中國文化的展望 · 第四章　近代中國文化的基線

一部《紅樓夢》，現在有些人說它是一部出色的文學作品，也有些人對它不感興趣。的確，現在一般青年男女對於那部作品裡的生活情調是難以領會的。尤其是在群集社會 （mass society）里長大的青年，對於賈寶玉和林黛玉式的委婉、含蓄而又軟性的愛情，簡直難以想像。從前中國人談愛是以情為主調，現在一般人談愛是以性為中心。彼此之間的文化鴻溝是這麼大，怎會容易了解呢？同樣，對於一部作品，怎能有相同的感觸呢？ 如我們常見的，同樣一本書，有人看了說「好」，另外人看了可能說「不好」。即令一本書的好壞有它的「內在絕對價值」，而且許多人的確有這種真實的感覺；可是，如果我們要定立一條普遍的評准以便在「好書」和「不好的書」之間劃一條客觀的界線，即令不是不可能，也將是一件極其困難的事。當人們辯論一本書的好壞時，大都忘記了自己。在目前這個地球上，許多人忘記了自己。愛管別人的尤其健忘了他自己。愈是愛管別人的人，愈是愛健忘了他自己。跟人辯論一本書的好壞的人忘記了自己的什麼呢？他們忘記了自己頭腦里裝的東西。他們不曾自反到，無論他們評論哪本書的好壞，都是從他們在讀那本書以前自己既得的知識之深淺、感情偏向、價值觀念、實際的需要甚至於時髦或風尚出發的。而這些條件各個人或各個群體在各個時代都是多少有所不同的。因此，他們閱讀同一本書以後，所作判斷很可能各不相同。在閱讀同一本書時構成不同判斷的上列諸條件之總和，我叫做閱讀基線 （reading base line）。依照這一定義我們知道閱讀基線是相對的。這也就是說，當而且只當我們閱讀時，我們提出閱讀基線，才有意義可言。如果一個人像原始澳洲人那樣不讀書，那麼便不發生閱讀基線之須否提出的問題。 同樣，如果地球上有而且只有一個文化，那麼根本就不發生文化接觸的問題。如果不發生文化接觸的問題，那麼也就無所謂文化基線的問題。然而，可巧得很，這個地球上不只有一個文化而是有許多文化。這個地球上不只是有許多文化而且在這些文化之間常有接觸。既然在這些文化之間常有接觸，於是就發生文化基線的問題。任何一個文化與另外任何一個文化接觸時，它不可能站在文化基線的零點上。無論怎樣，它不可能不站在它與該另一文化接觸以前自己既有的文化累積上。這一既有的文化累積，也就是它與該另一文化接觸時的文化基線。這一文化基線，基本地決定著它對該另一文化和它接觸時所產生的反應結果。自中英戰爭一百二十多年以來，中國文化受到西方文化的重大衝擊，中國文化也不斷作著反應。我們現在要觀察，中國文化所作的這些反應，是從什麼基礎上出發的。我們在從事這件工作時，也就是在尋求近代中國文化的基線。 一　家 「家」的雛形之出現可能跟舊石器時期同樣早。家是文化的一個常數。但是，不同的文化里家的建構規律和展示的倫范各不相同。在中國文化里家的形成也早。唐朝末年巨室式微。宋代儒家再度發現家庭之社會的和道德的功用。他們重新建立家庭，藉以安人心，正風俗，而維持社會穩定。北宋時張載認為要定人心必須聚集族人，並且振起善俗，同時使民不忘本。要達到這些目的，必須立家譜，確定家庭組織和恢復古代宗子制度。如果家族而無家譜，民不知身由何來，而且不能長保聚居，如果血親間的倫序不確立，那麼親子的情分也就難以保持。到了南宋，朱熹藉引程頤的話來闡明家的「理」： 伊川曰：正倫理，篤恩義，家人之道也。 〇古今莫難於齊家。而家之所以齊者，分與情耳。分之不嚴，則尊卑長幼，不能各安其所，而家道紊矣。情之不親，則愛敬綢繆，不能相通無間，而家道乖矣。故必正倫理，使父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，有秩然不敢幹之名分，然後大小相畏，上下相維，而家道以正，家運以興。又必篤恩義，使父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻柔，有肫然不可解之至情，然後天合者不拂，人合者無違，而家道以和，家聲亦振。家人之道，孰有逾於此乎？ (1) 這是定立「家人之道」的恆常倫序。又說： 伊川曰：管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系，收世族，立宗子法。 〇譜者，氏族之冊籍也。系者，宗派之聯屬也。宗子之法，有大有小。古者諸侯之嫡子嫡生，繼世為君。其餘庶子，不得禰其先君。因各自立為本派之始祖，其子孫百世皆宗之，所謂大宗也。族人雖五世外，皆為之齊衰三月。大宗之庶子，又別為小宗，而小宗有四。其繼高祖之嫡長子，則與三從兄弟為宗。繼曾祖之嫡長子，則與再從兄弟為宗。繼祖之嫡長子，則與同堂兄弟為宗。繼禰之嫡長子，則與親兄弟為宗。蓋一身凡事四宗，與大宗為五也。言在上者欲統攝天下人心，收拾宗族親愛之情，以厚風俗之化，使人不遺忘根本所由來，須是修明譜牒，以辨其支派之系屬，收世代族氏之人，而立宗子之法。庶幾人人知尊祖敬宗，各有所統，而情意不至於渙散已。 (2) 又進一步闡明「宗子之法」的重要性： 伊川曰：宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方。往往親未絕，不相識。今且試以一二巨公之家行之。其術要得拘守得，須是且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。 〇宗子之法，所以使人知木本水源之思者也。此法既壞，則人心離散，不自知其宗派所由來之處。以至輕去其鄉，流轉四方而不惜。往往有親愛之誼未絕，遂爾不相識若路人者，深可慨也。今欲使天下盡行其法，亦難卒行。且試以一二公卿士夫家行之，亦謂以風示天下。但其術要得拘謹堅守得定方可，須是且如唐時故事，世族立宗廟院宇，以為棲神承祭之所，子孫仍不得分割祖宗所遺之業，於族中擇一能幹之人主管其事。夫有廟院，則人心有歸屬而不散。不分祖業，則眾志知所保守而不遷。宗法之善，凡以此也。 (3) 又認為族人須常相親會： 伊川曰：凡人家法，須月為一會以合族。古人有花樹韋家宗會法，可取也。每有族人遠來，亦一為之。吉凶嫁娶之類，更須相與為禮，使骨肉之意嘗相通。骨肉日疏者，只為不相見，情不相接爾。 〇凡宗族之人，須時常相見，則志意親熟。故人家之法，每月須立為一會之規。此乃所以合族眾使之敦睦也。古人中相傳有花樹韋家宗族聚會之法甚善，可取而行之也。其法每有族人自遠方來者，亦為之合族人而一會，使之交相熟識；或有吉凶事及嫁娶之類，族人更須相與問遺為禮。使親親之情，時常成貫通。蓋從來骨肉之親，所以日漸疏薄者，只為久遠不相見。遂至篤摯之情，彼此不相接，不再傳而與行道之人無異爾。 (4) 這裡所規劃的是家族之人維繫並貫通情誼的方式。除此以外，對於祭祖也極重視： 伊川曰：冠、婚、喪、祭，禮之大者，今人都不理會。豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此。厚於奉而薄於先祖，甚不可也。某嘗修六禮，大略家必有廟，廟必有主。 本注云：庶人立影堂。又云：今人以影祭，或一髭發不相似，則所祭已是別人，大不便。〇伊川言冠、婚、喪、祭四者，乃禮之大關係者，今人都不料理體會，使其名義各有所當。夫豺獺皆知祭以報其本，今士大夫號稱禮義之家，偏多忽略。豐於奉養其身，而薄於享其先世之祖宗，忘背根本，莫此為甚，大不可也。故嘗修六禮之書。其制凡人家必立廟，以為奉先之所。廟必有主，以為棲神之位。而祭禮可自此行矣。月朔必薦新 。本注云：薦後方食。〇月朔，每月之朕也。子孫之於祖宗，月必勿敢忘焉。因思每月各有物之新出者，供而薦之。而未薦則為子孫者，不敢先食。所以示尊敬也。時祭用仲月 。本注云：止於高祖。旁親無後者，祭之別位。〇時祭者，四時之祭也。天道三月而一變。時既易而念其祖，亦人情也。故四時必祭。而祭必用仲月者，蓋以其時之中也。冬至祭始祖 。本注云：冬至，陽之始也。始祖，厥初生民之始祖也。無主，於廟中正位設一位，合考妣享之。〇冬至陽氣始生之時，始祖子孫所從生之始。祭此以時者，取報本返始之義也。立春祭先祖 。本注云：立春，生物之始也。先祖，始祖而下，高祖而上，非一人也。亦無主。設兩位分享考妣。〇立春者，天地生物之氣方長。凡祭始祖以下諸先祖必於此時者，取其生生不已之意也。季秋祭禰 。本注云：季秋，成物之時也。〇季秋者，天地成遂萬物之候。禰者，生成吾身之人，故祭禰者必取此時。蓋以萬寶告成之意。寓吾顧復鞠育之思也。忌日遷主祭於正寢。凡事死之禮，當厚於奉生者。人家能存得此等事數件，雖幼者可使漸知禮義。 〇忌日，當死之日而子孫所忌諱者也。忌日必祭，祭則遷其所祭之主，安置於正寢而祭之。