示一些尊敬，安慰安慰他們的老境，並且解除解除他們晚年的寂寞，那麼我實在找不出什麼堅強的理由來反對。站在人道主義的立場上，我毋寧是頗為贊同的。然而，自古至今，老人並非個個是滿足於在冬天曬日黃的人瑞。恰恰相反，許許多多老人構成相當嚴重的問題。這些問題是什麼呢？ 中國社會文化的價值取向對老人有利。舊有的倫理規範條條對老人有利。老人很容易利用這些文化價值，造成他絕對不可犯的優越地位。慈禧太后之糟踐光緒皇帝是近代中國史上最耀眼的實例。有不少的老人把自己或被別人造成基督教聖經中所說的「全智全能的父上帝」。乾隆皇帝就叫做「十全老人」。如果宇宙間有上帝的話，那麼他一定是全智全能的。因為，如果上帝不是全智全能的，那麼他就造不出這樣既有天使又有惡魔的光怪陸離且生老病死樣樣俱全的世界。基督教說「上帝是愛」，我絕對不信；正如我絕對不信「上帝是惡」。我覺得上帝創造萬物，只為了顯示他有玩弄世界的權能。可是，如果誰說有全智全能的老人，而且這樣的老人又偏偏是中國社會文化的產品，那麼我認為這是不可思議的事。因為，無論任何社會文化里的老人同樣得受生物邏輯的限制。可是，自來中國社會文化里有許多老人特別喜好造成自己凌駕眾生的地位，而且他們所在的社會文化的價值恰好提供他們以造成這種地位的材料和環境。我認為老人們除了受到相當尊敬以外再享點清福，這也未嘗不可。但是，受中國歷史文化的薰陶，老人們常自認為或被認為是後一代的典型。毛病就出在這裡！基督教的人常說「上帝照著他自己的形象造人」。這話既無法證實又無法否證。我只直覺到，如果上帝真是目前若干人類這個樣子，那麼他不一定值得我們崇拜。可是，在中國社會文化里真有不少的老人具有基督教徒所說上帝的氣概。他們有意無意之間要「照著他自己的形象」塑造下一代。比如說，他自己是學醫的，他認為做醫師好，硬要他的兒子學醫，不問他兒子的興趣如何。他自己做官失敗了，他不要他兒子習政治，硬要他兒子習工程，不問他兒子的能力是否相近。如果這位老人的運氣佳，可巧是位「真命天子」，那麼他崇儒，普天之下都得跟著崇儒，他恨傳教士，普天之下就得跟著恨傳教士。不僅如此，如前所述，中國的老人常常是解答知識問題，決定和經理婚嫁及經濟事務，並且排解人際糾紛之全體主義的長老。這些長老們偏偏又多有長老意結 （patriarchal complex）。有長老意結的老人對權威與聲威的要求特別熾烈。因此，下一輩的人對他的命令只有絕對服從。如果不服從，那麼他一定被認為大不孝。他所說的話，下一輩的人只有無條件地接受。無論對錯，一概不能辯論。如果辯論，就是「目無尊長」。「目無尊長」是一個不重也不輕的罪名。背上這個罪名的年輕人是會受到鄉黨責難甚至社會制裁的。傳統中國文化分子之注重「敬長」遠比弄清客觀是非為大。 (22) 所以，如果一個年輕人被戴上「目無尊長」的帽子，那麼即令有理也變成無理了。 現在我們要問：一種什麼基本力量使得中國老人們有這樣的無邊法力呢？一種什麼基本力量曾經能夠維繫上一代人與下一代人之間的這種關係形式呢？最後分析起來，最內化的核心是孝及孝的觀念之擴張。在傳統中國社會，並非一定沒有代間緊張與衝突。唐太宗李世民逼著他父親李淵交出政權。可是，除了少數這樣雄傑的突出英豪以外，一般老實人自幼至長在孝的長期薰陶之下，根本就不會也不敢對父親起「彼可取而代也」的念頭。同時，當時的社會結構明明白白擺出一條道路：下一輩人只要做好「孝子賢孫」，等上一輩人過世以後，自然也會坐在那個位子上。這一觀念，擴散到社會其他方面，甚至擴散到秘密社會層級中去。這也就是說，孝所造成的力量和雛形制度 （proto-institute），無論合理或不合理，傳統地安排了代間關係，因此也就緩和了代間緊張到相當的程度，也減少了代間衝突的發生頻數。因此，在某種程度以內，社會的穩定得以維繫。社會的穩定得到某種程度以內的維繫，意即社會動亂在某種程度以內減少。 然而，自五四運動以來，這一切都變了。昔日老年人在年輕人心目中「神聖不可侵犯」的地位動搖了。新青年們已不再以做「孝子賢孫」為美德。他們不願意向老人們學習。他們不認為照著老人的腳步走會有前途。他們不高興老人對他們管得太多。老人們要他們讀「聖賢書」，他們不再感興趣，他們要讀易卜生，要讀克魯泡特金。