凡事死亡之禮義，當加厚於奉養生人之數，方為盡誠敬之道。凡人家能存此等重祀報本之數件，常行於歲時之間，則雖家中幼小無知者，亦可使習見其事，而知生人禮義之不可無也。 (5) 這是在倫教的面貌之下復祭祀之古，於是，「厚於奉而薄於先祖，甚不可」，「凡事死亡之禮義，當加厚於奉養生人之數」。這也就是說，死人比活人重要。 「立宗子法」與治道的關係密切。這可尊「朝廷之勢」，且也是「天理」： 伊川曰：今無宗子，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。 〇宗子之法，有祿者世襲其祿，則有世臣。今無宗子，故朝廷無世祿之法而無世臣。若使宗子之法既立，則人知其所從來之祖而尊之。尊宗子者尊祖也。因祖所正出之本而重之。重宗子者重本也。既知重本，則人心定於一尊。推之何處，不有本之當重。宗子者一族之本；朝廷者又天下之本也。此意不言而喻，而朝廷之勢自尊矣。古者子弟從父兄。今父兄從子弟，由不知其本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父兄便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責父老，然後子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？ 〇古之時宗法鄭重，故人知尊尊親親。而子弟卑幼，一惟父兄之尊長是從。今則尊尊親親之意蔑如。父兄之衰邁，反從子弟之壯盛而不能違。如此者由於宗法已壞，人不知重本故也。且如漢高祖時，去古猶未遠。當其欲下沛郡時，只是以帛為書，與沛中諸父老，勸諭輸誠。其父兄便足以服其眾，而率其子弟順而從之。又如司馬相如使蜀時，亦必移書責備蜀中之父老，然後子弟皆降心聽命而歸化。由此觀之，只有一個尊卑上下之分，然後人人有和順親長之心，乃易於順從而不亂也。若無法度以聯屬其情意，安可以化民而成俗乎？此宗法所以不可不立也。且立宗子法，亦是天理。譬如木必有從根直上一干，亦必有旁枝。又如水雖遠必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。 〇此見宗子之法，乃出於自然而非強立也。蓋宗子之法，不惟關係甚大，不可不立，且立之亦是本天之理，原有不可易者。譬如木之生長，必有從根底直上一干，亦必有從旁分出之枝。其直上者本也，其分枝則附於本者也。又如水之流行，必有正出之源頭，亦必有分析為別流之派。其正出者一源相承也；其別流則同其源者也。此其分由於一而統於正，皆自然之勢，而非故有所區別於其間也，然而又有旁枝達而為干者。故曰：古者天子建國，諸侯奪宗雲。 〇正本偏枝，不容混視，是固然矣。然而有旁出之枝，後來亦可直達而為干者。故曰，古者天子建立侯國，則天子為一宗。諸侯既主其國，則諸侯亦得別自為宗，無非以其有大功德故也。 (6) 從上面的徵引，我們可知家庭對中國社會文化的重要。在中國社會文化里，個人觀念很不發達。我們傳統地沒有近代西方自由制度興起以後的個體主義 （individualism）。 (7) 在傳統中國社會裡，未成年的「小孩子」的地位是不受重視的；已屆成年而尚未結婚成家立業的「單身漢」，社會上總覺得他是輕飄飄的沒有落根的人。個人而離開家族背景或門楣的高低來享受何種榮譽或權利，這是一件不易想像的事。家庭是個人的經濟、安全、教育和遊樂中心。自古以來，家是中國社會結構的單元，也是政治組織的基礎。在所謂「專制時代」，中國就是以一個家族作中心統治著所有的家族。 (8) 由此我們不難想像家族對於中國文化的建造和發展上居於什麼樣的地位。 顯然得很，家族是中國傳統文化的堡壘。中國文化之所以這樣富於韌性和綿延力，原因之一，就是由於有這麼多攻不盡的文化堡壘。稻葉君山說保護中國民族的唯一障壁，是它的家族制度。這種制度支持力量的堅固，恐怕萬里長城也比不上。當然，家族制度並非保護中國民族的「唯一障壁」；不過，確為重要障壁之一。中國的傳統家庭，尤其是傳統的大家庭，可以說是一個「自足體系」，或一小宇宙。這個小宇宙能給其中一切分子的要求以高度的滿足。一個分子生下來，從搖籃到棺材，至少在理論上，都由家庭供給。如果一個家庭經濟不足，子弟在外面向別家借貸，那麼被認為是極不體面的事。生產事業也是以家庭為基礎，不是以個人為基礎的。 孝是家族中心主義的靈魂和基本命題。孝是非對稱性的 （asymmetrical）。這也就是說，盡孝永遠是下一輩向上一輩仰視的事。下一輩的子孫一代接著一代向上追著盡孝，這就構成祖宗崇拜。祖宗崇拜是家族分子認同的依據。只要是「一個祖人傳下來的」，彼此便親熱起來。「親熱起來」是認同的程序。所謂認同，在家族關係中的分子覺得家中的人之所作所為乃自己之所作所為，家中的人有地位乃自己有地位，家中的人受侮辱乃自己受侮辱，家中的人有榮譽自己也分享榮譽。 谷德（William J．Goode）說：「在許多社會中，一切主要制度性的活動是正式以血緣結構為基礎的：例如，做父親的人可能就是一家產業的主腦和經理。如果沒有家庭里的心理動力的經驗，那麼無論是技能或價值都不能沁入人心。」 (9) 中國傳統家庭把這一結構和功能發揮到一個高度。之所以能夠如此，系因家庭乃一始原群體 （primary group）。 (10) 在一個家庭裡面，各個分子之間的關係乃始原關係 （primary relation）。所謂始原關係，有下列幾大特色：第一，在始原關係中，如果有何反應，這一反應系對全體的反應，而非對其中一部分人的反應。一個兒子不盡孝，常常帶累全家挨罵。兒子做賊，怪母親教得不好。在始原關係中，各分子的交互影響乃單一的而且是全體一致的。所謂單一也者，乃反應一個特定的人，而且這一反應不能渡讓給另一人。例如，兒子對父親的反應不能渡讓給自己的兒子。兄弟儘管鬩牆，但能「外御其侮」，這是全體一致的交互影響。這也就是說，他們在對外時不是各行其是，而是像一個人。中國人在抵禦外侮時常用的詞彙「萬眾一心」就含有這種意謂。這種心理狀態是從始原群體的反應方式衍發出來的。第二，在始原關係中，各個分子之間的交往深切而且廣泛，並且不問時地，不太拘形跡。直到現今，許多人不事先約定，隨時跑到朋友家裡，閒坐聊天，這就是始原關係的遺痕。第三，在始原關係中，個人的情感常能得到高度的滿足，而且直接給其中的分子以安全感。中國有句俗話：「在家千日好，出外一時難。」中國人過去深以「背井離鄉」為苦。把這種情形和今日以旅行觀光為樂事作一比較，可知時代的價值觀念變動的幅度多麼大！依始原關係而構造並且又支持和發展始原關係的群體叫做始原群體。以血緣為基礎的家族是始原群體中最自然的一種。 中國社會既然一直把家族作為建造的基石，於是即令時至今日，公司行號以至於政司機構，在骨子裡還有濃厚的家族成素。「中國是用家族倫理作中心的社會，故中國人最愛把家族的情誼硬加到朋友的關係上去。」朋友容易變成弟兄。對平輩寫信往往稱「吾兄」、「仁兄」；自稱就是「弟」、「小弟」。現在還是有年輕人稱朋友的父母為「老伯」、「伯母」。現今在下層社會朋友結拜為弟兄，便是「情同手足」的表示。傳統中國文化分子趨向於把家族觀念和關係擴大。直到現在，自己的兒女常被教導稱謂自己的朋友作「伯伯」、「叔叔」，自己朋友的太座作「伯母」、「阿姨」之類。縱然這多少已經趨於成為禮貌的口頭禪了，但畢竟是傳統的遺蹟。無論是「好」還是「壞」，這個傳統在實際上是中國人公私不分的一個重要根源。而公私不分又是引用私人，樹黨營私，假公濟私，以至於貪污舞弊的一條現成的通路。 通常，在一家之中有一個最高的位置擺在那兒。只要一個男性在輩分上「熬」到那個資格，並且合於族中代代相傳的約定俗成或不成文的規條，他便可以享受應有的聲威、尊敬、利益和支配權。如果這些特權受到挑戰，那麼便是一件嚴重的事端——嚴重到被認為動搖根本。如果這些特權式微，那麼便意謂著社會結構從根本上動搖。所以，這種男性中心的特權主義，一直被傳統維護著使不致受到侵犯。既然如此，於是中國的傳統家庭，溫暖中有森嚴，富於人情味但要付出忍隱的代價， (11) 真摯時還有虛套的一面，可以依賴但也得作無條件的奉獻。除了家長以外，至少在理論上，旁的人不能有錢，愈是輩分低和年歲小愈不能有錢。如果他們有錢，那麼在名義上叫做「私房錢」。私房錢是不好見太陽的。婦女沒有財產權。婦女在性的貞操方面被嚴格要求著，而男人在性方面的放縱則可得到較多的寬容。 婚姻的事關聯到家族系統的維繫，財產的承繼，秘方、秘技的傳授和社會地位之確保這些次元。所以，在中古時代，英國、法國和義大利的上等家庭，即令配偶不當，也是不大歡迎自由戀愛的。王室戀愛自由的範圍更是小得可憐。在中國的傳統婚姻里，男女雙方當事人的感情因素向來是不在考慮之列的。當事人的婚姻，除非作「司馬相如之奔」，是不能自主的，而須由「父母之命，媒妁之言」來決定。這種婚姻方式的含義，與其說是著重男女之間個人與個人的結合，毋寧說是著重男女原屬的兩個家族的結合。這就是所謂「聯姻」。所以，「結婚」和「聯姻」不僅所指不同，而且涵義也不同。甲乙兩個聯姻的家族，又各有其聯姻。所以，過去的家族關係，一扯就是一大串，牽一髮而動全身。這種社會結構，很容易使中國人產生「通體相關」式的及「全體主義」式的思想形態。 (12) 複次，這種親上加親和親外有親的葛藤式的關係網之顯明的界線何在，是很不容易劃分的。所以，如果你嫌寂寞而愛攀扯的話，全中國人都非親即故。並且，這種越扯越多的心理取向，曾為社會所獎勵。「單門獨戶」，冷冷清清，是大家可憐的影子。 在中國文化的傳統里，婚姻和子嗣被認為一件不可分離的事體。當著財產、秘方和秘技必須傳授給後代但無人可傳時，便是具體的「絕後」。一旦絕後，何以上對祖先？一旦絕後，一了百了，生命即行幻滅，這是何等嚴重的事！所以，小孩，尤其是男小孩，被看做自己生命的延續，也是自己人生辦總移交的對象和接祖宗「香火」的奧林匹克火炬傳遞手。除了這一超自然的 （supernatural）意義以外，尚有一實際需要問題。正像許多史前社會一樣，在中國傳統社會裡，將來能從事生產的男性小孩就是父母年老的保險費。「養兒防老，積穀防饑」，保險費不患其多，所以男性小孩生得愈多意即自己的庫存資本愈雄厚。這一「形而上」的思想加上「形而下」的思想，大有助於中國成為世界人口第一多的國度。 在以男性為中心的家族或家庭中，族長或家長是合模 （con-formity） (13) 的標準。族人或家人的世界觀、社會觀、人生觀、模式行為、價值觀念、教育方式等等，都得向他看齊。他又掌握著經濟、嫁娶、葬喪、營建、遷移諸權力。下一輩的人，尤其是女子，從小就被教導得必須對長輩尊敬、畏懼、小心、將就、自抑。家長不嘉許的人，他不能接近；家長喜歡的人，他可不能公開討厭。所謂「孝順」，不只是要提供服務，而且是要順其心，隨其情，以至於無微不至。中國傳統的家庭是血緣、生活及感情纏織起來的蜘蛛網。在這個網裡，濃密的情感核心中有一個不可渡讓和不可侵犯的父親意象 （father-image）。這個父親意象輻射出一股權威主義的 （authoritarian）氣氛。父親說話，兒女只有洗耳恭聽。至少在制度上女兒不能同父親辯論，媳婦更不用說了。即令父親說錯了，因被權威主義的氣氛所壓，或者為了顧到父親的尊嚴，兒女有理也只好往肚裡吞。所以，中國一般人很會恭維人，也很會罵人，但卻沒有養成平等討論問題的習慣。中國傳統的家庭是雛形的權威主義之自然的養成所。 中國社會文化里的這一權威主義的父親意象，好似物理學家所說的「膨脹的宇宙」，有一種膨脹的趨勢。從前的縣官大老爺，叫做「民之父母」，老師被看做是父親那一輩的人，所謂「師徒如父子」。從前中國男人罵人好充「老子」。這一定是因為站在「老子」的地位便是占著上風。 二　中國社會的基型 頓尼斯（F．Tönnies）把社會分作兩個類型。一個叫做通體社會 （Gemeinschaft society），另一個叫做聯組社會 （Gesellschaft society）。所謂通體社會，是通體相關的比較小單位的，聯繫密切的社區。這種社區是以意志之協同為基礎的，並且是建立於其中分子的和諧關係之上的，同時又是依社習 （folkways） (14) 、基德 （mores） (15) 和宗教而發展，而得到尊榮。所謂聯組社會是比較大單位的，無關特定人身的及由無歷史關係和各不相屬的片斷聯組而成的社會。這種社會的結合系以理智為基礎，並且建立於約定和協議之上。在通體社會裡，人同人間的關係之本身就是一個目的；其中各個分子之間期必有親密的關係，而且裡面的行為規範是傳統性質的。這也就是說，通體社會的行為是以已經確立且為大家視為當然的規範為依據。可是，在聯組社會裡，各個分子及其間的關係是工具性的；行為的相互影響是超出特定人身以外的；情感是可以配給的；各人對於彼此的特別情況不太明了；行為規範與其說是傳統式的，毋寧說是以理智為歸依的。 通體社會和聯組社會各有各的特徵。為了易於了解起見，我們現在把二者各有的特徵列一個表對照出來： (16) 我們在這裡是把通體社會和聯組社會當作記述的和分析的兩種區別。我們把這兩種區別作為彼此相反的社會理構型模 （ideal types）。 (17) 嚴格地說，通體社會在實際上是不存在的，聯組社會在實際上也是不存在的。這也就是說，在實際上沒有一個社會是百分之百的為一通體社會，也沒有一個社會是百分之百的為一聯組社會。不過，有的社會的通體性大於聯組性，而另外有的社會的聯組性大於通體性。上列圖表里的中線代表這兩種社會之人為的劃分。為了概念化之易於清楚進行，我們把通體社會當作一極，把聯組社會當作另一極。我們又把趨向於通體社會的那些特徵聚集在一個極，把趨向於聯組社會的那些特徵聚集在另一個極。二極的特徵兩相對照，它們的理構差別可以一目了然。這樣一來，不同社會的實際差別也可以分開裝進兩邊，像雞裝進一個籠里，鴨裝進另一個籠里似的。 在未開發的，未工業化的和未城市化的生產團體裡，一切社會活動與勞力的絕大部分被食物生產的事項所吸收。這麼一來，文娛活動勢必不能大量發展，而且文化水平長期停留在文字前期的階段。這樣的社會自然趨向於成為通體社會。這種社會的成員之間的關係常為血緣關係，與或鄰居關係。在這種社會裡，各分子之間常能「守望相助，疾病相扶持」；而且前後左右的人不是「伯伯」、「叔叔」，就是「大哥」、「大嫂」。所以，這種社會最能滿足其中分子認同的要求。可是，在這種社會裡，感情的牽連特別大，而且風俗、習慣以及一家一人的成敗對人的拘束力也特別大。於是，社會控制 （social control）對人的效力也特彆強。所以，在這種社會裡，法律是陌生的東西，邏輯的思考更是格格不入，成規定俗是統治一切的天經地義。因此，讀書即是讀經。 可是，一旦工業化開始，大規模的辦事制度必須取代前此的私相授受和隨便搞搞。於是，特定的人際關係不能維持了。家庭工業、手藝等等生產單位也無法不在合理化的經濟應迫之前被大規模的生產單位替代。雖然，相同的牆腳下不一定長住著相同的花草；但是牆腳拆掉了，原有的花草確實失去了依附。社會的基層變了，社會的制度，甚至於一般的想法，也不能不跟著作某種程度和某種形態的調整，或作某些方式的適應。於是，原有的通體社會或快或慢地成了歷史陳跡，代之而起的是聯組社會。 傳統的中國社會是一種什麼社會呢？在基本上它毋寧是通體社會。這種社會的特徵簡直瀰漫全國。但是，這並非說傳統的中國社會裡完全沒有聯組社會。至少，以官辦制度 （bureaucracy）作組織原理的社會是聯組社會。不過，在傳統中國，這樣的社會，實在是漂浮在通體社會海洋里的小舟而已。通體社會的特徵幾乎籠罩著並且滲透到所有的聯組社會。通體社會和聯組社會的關係並不是同在一個平層之上。通體社會是中國傳統社會的基底，而聯組社會則是在這基底之上的面子。所以，在傳統中國，我們可以說通體社會是原級社會 （primary society），聯組社會是次級社會 （secondary society）。雖然聯組社會和通體社會不同，可是在實際上中國的聯組社會很少不從背後受通體社會影響的。在傳統中國，朝政為一個家族所把持，一個官府有時被「太座」或「小舅子」或「門生故舊」在幕後操縱，都是由來已久的事實。所以，要深入一層去了解中國社會文化，必須從了解中國的通體社會的結構和性質著手。 三　社會的層級 每個社會都有社會層級 （social stratification） (18) 和依之而行的社會流動 （social mobility）。 (19) 社會層級是社會分類和社會價值及社會地位由之而劃分的架構。社會流動，如註解十九所述，有直流和橫流二種。二千多年來，中國的社會層級在基本上沒有改變。在這麼長久的時間裡，即令最高一層位置的占據者代有更迭，而且社會結構周而復始地被戰爭、變亂和社會騷動所搖撼，可是，名號變來變去，人事換來換去，社會層級在基型上依然保持原樣。它的各層之相對位置仍舊，價值系統如故，特徵也是相似。在傳統的社會層級中，父對子的關係是最基本的或最原基的關係 （proto-relationship）。以這一種關係做底子和出發點，向社會的許多方相 （phases）投射。投射到行政體制里的君臣關係時，君臣關係的分際之嚴和不可逆性以及君主之唯一性和無可替代性就是父子關係的一種形變 （transformation）。