老人們要包辦婚姻，他們認為青年男女私下談情說愛簡直是敗壞家聲。青年們倒過來認為「戀愛神聖」。……於是，如前所述，鬧「家庭革命」。在年輕人心目中，「家」就是「枷」。代間衝突終於表面化。由代間緊張到代間衝突造成上一代人與下一代人之間的離異 （estrangement）。從家庭里離異出來的青年，像一顆一顆的自由電子，在空中飛游，只等待什麼樣的憧憬和遠景把他們吸引了去。有了！正如前面已經說過了的，他們聽到「革命」的召喚，聽到「改造社會」的號召，他們就身不由主地參加了。這一原因，部分地說明以五四運動為中心的前後的近三四十年中國的歷史為什麼是進入一個激變的大時代。 根據上面的指陳，我們知道，孝道是安排代間關係，緩和代間緊張，並減少代間衝突的基本原理。可是，近幾十年來，孝道崩解了，於是代間緊張隨著發生，代間衝突終於無可避免。現在，我們要問孝道何以崩解了呢？顯然得很，這是由於年輕的一代人不相信孝道。年輕的一代人何以不相信孝道呢？因為孝道對他們不復有價值。孝道何以對他們不復有價值呢？因為社會文化變遷了。社會文化何以變遷了呢？最大的原因是西方文化之入侵。當西方文化入侵時，老人們由於受生物邏輯的限制，最大多數的行為模式和思想模式都已固定了，因而缺乏對這一新文化的適應力。不僅如此，他們甚至因對西方文化難以適應而在心理上產生一種防衛軌序 （defence mechanism）。 (23) 可是，年輕人因富于思想的吸收力和行為的可塑性，於是對西方文化的適應力大。他們歡迎新奇的，厭棄古舊的。這麼一來，就是兩種不同的文化在同一個社會裡甚至同一個家庭中的兩代人之間發生衝突。在以五四為中心的那三四十年間，中國近海沿江一帶的家庭、學校及社會，幾乎都變成中西文化交會之所。因此，也就無可避免地，這些場所變成中西文化的戰場。梅德（Margaret Mead）說： 如果文化細節變動的速度小於成年人能吸收新的細節之速度，那麼我們就將「同質」的（文化）和「緩慢變動」的（文化）這兩個名詞用成同義語。這兩個名詞所能應用到的文化與激劇變動的文化是不同的。凡屬變動激劇的文化都沒有真正同質而又和諧的內容。因為，文化的激劇變動會產生上一代人與下一代人之間的種種差異。他們之間的種種差異可比之於文化與文化之間的種種差異。在這一差異里，有一群人屬於上一代，他們持著顯然易見的一種態度；另有一群人屬於下一代，他們持著顯然易見的另一種態度。 (24) 梅德在這裡所說的，恰好適於用來從文化變遷的觀點來說明代間緊張與衝突。中西兩種不同質的文化因接觸而引起文化激變時，沒有來得及滋生出同質而又和諧的文化。上一代人常因自衛而保守舊文化傳統，下一代人因創新而欣然接受西方文化。既然不同的文化也就是不同的價值系統，於是上下兩代人各持不同的價值系統。既然上下兩代人各持不同的價值系統，於是對同一制度、同一行為、同一事物自然持不同的態度。父親主張女兒穿長袖子的衣服，女兒認為短袖才時髦。老一輩的人聽到新學堂里讀書的青年開起口來滿嘴的新名詞就不耐煩，可是青年正好覺得這是讀書有心得。母親認為女兒在外面跳舞簡直是傷風敗俗，女兒說這是一種高尚的藝術。兩代人的價值觀念這樣懸殊，他們發生代間緊張甚至於衝突，是極難避免的。更何況老人老是把住位子不放呢？ 註解 (1) William J．Goode，The Sociology of the Family，in Sociology Today ，edited by Robert K．Merton，Leonard Broom，Leonard S．Cottrell，Jr．，1961． (2) 所謂森多門，廣義地說，是一叢特性、一組行為，而且我們相信這一組行為有共同的原因或基礎：這個名詞是借用的。 (3) C．K．Yang，Religion in Chinese Society ，University of California Press，1961，p．26． (4) 從零語句推演出來的語句，我們管它叫做始基語句或設准。在一個系統中，任何不證的起點語句叫做設准。歐基理德幾何學前首的公理（Axioms）就是設准。我們把這種想法加以推廣，應用到社會文化界域。任何有完備整合的社會文化之價值系統都有它的核心價值。