當然，我們只說君臣關係是父子關係的一種形變，並沒有說這二種關係相等。顯然得很，除了上列共同的特徵以外，二者有許多不同的地方。政府與庶民的相對地位是長老之與子民。這也是家族形態之一直接的投射。天子以下是孔門儒士所構成的官吏制度及其組體。在這一層級底下的一個層級是士紳和地主。在士紳和地主底下的是廣大的農民。在廣大的農民底下的有不務正業的無賴群體。這一層級的人素來是中國一般「正人君子」所瞧不起的。可是，在這一層級的人中，也素來不乏奇才異能之士；而且，機會來臨時，他們是促使中國社會發生變動的一種重要酵素。當著時運到來的日子，他們爬到最高的那一層級上的事，在中國歷史上並不是絕無僅有。中國傳統社會的社會層級，我們看看後面的圖解就可明了： (20) 顯然得很，這個圖解有過分簡化的嫌疑。這也就是說，傳統中國社會的社會層級和社會流動並不像上列圖解所表示的那麼簡單。比如說，落第秀才也可以加入或創造武裝群體而從事叛亂。雖然關於社會文化現象的圖解常易趨於過分簡化的弊病，可是這個圖解畢竟將傳統中國社會的社會層級和社會流動之最基本的骨架和理則刻畫出來。因此，這個圖解至少可以作為研究傳統中國社會的社會層級和社會流動之一概念圖式 （conceptual scheme）。這樣的概念圖式誠然不是完全沒有缺點，可是有這樣的概念圖式比沒有這樣的概念圖式對於研究畢竟方便得多。我們試行分析這個圖解，至少可以得到下面的了解： 第一，中國社會文化的發展並非依一個平面而前進。駢文、八股、律詩、詞曲、神品畫，不是一般人有機會學習的。在中國要寫得一篇響亮的文章或寫得一手能上朝的好字，必需有閒、錢、名師指導、十年寒窗等等社會文化條件的支持才有希望。終年胼手胝足為孝敬肚皮而忙碌的一般農民，怎易到達這種地步？中國文化的發展是有層級差別的。中國文化發展之層級差別大致與中國社會的層級差別相符合。在上列圖表所示的五個層級里，各個層級所吸收的文化內涵並不完全相等。承平歲月的皇族是站在金字塔頂尖上的錦上之花。宮廷文化分子從不吝惜他們的精力和智力來培育這富於象徵性的花朵。儒門士子是文字文化活動的中堅，是大傳統的保持者也是普遍教化的推行者。士紳與地主層級是承上啟下的中間層。農民層級位於社會層級之底層，他們的一般文化水平也相應地較低。廣大的農村文化一般地滯留在文字前期的階段。一般農人不識文字，他們的文化靠小傳統來維繫和延續。無賴分子是教化的相對脫軌者。 當一個國度的資源只有較少部分必須用來維持基本生活而較多部分不用到戰爭但用到經濟發展等等增益性的活動時，這個國度才可能成為富有的國度。在富有的國度，文化的高度發展才具備進行的必要條件。然而，中國的可用資源的絕大部分消耗於膨脹的人口，而且有時還填不滿那些嗷嗷待哺之口。這種情形，在廣大的農村尤為嚴重。而同在農村之中，首先直接負擔這種威脅的是農人。所以，農人沒有餘暇從事高級的文化活動。於是，他們的文化水平不可能不較低。更何況他們一直是戰爭人力消耗的一大來源？ 第二，就作為一個動員系統來看， (21) 政司的發動是由皇帝透過儒士官吏制度而下及於百官以至庶民。這是一個單行道。這也就是說，只許皇帝管老百姓的事，不許老百姓管皇帝的事——除非造反。 第三，可是，就爬「成功的梯階」來說，走向剛好與前者相反。爬成功的梯階的人，無論他的起點是農民層級或士紳層級，一旦爬上了較他原來的層級高的層級，他不願回頭往下爬。從官吏層級退回到士紳層級或做地主，這是「告老還鄉」的退步。這種退步，對有志於仕途的人而言，已經構成「不得志於有司」的挫折。因為，中國的傳統不是學而優則商則工，而是學而優則仕。如果要一個做過官的儒士退回成功的梯子而脫下長衫與勞工為伍，同農人一樣生活，那麼他所受的難堪和挫折只比自殺好一點點。所以，「貶」成為一種對有身分和地位者的處分。「退隱林泉」是保全地位的一種遠隔方式。安全！ 第四，從儒士官吏到皇族皇帝是「此路不通，行人止步」。至少在制度的理論上，每個男人可以做官，而且可以做到宰相。至於做「君臨萬方」的皇帝，不用說在制度上根本無路可通，而且想都不可以這樣想。這種想法，老早在儒門「君君」、「臣臣」的觀念之教育化和社會化的過程中消弭於無形。「彼可取而代也」的念頭只有特別出格的人才會靈光一閃的。這樣出格的人似乎百年難得一見。儒門的「忠君」制度在堵防「篡奪」行為上確曾收到相當的實效。所以，無論什麼商標和行號的天之子，為了維護現狀，一律接納儒學。 然而，還有一大缺口儒士始終未曾堵塞起來。這一大缺口就是前圖所示的「不務正業之徒」的社會流動。這些人物流動的通路是「做土匪」、「做流寇」，或者「當兵去」。這條通路是中國歷代動亂之一源，而且弄得不好也是「江山易姓」之一源。這些人物本來是些生活不安的「不逞之徒」。萬一他們之中出了個把做「彼可取而代也」之想的人物，而且機會湊巧，他們就可能冒天下之大不韙跑到金鑾寶殿里坐起來。只要他坐穩了，就不愁沒有儒士來替他搬道具、正名位、奉正朔、行人臣禮。幾千年來，這樣的政治戲劇不止重複上演多少次！儒門的政治哲學竟完全是政治的現狀主義！ 我們看上面的圖解，可知武裝群體是一個不穩定的因素。它有時固然可被安撫，但是有時卻「行不由徑」，坐直升飛機來「窺竊神器」。這時，參加的人面臨「成則為王，敗則為寇」的決定關頭。在這種情形之下，坐在宮殿里的人也面臨「存在」或「覆滅」的考驗。中國社會文化的價值取向是拒變，視變為不可欲，因此，長期沒有發展出一套適應變的機能，尤其是價值觀念。可是，人類的生活不能完全不變。在許多情形之下，大幅度的變是無可避免的。在這兩種力量相激之下，於是在中國「變」與「亂」常釀成一回子事。這是大值得研究的一個根本問題。 四　我族中心主義 這裡所說的我族中心主義 （ethnocentrism）是文化人類學研究的題材之一。在通常的情形之下，一般民族或文化單位對於自己的風俗、習慣、制度、文物、傳統、生活方式、價值觀念和文化理想，當其繼續發揮功能時，總是有意無意持愛護的態度。籠統地說，如果一個國度就是一個文化單位而且這個文化單位就是這個國度，那麼一國的國人之愛護其國的文化毋乃一件自然而然的事。因為從文化的觀點來說，這個人是其國文化對他涵化之產品。所以，就這一意義來說，任一文化的文化分子多少都是我族中心主義者。 但是，從這一基礎上出發，碰到不同的——順利的或不順利的——情境，我族中心主義有不同的發展：一種發展是良性的；另一種發展是惡性的。良性的我族中心主義是肯定並且愛護自己文化的風俗、習慣、制度、文物、傳統、生活方式、價值觀念和文化理想，但是同時也欣賞並且尊重其他文化里的這些東西。惡性的我族中心主義首先未自覺的肯定有些絕對的價值，而且這些價值就是存在於我族中的，並且真是優於一切文化者，因此對別的文化特徵都看不順眼，而有意無意存一種鄙夷甚至排斥的態度。 (22) 同是我族中心主義，又有程度強弱之分。我族中心主義的強度與文化之濡化成反比。因此，愈是通都大邑或交通輻輳之地，我族中心主義愈淡薄。反之，愈是閉塞之地，我族中心主義的色彩愈濃厚。依此，在文前社會裡，我族中心主義成為倫范規律或價值觀念的根源。在文前社會中，本鄉人如果違犯了該一社會視為神聖的規律，那麼將會受到種種嚴重的處罰；異鄉人如果違犯了這些規律，那麼將會遭受極端的厭惡和反擊。之所以如此，是因在這種社會的分子之間有意無意流行一種觀念，即是把己群的意索 （ethos）視為一切價值的中心，而且比任何別的東西更較重要，一切他人的行為必須以之為標準來評價。例如，梁啓超的「筆鋒常帶感情」常為中國文人所稱道。之所以如此，因為中國社會文化在基本上的意索是重感情，而厭讀「枯燥的文章」。其實，說理的文章而又不枯燥，是易蹈歪曲之險的。當然，我們這樣說並不表示文前社會在一切情形之下都是不可取的。在事實上，文前社會有許多令人愉快的地方。在許多情形之下，所謂「野蠻人」並不比「文明人」更野蠻。時至今日，「文明人」之間的欺哄、詐騙、殘害、壓榨、利用、威脅，一點也不比「野蠻人」更文明。所謂的「野蠻人」，在他們自己的社群裡面往往並不太野蠻。他們愛用「咱們」這個觀念來思想。對於親近的人，他們較少用懲罰來治罪。同一件事，外人犯了可能懲罰，自己人犯了則常寬免。所以，在這種人里非人身的法治很難建立起來。他們的「野蠻」之發揮，多向著社群以外的人。他們對於社群以外的人缺少憐憫，並且輕視外方人。他們覺得「非我族類，其心必異」。於是，俘虜、屠戮、火燒或用毒箭射殺，都不是稀奇事。納粹黨人之大規模地消滅猶太人則是聳人聽聞的現代活報。在許多語言中，「人」的意思就是「我們的人」，而「那些人」意即「敵人」。這些字眼，並不是單純地用來指謂人身或團體，而是帶有強烈感情作用的價值判斷並且暗示一嚴格不可逾越的彼此之分。這種念頭又是建立在狹隘的世界觀和社會觀之上。維斯特馬克（Edward Westermarck）所記述的實例頗饒興味： 像別種利他情緒一樣，愛國之情往往使人過分高估他所感觸到的事物之品質；而一個人愛他自己的國邦之情則較此尤甚。一個人愛他自己的國邦之情和愛他自己之情，幾乎不可分地摻合在一塊。一般典型的愛國者具有一種強烈意志來相信他的國邦是世上最好的。像今日許多人所想的一樣，如果這種硬是把一件事固執地信以為真的意志是真正愛國心的特徵，那麼野蠻民族和任何人一樣地是好的愛國者。當野蠻人和白種人打交道時，他們常常特別對於白種人那股優越自大的氣氛感到驚奇。照他們自己看來，他們遠比白種人優越。照愛斯基摩人的信仰，第一個人雖然是上天所造，但造得不成功，終於拋到一邊去了。這個被拋到一邊的人叫做苦農納（kob-lu-na）。苦農納的意思就是「白種人」。但是，上天第二次造的人成功了。上天第二次造的人是一個完人。這個完人叫做英綠（in-nu）。英綠是愛斯基摩人自稱之名。澳洲的土著，當著有人叫他工作時，往往回答說：「白人在工作，不是黑人工作。黑人是紳士。」奇帕瓦斯人（Chippewas）在做錯了任何事時就說：「像白種人一樣笨。」當一個南太平洋島民看見一個極其愚笨的人時，他便說：「你多麼蠢，也許你是一個英國佬。」威廉士先生（Mr．Williams）告訴我們，有一個費基島人（Fijian）曾到過美國。他的首領問他白人的國是否比費基島（Fiji）好些，而且如果是好些的話，好在哪些方面。在他開口尚未說太多的真話時，一個人就喊道「他是一個饒舌的傢伙」，另一個人喊「他是一個老臉皮的人」，又有人說「宰掉他」。柯瑞克斯人（Koriaks）則比較善於辯論。當他們聽到別國的人說別國怎樣怎樣好時，他們為要證明這些話是謊言，便對這位異鄉客說：「如果你在家鄉有那麼多好處，那麼為什麼費這麼多的事來到我們這裡？」可是，柯瑞克斯人又被他們的鄰人楚克齊（Chukchi）看不起。楚克齊人管居住在附近的人叫做老婦人。老婦人只會餵雞養鴨，此外別無用處，因此只配做他們的僕人。艾奴人（Ainu）瞧不起日本人。日本人也瞧不起艾奴人。他們都相信「他們自己的血統及後代比世界上一切別的民族都優秀」。甚至錫蘭地方倒霉的維達人（Veddah）也把自己看得很高，而看不起他的文明鄰人。正像文明人一樣，野蠻人把一切美德都歸於他們自己。……莫頓桑的愛斯基摩人（Eskimo of Norton Sound）自命為優皮客（yu'-pǐk），意即優秀和完美的民族。可是他們卻管印第安人叫做英加里克（iñ-kǐ-lǐk），這個名字是從「跳蚤蛋」一詞轉出的。當格陵蘭人看見一個外國人謙和而且彬彬有禮時，他往往說「那個人幾乎和咱們一樣的教養好」，或者說「他開始像個人樣子了」，這也就是說，他像個格陵蘭人了。野蠻人把他們自己的人當人，把他們視作一切其他民族的根源，並且是占據大地的中央。霍頓圖人（Hottentots）喜歡將他們自己叫做「人上人」。美國赫德遜灣（Hudson Bay）烏格瓦區（Ungava Bay）的印第安人自稱為尼尼奈（nenenot）。這個名詞的意思是真正的或理想的紅色人種。伊利諾州印第安人的語言裡「伊利諾（illinois）」意即「人」——好像他們將所有其他的印第安人都看作野獸似的。海第（Hayti）島上的番人相信他們的島是天下第一的島，日月是從島上的一個岩洞裡出來的，而人是從另一個岩洞裡出來的。照蔻爾先生（Mr．Curr）說，每個澳洲部落的人都把他們的家鄉看作大地的中心。而且他們大都認為這個中心在任何方向的面積都只有幾百英里。 (23) 一個費基島人開口尚未說太多的真話報告他在美國所見所聞的事實時，就被同鄉嚷著要「宰掉他」，可見「是什麼就說什麼」是一件多麼難的事。原因之一是島民傳統地認為他們的島是世界上最好的。他們不願意聽說世界上有更好的地方來打破了他們心中的完美圖像。「月是故鄉圓」。善辯的柯瑞克斯人當聽到別國的人說別國怎樣怎樣好時，便反問人家說，既然你們的地方那麼好，為什麼還要往我們這裡跑。現在你們往我們這裡跑，足證你們那裡不好。在這一論證中柯瑞克斯人假定了一個前提，就是凡自己的故鄉好的人一定不會往外面跑。顯然得很，柯瑞克斯人需要學習一點初等邏輯。他們的這個前提是不能成立的。當一個人的故鄉好的時候，他可以因戀鄉之故不往外跑，也可以因別的原故往外跑。既然如此，我們就不能藉他往外跑這一事實來證明他的家鄉不好。美國人覺得美國好，但是他們有些人還是要深入非洲蠻荒。這些人都自命優秀民族，但同時又被別人不承認所抵消。這倒是很有趣的現象。 但是，這種我族中心的念頭，並不限於未開化的部族才有。許多文化古老的民族，或文化複雜的社區，甚至有文字的文化之早期，也有這類窄狹的世界觀。維斯特馬克接著說： 在有古老文化的民族中，我們可以碰到類似的感情和觀念。中國人一出生便被灌輸一種觀念，說他們比一切其他民族都優秀。在中國人的著作里，無論是古代的還是近代的，「外國人」一詞與鄙夷之詞絞在一起，意即無知、粗野、頑固不化、低級的異邦，並且得依中國而活。照孔子自己看來，中國是「中朝」，乃「合諸大邦而成者」，「此諸大邦都在天之下」；在中國以外，只有未開化的和野蠻的部族。照日本人的觀念看來，日本是上天創造的第一個國邦，並且是世界的中心。古代埃及人自認為一特別的民族，特別為上帝所寵愛，只有他們才可叫做「人」（romet）。至於別的民族，則是黑人、亞細亞人、利比亞人，而不是「人」。依據迷執 （myth）說來，這些民族都是從上帝的仇敵傳衍下來的。希伯萊的先知們常常提到亞敘人的民族驕傲。這事在楔形文字的銘刻上隨處顯然可見。亞敘人自稱怎樣聰明、勇敢，而且有力量。他們像洪水似的沖走了一切抵抗。他們的國王是「無敵的、不可抗拒的」，而且他們的上帝是遠在一切民族的上帝之上的。照希伯萊人看來，他們自己的土地是「一個特別美好的地方」，「流出牛奶和蜂蜜」，「乃一切土地的光耀」。希伯萊人是上帝的選民。這些上帝的選民是「上帝特有的人民，高於地上其他一切人民」。至於古代波斯，據希羅德特斯（Herodotus）說：「他們自認在一切方面遠優於其餘一切人類。他們認為別的民族，愈是住的與他們鄰近，便愈優秀；反之，愈是住的離他們遠，則愈是人類之中卑下的。」在這種時日，波斯君主的稱號為「宇宙的中心」。要說服一個土著的伊士法罕人（Isfahan），要他們相信歐洲的任何首都比他故鄉的城市好，為事匪易。希臘人把德勒菲（Delphi）或德勒菲廟的一塊圓石叫做「肚臍眼」或「地球的中點」。他們認為他們自己和野蠻人之間的關係自然是主人和奴隸之間的關係。 (24) 既然許多文化都有我族中心的觀念，可能是文化發展到古代形態的飽和階段都難免如此。這種形態要文化發展到了現代的階段才可消除。我們且看一七九三年乾隆皇帝復英國國王的來書： 己卯賜英吉利國王敕書曰：咨爾國王，遠在重洋。傾心向化，特遣使恭齎表章。航海來庭，叩祝萬壽，並備進方物，用將忱悃。朕披閱表文，詞意肫懇，具見爾國王恭順之誠，深為嘉許。所有齎到表貢之正副使臣，念其奉使遠涉，推恩加禮。已令大臣帶領瞻覲，賜予筵宴，疊加賞賚，用示懷柔。其已回珠山之管船官役人等六百餘人，雖未來京，朕亦優加賞賜，俾得普沾恩惠，一視同仁。至爾國王表內懇請派一爾國之人住居天朝，照管爾國買賣一節，此則與天朝體制不合，斷不可行。向來西洋各國有願來天朝當差之人，原准其來京。但既來之後，即遵用天朝服色，安置堂內，永遠不准復回本國。此系天朝定製，想爾國王亦所知悉。今爾國王欲求派一爾國之人住居京城，既不能若來京當差之西洋人在京居住不歸本國，又不可聽其往來常通信息，實為無益之事。且天朝所管地方至為廣遠。凡外藩使臣到京，驛館供給，行止出入，俱有一定體制，從無聽其自便之例。今爾國若留人在京，言語不通，服飾殊制，無地可以安置。若必似來京當差之西洋人，令其一例改易服飾，天朝亦從不肯強人以所難。設天朝欲差人常住爾國，亦豈爾國所能遵行？況西洋諸國甚多，非止爾一國。若俱似爾國王懇請派人留京，豈能一一聽許？是此事斷斷難行。豈能因爾國王一人之請，以致更張天朝百餘年法度？若云爾國王為照料買賣起見，則爾國人在澳門貿易非止一日，原無不加以恩視。即如從前博爾都噶爾亞、意達哩亞等國，屢次遣使來朝，亦曾以照料貿易為請。天朝鑒其悃忱，優加體恤。凡遇該國等貿易之事，無不照料周備。前次廣東商人吳昭平有拖欠洋船價值銀兩者，俱飭令該管總督由官庫內先行動支帑項代為清還，並將拖欠商人重治其罪。想此事爾國亦聞知矣。爾國又何必派人留京，為此越例斷不可行之請。況留人在京距澳門貿易處所幾及萬里，伊亦何能照料耶？