這一核心價值是其他價值由之而導出的源頭。所以，我把這一核心價值看作價值設准。 (5) See Edward Shils，Centre and Periphery，in The Logic of Personal Knowledge ，London，1961． (6) 這是混亂之一源。「禮」與「理」實在是兩回事。適度的禮節可以防範人的野性，也可以潤滑人際關係。可是，過於繁縟的禮節，實在累人。它的反動，就是現在大家的「白眼相向」。無論一個人怎樣會講禮，他由講禮這條道路講不出理。所以，周公證不出幾何題目。 (7) 徐道鄰有句名言，說台灣的大學生見了老師「似笑非笑，似點頭非點頭」，這種「若存若亡」的狀態，大值研究。 (8) 別的暫且不提，現在許多人士所講的「中國哲學」簡直可以說是「聲威哲學」，這種「哲學」在表面有許多哲學詞令，可是在骨子裡是受聲威要求的推動。於是，這種「哲學」成了聲威要求的宣洩。聲威要求和理智毫不相干，所以，這種「哲學」也和理智毫不相干。例如，將中國哲學史里的知識論跟西方哲學裡的知識論相提並論，這等於把科學前期的火氣說 （phlogiston theory）之類的東西和現代熱學相提並論。 (9) 曾國藩自記：「作苗君墓志銘畢，細閱竟無一字是處，昔余終年不動筆作文，而自度能知古人之堂奧，以為將來為之，必有可觀；不料今年試作數首，乃無一合於古人義法，愧赧何極。」（己巳八月） 庚午正月：「郭婿銘辭作畢，全不合古人義法，深以為愧。」 《曾文正公全集》，台北，頁二七七。 古人的影子牢牢抓住了學人的思想活動。 (10) Clyde Kluckhohn，Universal Categories of Culture，in Anthropology Today ，1953，The University of Chicago Press，p．514． (11) Felix M．Keesing，Cultural Anthropology ，New York，p．119． (12) 郭廷以《近代中國史》第二冊第四章，頁三六〇。 (13) 同上，頁三六一。 (14) 例如，勞幹說是「拳匪之亂」。（吳相湘《晚清宮廷實紀》勞幹序，頁二） 左舜生說：「六十二年前，即清光緒二十六年庚子（一九〇〇），中國由一群愚昧無知的民眾與一群愚昧而又貪鄙的官僚，合演了一幕震動全世界的活劇——義和團大鬧京津。」（左舜生《中國近代史四講》，香港，一九六二年，頁一七五） 這是最廉價的史論！ (15) See Chester C．Tan，The Boxer Catastrophe ，New York，1955，1．2，3． 李劍農《最近三十年中國政治史》，上海，一九三一年，第二章，一、二。 (16) 這裡所說的「無賴漢」，並不夾雜價值觀念，而是社會學中所說的outcast。帶私貨的人也屬這類。 (17) 關於這方面的情形，參看王樹槐著《外人與戊戌變法》，「中央研究院」近代史研究所，一九六五年。 (18) Chow Tse-Tsung，The May Fourth Movement ，Harvard University Press，1960，p．5． (19) 原載《獨立評論》第一四九號，民國二十四年五月五日北平出版，一九五九年五月四日五四愛國運動四十周年紀念特刊，「國立」北京大學台灣同學會編印。 (20) 這樣的劃分，既非窮盡一切可能，又非互相排斥。 (21) 見李敖著《傳統下的獨白》，台北，一九六一年，《老年人和棒子》。載《文星叢刊》5。 (22) 現在是既不敬長又沒有興趣追求客觀真理。追求的究竟是些什麼？ (23) 防衛軌序是一種持久的心靈結構。這種心靈結構使人避免對不愉快的事物之意識，或避免引起對令人焦慮的事情之意識。例如，考試失敗的人不願去看榜。如果有人約他去看榜，他說：「我很忙。」「好漢不談當年勇」，是為了避免和現在對照。 (24) Margaret Mead，Culture Change and Character Structure，in Identity and Anxiety ，edited by Maurice R．Stein and others，1962，p．90．