若雲仰慕天朝欲其觀習教化，則天朝自有天朝禮法，與爾國各不相同。爾國所留之人即能習學，爾國自有風俗制度，亦斷不能效法中國，即學會亦屬無用。天朝撫有四海，惟勵精圖治，辦理政務，奇珍異寶，並無貴重。爾國王此次齎進各物，念其誠心遠獻，特諭該管衙門收納。其實天朝德威遠被，萬國來王，種種貴重之物，梯航畢集，無所不有，爾之正使等所親見。然從不貴奇巧，並無更需爾國制辦物件。是爾國王所請派人留京一事，於天朝體制既屬不合，而於爾國亦殊覺無益。特此詳晰開示，遣令貢使等安程回國。爾國王惟當善體朕意，益勵款誠，永矢恭順，以保乂爾有邦，共享太平之福，除正副使臣以下各官及通事、兵役人等正賞、加賞各物件另單賞給外，茲因爾國使臣歸國，特頒敕論，並錫賚爾國王文綺珍物具如常儀。加賜彩段、羅綺、文玩器具諸珍，另有清單。王其祗受悉！朕眷懷特此敕諭。……至於爾國所奉之天主教，原系西洋各國向奉之教。天朝自開闢以來，聖帝明王，垂教創法，四方億兆率由有素，不敢惑於異說。即在京當差之西洋人等居住在堂，亦不准與中國人民交結，妄行傳教。華夷之辨甚嚴。今爾國使臣之意，欲任聽夷人傳教，尤屬不可。以上所諭各條，原因爾使臣之妄說。爾國王或未能深悉天朝體制，並非有意妄干。朕於入貢諸邦誠心向化者無不加以體恤，用示懷柔。如有懇求之事，若於體制無妨，無不曲從所請。況爾國王僻處重洋，輸誠納貢，朕之賜予，優加倍於他國。今爾使臣所懇各條，不但於天朝法制攸關，即為爾國王謀亦俱無益難行之事。茲再明白曉諭爾國王：當仰體朕心，永遠尊奉，共享太平之福。若經此次詳諭後爾國王或誤聽爾下人之言，任從夷商將貨船駛至浙江、天津地方，欲求上岸交易，天朝法制森嚴，各處守土文武恪遵功令。爾國船隻到彼，該處文武必不肯令其停留，當立時驅逐出洋。未免爾國夷商徒勞往返。勿謂言之不豫也。其懍遵毋忽。特此再諭。 (25) 這篇大作可以說是典型的我族中心主義的作品。這篇作品的口氣頗令人想到我族中心主義是一種高級享受。 五　離隔和心性凝滯 離隔有兩種。一種是自然地理形成的，另一種是人理條件形成的。雖然，自然地理的形勢在某種程度以內可以影響到人理條件形成的離隔，但是二者究竟不是一件事。我們不難設想即令完全沒有自然地理形成的離隔但是還可以有人理條件形成的離隔。在過去，自然地理形成的離隔較多，而且自然地理形成的離隔助長人理條件形成的離隔。時至今日，由於輪船、航空、電訊及地球衛星等科學交通技術與工具之高度發達，自然地理形成的離隔在迅速失去作用中。可是，這並不必然意謂人際由人理條件形成的離隔條件之消失。 (26) 東西柏林之間的一道圍牆便是很刺目的說明。政治原因、民族情感、經濟壁壘、觀念歧異和國防理由，都是構成人理離隔的重大條件。鐵幕就是一個具體表現。我族中心主義所構成的情感與價值之幕更是種植在文化分子心裡的人理離隔。懷抱強烈的我族中心主義者，對於「異族」的東西，即令近在眼前，他也以其「不如我」或「沒有價值」而不肯吸收或虛心學習。塞門波（Ellen Churchill Semple）說： 一個民族具有……兩種位置。一種位置是直接的。直接的位置是以其實際的領土為基礎。另一種位置是間接的，或鄰近的。這種位置是由這個民族與其最接近的國邦之關係產生出來的。第一種位置是腳底下的土地問題，第二種位置是這些人民同他們的鄰居產生的問題。 (27) 第一種情形是單純的地理問題，在交通技術和工具不發達的時代，一個文化因山川阻隔或大海橫絕而少與別的文化往來。一個文化少與別的文化往來，便天然在相對的離隔狀態之中。這種離隔即是前面所說的地理的離隔。古代的馬耶文化、印加文化、白種人未到澳洲以前土人的固有文化，都是在這種離隔之中。第二種情形主要是人為因素造成的。例如，越南和越北目前的「對立」，古巴和美國目前的「對立」。處於人為的對立狀態中的文化，即令近在咫尺，也拒絕交往。這種離隔的情形就是鄰近離隔 （vicinal isolation）。 地球上的離隔狀態可說自古已然，到現在並未消失。如果一個農業社會在書寫相當發達並且交通頻繁的現代世界還是停留在文字前期的遂生狀態，並且跟外界不太交往，那麼這個社會就是生存在離隔的藩籬里。從前的猓猓與漢人的關係便是這種關係。這種離隔狀態極易衍致心性凝滯 （mental immobility）。如果以遊獵民族或海洋經商的人之心性作參考點，那麼農村社會的心性是凝滯的，於是長年殊少變化。而拒變的倫范價值取向更有助於心性的凝滯。當著一個文化與別的文化之接觸範圍有限時，知識方面的貧乏及思想活動的易於定型是難以避免的結果。如果一個群體的分子一輩子只聽過一種言詞，只讀過一種經典，只看過一種樣品，那麼他將會以為這個世界就是他所見所聞的那個樣子。夏天的蟲是不容易想像地球上還會有冰的。正如聖比文（Sainte-Beuve）所說，這類人只知道他們自己，而且只承認他們自己。這話頗值玩味。如果一個群體的分子在實際上不知悉新奇的事物，甚至連舊材料之新的安排方式也不知道，而只接觸到一再重複的安排方式、固定的習慣，從自然界得到的暗示，以及歷史和神話，那麼其想像的天地之窄狹是可以概見的。像過去的澳洲、紐西蘭和非洲內陸等「禁地」，與夫中國往日雲貴山區，是很難不落後的。 離隔的結果是文化分子常年只受到同質的刺激。文化分子常年只受到同質的刺激，於是反應不免定型化。文化分子的反應定型化，於是心性無法不凝滯。文化分子的心性一趨凝滯，於是不願或不能改變其行動方式和思想路線，尤其是不願撤銷他的基本觀念和基本前提。當然，這並不表示他生來就是落後的或保守的，而只是說長期的離隔和單調的刺激使人在許多方面形成固定的反應習慣。這種固定的反應習慣一經形成便衍生一種抗拒改變的傾向。所以，生活在比較離隔的文化里的民族很少有顯明的和積極的改變其現狀的欲望。不僅如此，他們不歡迎一個突如其來的入侵因素打破其代代相傳的生活方式。中國的農村生活最足以代表這種狀態。這種狀態並且衍發出一種「知足常樂」的人生哲學。這樣的人生哲學回過頭來又幫助心性凝滯。普遍的不識文字，這種情境有助於心性凝滯。 這樣的社會對於發展出嚴厲的社會控制是一個有利的溫床。當社會控制一旦建立起來，文化的固定性也就隨之增長。於是，永恆不變的世界觀和道德觀便被堅持固執。所謂永恆不變的形上哲學也滋衍出來。不變，是利於統治的。多利安人（Dorian）心性凝滯，而愛奧尼亞人（Ionian）則心性靈動。當柏拉圖訪問斯巴達時，看到多利安人因被離隔而心性凝滯大為羨慕。他為了建立一個理想國，主張人民與外界分開，把理想國封鎖起來，不與外界發生關係。真人 （homo sapiens），正像灰狼等等高級動物一樣，有領土和疆界的觀念。享有土地便利的民族常用人為的方法來保持對外的離隔狀態。非洲部族往往在村落附近設下陷阱以防入侵。切爾克斯（Cherkess）、苦爾德（Kurds）及克夫爾（Kafirs）這些山地人居住在難以達到的地方，並且對外來的人深閉固拒。西藏人把他們奉為諸神之神放在僻遠的山谷里。這類情境可以防止外來文化之入侵，因此也就是利於保持自己社會文化的純潔性。滇緬邊境裡的住民還保持著明朝服裝並且操中原口音的語言。這類情境水到渠成地有利於各形各色的「愚民政策」之構成。社會文化因此政策所形成的固定不變的秩序，對於統治的維持是一個基本的便利。 我們的討論進行到這裡，我們碰到一個根本的問題：一般人在本性上究竟是趨向於抵抗變化還是喜歡變化？我們要解答這個問題，首先必須明了所謂「人的本性」是什麼。這個問題在科學上是很難解答的，也許根本就是一個擬似問題 （pseudo-problem）。自來一般人和宗教家及道德家所說的「人性」是經過各種文化涵化染過了色的「人性」。沒有經過這一番染色的「人性」是個什麼樣子，我們實在難以想像。即令我們能夠想像，我們的想像之本身還是文化涵化之產品——甚至我們的夜夢也是文化涵化的產品。 (28) 我們藉已經文化染色的想像來想像那已經文化染色的「人性」，就像戴上有色眼鏡來看有色的東西。這怎樣看得清楚它的「真相」？所謂「人之初，性本善」的話，是無根之談。「人之初，性本善」之為無根之談，正猶之乎「人之初，性本惡」之為無根之談。「人之初」之性究竟是個什麼樣子，我們只能說不知道。因為，在實際運作的技術上我們很難創造一個文化真空的情境，讓受試驗者生活在裡面，因為，這個情境還是「文化的」情境。即令我們將受試驗者分別放在地球上一切有代表性的文化情境裡讓他們平均地受到所有這些文化的涵化，我們所能求得的充其量只是一個平均數而已。這也就是說，我們無法將一組人所受文化的涵化抽盡到等於零，然後求得「人性」的絕對值。依此，嚴格地說，一般人所說的「人性」只是一個假設或一組假設的性質。而宗教家和道德家所說的「人性」更只是從宗教和道德的展望孔里看的「人性」。 根據上面的分析，我們可以知道，所謂「一般人在本性上究竟是趨向於抵抗變化還是喜歡變化」這個問題，如果要能解答，只有把它當作一個社會文化的問題才有實際的可能。關於這個問題，許多人類學家和社會學家提出不同的看法。 巴格哈（Walter Bagehot）強調說，靜止的狀態乃人的常態。在歷史上最大多數種族是不進步的。他所得到的資料顯示許多文字前期的民族和准文字前期的民族極其固執地保持他們古舊文化的特徵。因此，顯示著高度的心性凝滯。柏拉雪（Vidal de la Blache）說，在孤立的文化中，還是有某種進步；可是，過了一陣子，進步又變得疲弱無力。對這種文化，除非有外界入侵的因素打破這種惡性循環，否則文化呆滯就取得優勢的拘束力。可是，我們不能由此就下結論說，人是天生下來停滯不前的。奧格本（Ogburn）曾指明：「在某些情境中，人希望有所變動；而在另外的情境裡，人不希望有所變動。」 (29) 無論怎樣，最不利於文化變遷的情境是鄰近離隔。一個民族在文化變遷的過程中採取新的文化特徵時所遭遇的內部困難常有非局外人所易想像的。 (30) 文化呆滯以及與之相互滋衍的心性凝滯，並非所謂「國民性格」或「人性如此」的結果，而是文字前期的社會文化所常遭遇的特殊情境有以致之。我們試分析地觀察所謂「原始文化」的一些個案便可明了這一方面的真相。 博斯指出，抗拒改變和孤立情境是相互關聯著的。原有文化分子處此情境之中在情緒上厭惡自己根深蒂固的習慣被外來力量換掉，也力保自己任何未假思索而發的反應方式不被攪亂。 (31) 我們親眼看見與我們習以為常的反射行為相違背的行為時，就激起我們密切的注意。如果要我們也接受這一新的行為，那麼首先得克服這些強烈情緒的抗阻。 (32) 由此可見，凡足以引起強烈抗阻情緒的文化變遷，其進行的過程沒有不困難的。生活在被重重情感與價值觀念的鐵絲網所束縛的鄰近離隔中的社群里的人，他們長期不易滋生改變自己現狀的念頭，是不難想見的。 當然，這並不是說在離隔之中的文化絲毫沒有變遷。有變遷的，不過幅度恆常不大。它的變遷幅度通常只限於在社群的基本德目和基本價值觀念以及基本行為模式，以及由此諸因子所形成的基本情感所能容納的範圍以內。這個範圍是有彈性的。但是，它的彈性有彈性極限。這一彈性極限也就是一個文化的適應極限 （limit of adjustment）。外來文化的衝擊如在這一適應極限以內，那麼它所帶來的文化特徵就可被原有文化吸收；如在這一適應極限以外，那麼不是引起原有文化抗拒，就是引起它內部的紛亂，甚至文化解體。同為適應極限，鄰近離隔的社會與鄰近開放的社會也不同。一般說來，如果其他一切條件保持不變，鄰近孤立的社會之適應極限比較小，而鄰近開放的社會之適應極限比較大。例如，美國東北部工商社會的適應極限比西南部農業社會的適應極限較大。一個社會文化里未假思索的反射習慣愈是處於基本地位，則反應愈不易越出原有型模以外。在這種情形之下，特別從合於成規舊制的文化分子甚至對變遷有一種神話式的恐懼。站在這種恐懼背後的，是把古舊的和習見的事物視為神聖不可侵犯的賜與。在這些分子的心目中，有一種感情的光圈圍繞前人留下的教言和制度。如果他們懂得歷史，那麼他們的歷史天然是前人這些遺產的記錄簿。如果他們懂得哲學，那麼他們的哲學天然是替古聖先賢之教提供理由的侍臣。傳統中國的社會文化里就是這種情形。 上列情形里加上家的作用，則血緣結構及其關係即容易滋蔓。在這種文化里，社會聯繫的組成主要地靠血緣。這樣一來，其他非血緣關係的社會關係不是無從發展便是被切斷，至少不能發生應有的功能。在傳統中國，親戚六眷一來，現代化的公司行號就開不好，現代化的政治組織也形成不了，甚至一本現代化的刊物也辦不出。血緣關係是原始的，是利害與共的，也是唯感情主義的。所以，血緣關係在發生它的功能時，常使人只問恩怨，不問是非；常使人只講情分，不管對錯。結果，這類人滿腦袋盤算的都是人情方面的親疏厚薄，滿身纏繞的都是人事牽聯，一天到晚小心留意的是人際的得失利弊。於是，心靈固蔽，思想停滯，因而新創無由。不獨如此，血緣團體、傳統的養育方式，大大地影響泡在其中的小孩之性格形成。這麼一來，血緣團體及傳統的養育方式替成人的思想和行為之合模性及齊一性打下牢不可破的基礎。我們試看「大老爺型」、「大少爺型」、「老太太型」、「少奶奶型」、「林黛玉型」等等，便知端的。我們再看宮中的「皇帝型」、「王爺型」、「太后型」、「太子型」、「太監型」等等，可思過半。光緒皇帝之所以失敗，原因固然不止一端；可是他在思想上和行為上出格而不「合模」則是不可忽視的一端。在血緣結構里，如果有人不從合於其慣例，並且打破其聯繫，那麼簡直像剪斷了臍帶似的。在血緣結構中，對生物邏輯的適應力與生物文化的合模性之要求較之對任何別的社會團體之適應力的要求多得多。在聯組社會中，契約關係是主導的關係。公司的契約一旦解除，經理與屬員的關係即行終了。可是，在血緣滲透的社會中人際關係不是如此。他一朝做了你的長官，便永遠是你的長官。父兄與子弟的關係之陰影在這一場合出現。於是，人的觀念活動及情感一輩子被籠套在這個由上而下的架構中。在這樣的社會裡，人的心性自然而然就被凝滯住了。被凝滯住了的心性是合模作用的現成園地；雖然後者也鞏固 （consolidate）前者。在傳統的中國社會文化里這種情形像空氣般地存在。 六　合模要求 這裡所說合模要求，依前所述，是指一個社會與或文化要求其中分子之有意或無意的行為合於成俗，要求其中的制度只是前在制度之複製 （duplicate）。就這一意義來說，一切社會與或文化之社化與或涵化以不同的程度有要求合模的傾向。試設想一個情境，在這個情境中，社化與或涵化對合模的要求等於零，這個社會與或文化還能延續下去嗎？在實際上，不僅不能延續下去，而且根本會瓦解。所以，社會文化的合模要求是任何社會文化普遍的要求。可是，這裡的問題不在合模要求之有無，而在它的程度之多少。任何社會文化必須有合模要求以維持它的存在並作它的發展之所本。但是，合模要求太強，在一方面固然有助於維持社會文化的穩定，但是在另一方面也拘束了創造能量、適應力以及進步的級距。中國社會文化的問題就出在這裡。 如前所述，傳統中國的社會文化在廣大的基底上是通體社會與文前社會及其文化。這種社會文化的合模要求是大於聯組社會與文期社會的。它固然產生了穩定作用，但同時阻礙了變和進步。傳統中國的社會文化要求文化分子在行為、衣著等等方面須「同人樣」。如果有「異言異服」的，那麼就受到社會一般人譏評，目為「妖精」。在大家之間流行的口語「與眾不同」，意含對標新立異者之輕微的抨擊。女兒大了得包小腳，母親不假思索地這樣做，因為大家都是這樣做。即令被包腳的女兒痛得流眼淚，也不能改變母親的這種模式行為。在海禁未開以前，女兒的腳一代接著一代地被包下去，幾乎沒有人對於這一模式提出疑問，也幾乎沒有人產生這樣的疑問。只是後來海禁大開，中國文化分子親眼看見西洋女子的大「洋船腳」，才曉得並非普天之下凡女子都得包小腳。這才慢慢導致「天足運動」。但是，這一運動因不合成俗而引起抗阻。於是，在「還我天足」與「保衛三寸金蓮」之間引起拉鋸戰。這一拉鋸戰持續了半個世紀之久，「還我天足」運動才得到決定性的勝利。由此可見合模作用是怎樣頑強。 (33) 至於制度的合模強度，並不下於成俗。在中國，一個制度的建立，在起頭的時候常常是很艱難的。一旦立之既久，就逐漸成俗化而與風俗習慣不能清楚劃分，因此要更改也就非常困難。除此以外，中國文化分子又發展出一套反對更改的「理論」，從思想方式之內化來阻擋更改制度。這種「理論」要求中國文化分子在制度的建立上必須遵守「古聖先王之法」。「自我作古」在中國是一句譏諷人的話。在思想上，中國知識分子自幼通過讀四書五經已將思路納入孔孟「正軌」，別的都被認為是「歧路」。複次，許多人的功名利祿又和既成制度所形成的既存秩序相互依存。於是，合模力之強，除了訴諸激烈的行動或聽其自然萎縮以至於消滅以外，簡直是牢不可破。自王安石變法到康梁變法之所以失敗，一方面的原因在此。最奇妙的情形是，即令存心改變制度的人，也不敢和所要改變的制度正面去碰，而在戰術上必須抄到這一制度的後面，利用這個制度來打擊這個制度。這就是為什麼康有為要「托古改制」。在康有為以後鬧「革命」的許多人利用「自古有之」來賺取一般中國文化分子的信服之例子是很多的。 上述成俗、思想和制度之有強烈的合模作用是顯然易見的。不僅如此，至少在傳統中國，甚至文學與藝術也隱含牢固的合模作用。中國人寫字必須臨帖。如果臨名家之帖而臨得逼真，「得其神韻」，或某一筆像某某人的，便受到「內行」讚賞。如果一個人寫字別出心裁，自成體勢，那麼要得到大家讚賞是很難的。作畫、填詞、作駢文、作律詩，都有嚴格的格律。如果一個人所作的畫或詩或詞，合於既成格律，那麼便算及了格。如果從他的畫裡或詩里或詞里一個品鑑家看得見前代某某名家的靈魂重現，那麼他會受到很高的評價。如果要有創新，那麼只許依照原有派別的傳統小作出入。出入的幅度大到違離原有派別的傳統之核心，便馬上受到抨擊。在這樣「唯古是法」的價值取向驅策之下，文學和藝術的心靈活動大部分被「遵古炮製」的準繩限制住了。這麼一來，文學家和藝術家被一隻「合模」之手捏住了，他們還能有多少創作自由呢？更還能作多少突破現狀和獨創格律的非常舉動呢？當然，我們並不是說，在傳統中國文化里從來沒有這種出格的天才。有的。但是，這種人很少得到社會的鼓勵並提供他發展的機會。這種人物在中國文化里常被認為是「行不由徑」的怪物。大家認為他並無大害時，便聽其自生自滅。從前中國人寫墓志銘也有一定的公式。不管那位死人合與不合，只按他的社會地位套上公式再刻石了事。所以，寫墓志銘的人大抵不問被寫的人生前的事跡怎樣，總是照例把他心中原有的公式搬在紙上，說什麼「事父至孝」，說什麼「鄉黨稱賢」，說什麼「樂善好施」，種種等等。在抗日戰爭前後，我從華中走到華北，從華北走到華東，從華東走到華西，看見所有的房屋建築形式，除了洋屋以外，都是相同的，衣著的式樣也全是相同的。一個社會文化的合模作用這樣普遍，難怪退返容易進步難！ 七　長老至上 早在紀元前三四七年以前，柏拉圖用肯定的語態說：「無疑，老人必須統治較年青的人。」 (34) 又說：「老人須賦予管理和懲罰較年青的人之義務。」 (35) 我不知道柏拉圖知不知道他在中國有許多「忠實同志」。柏拉圖之所希望於老人的，在中國早已嵌入社會結構裡面，並且已經形成一個深厚的傳統。在中國社會文化里，長老享有特殊的地位、權利和尊敬。老人是父親意象 （father-image）之活生生的發祥地。而父親意象又回過頭來營養、加強、擴大和鞏固老人的地位和權利。老人的特殊地位並非只限於血緣親族之間。由老人作基底所形成的父親意象，好像空氣似的，幾乎擴散到所有的生活圈子 （spheres of life）以內。在學術範圍里，老師與長老是同位格，學生與弟子是同位格。皇帝是天下之「大父」。如前所述，縣官是「民之父母」，因此叫做「縣太爺」。甚至在生意場中，年高而且又「吃得開」的人，很容易被賦予父親意象。比如，天津商場中有「林三爺」。武林中技術的傳授論輩分。「師祖」、「叔祖」、「師父」、「師叔」、「師兄」、「師弟」，等等層級，必須分得清清楚楚。他是你的「師父」，便像永遠是你的父親一樣，永遠是你的「師父」。即使你的武藝超出他十倍，也不能改變這種地位上層級的差別。至少在制度上，不同層級的地位所享受到的聲威也相應地不同。即令一個人「貴為天子」，也得讓「太上皇」或「太上後」三分。 (36) 聲威高下的比較和成就大小的比較只限於「同輩」之間。無論在實際上怎樣，長一輩的羞與晚一輩的比較，晚一輩的也不敢「妄想」和長一輩的比較。這種念頭，代代相傳，內化地凝固起來而不自覺地被塑成一種認知模式。於是，人們總認為師父一定比徒弟功夫高，先生一定比學生學問好。而師父之上還有「太老師」，「太老師」之上有「太太老師」。這樣一直追向源頭，我們必須說只有盤古氏最好。老人的晚境既然這麼好，只要熬到長老的地位便受到風俗習慣的如許優待，所以年輕人常常等著「熬老資格」。資格不夠老，老資格壓在上面，年輕人努力也常常是白費。那麼，等著好了，資格等老了，自然會升進「老資格」的特等包廂。人生「熬」到那個境界，便一切輕鬆了。 長老在中國社會文化里處於這樣優越的地位並非完全是長老們為自我打算而造成的。長老在中國社會文化里處於這樣優越的地位，一部分是由於在中國的通體與文前社會裡長老有其功能。當然，血緣構成長老地位之幾乎牢不可破的生物邏輯的基礎。 如前所述，中國的通體社會結構是以血緣關係為基石的。血緣關係對於長老來執行的社會控制特別有利。這樣的社會控制不一定須要出之以正式的形式、確定的命令或明言的禁止，而是常寓之於教導、勸誘、獎勵、讚揚、貶抑、抨擊甚至間接的品評。因此，長老透過這些方式常即能收社會控制之效。例如，「某某孩子真是懂事」、「我家的老三很孝順」、「他家的媳婦很體貼，全家老少都合得來」，或者，「咳！那家祖宗無德，怎麼出那個敗家子！」「隔壁王家的媳婦金枝把她一家的丑丟盡了，她還好意思拋頭露面，在外邊搖來擺去」，等等。因為社會控制來得直接、親切，遍及生活的重要層界，深入人心，且又使被控制者覺得自然，亦若出於自己固有的良心，所以常能收到切實的功效。因為傳統中國的社會控制常能收到實效，所以一般人發生糾紛寧願訴諸長老或鄉紳來排解，而不願訴諸法律以至在公堂相見。傳統中國的一般文化分子視訴訟為不講情面的事，大家對於愛「打官司」的人多存「敬而遠之」的態度，至於「訟棍」則是一個罵人的頭銜。 然而，血緣關係大非十全的結構。中國的血緣關係，在關係網絡以內固然常能發揮強固的團結作用，可是對於關係網絡以外的人則天然地發生隔離作用。在關係網絡以內的人叫做「自己人」、「咱們一家人」，在關係網絡以外的人叫做「他們」、「外面的人」。以這一划分做底子，於是有所謂「圈子裡的人」和「圈子外的人」之分。圈子裡的人則各擁其「長老」。這種劃分至今余痕猶在。不僅餘痕猶在，而且因恐懼之增加而有迴光返照之勢。 在文前社會，祖傳「不成文法」乃社會行為的規範。大家要依照祖傳規範行事只得靠肉口相傳。肉口相傳成為文前社會的知識和智慧的重要來源。老人天然是這一來源的提供人物。人愈老則所能提供的來源愈多，所以人越老越好。如果一個人曾經歷人生的許多危難，有了許多閱歷，遭受過許多挫折，並且活的歲月長到足以吸收比他年長一兩輩的人之經驗，那麼他本身就是文前的文化之具體的化身。這也就是說，他就是文前社會裡的一個字典、一本曆書、一個歷史家、一個應付危難的舵手，一個血族間「傳道、授業、解惑」的導師。屬於老人的那個時代是現在這個時代之所以成為現在這個時代的時代。這也就是說，老人所在的那個時代是現在這個時代的歷史。現在這個時代是從它的歷史演變出來的。因此現在這個時代不能和那個已經過去的時代脫節，於是也就不能不內涵地受它的若干左右。老人則是一部能夠說話的歷史。在他們的歷史中，一切觀念、行為、典則和制度都是在一個不變的世界裡；而凡沒有經他閱歷或試驗過的一切新奇事物都在不可把捉之中，所以必須排除。老人傾向於把追求新奇看作不必要的冒險，將他自幼學得的事物加以改變視為離叛。但是，中國文化的倫理教導青年說，凡向老年人的權威低頭並向老年人學習的青年才是「可造之才」。 這樣一來，在中國的文字前期社會裡，統治的方式不可能不是權威主義的。這種統治秩序的合法性來自傳統，並且大家透過長老認為這種秩序是神聖的。統治者的權力之根據又何在呢？統治者的權力之根據有二：第一，他是統治者，而別人不是。第二，他統治久了，站穩了。他的權力來自他老是存在時空中的這一現實的事實。所以，在中國歷史上，統治了一年叫做「寇」，統治了一百年便成「天子」。邏輯是沒有時間性的，但是權力卻有時間性。中國社會文化向來不注重邏輯。 中國從文字前期的社會湧現出來的統治組織和從近代西方社會產生出來的統治組織很不相同。近代西方社會的統治組織是法治間架以內的產品。即令統治組織的人事變換，並不影響到支持它的那一公共支持的法治間架。而公共之所以支持這一法治間架，系因有公共的文化理想、行為典則、基本價值觀念。這些基礎為任何一個統治組織所承認。於是，統治組織這一層面的人事儘管有移換，社會文化的基礎則不會動搖。英國工黨和保守黨輪番執政，但英國的基督教文化運行如故，甚至英國的文官也不受影響。這一實例，最足以說明此一道理。然而，中國傳統的統治組織往往是社會文化的演衍或激烈變動的產品。它的出現幾乎沒有法治途徑可循。恰恰相反，只有它站穩了，安定久了，然後才有法治間架可求。這樣的統治組織，一出現便先天的有濃厚的私人及其團體的色彩。它以一個可能的「皇帝」作中心，其餘跟著他打天下的是「從龍之眾」。天下打出來了，原有前朝全班人馬至少在制度的理論上統統都以屠殺或其他方式換掉，再來一批新人。這就是所謂「一朝天子一朝臣」。在這種統治形態以內，統治者和他的重要僚屬及子民之間的關係在實質上常為私人與私人之間的關係。這種統治形態的要素是仆屬和子民對統治者個人的忠誠。這種對人身的忠誠，分析到最後，根本就是納入少對長的血緣關係。血緣關係是無可渡讓和無可移換的，所以僚屬和子民對統治者個人的忠誠也是無可渡讓和無可移換的。因此，在這種統治形態之下，忠於特定的人身被視為美德，所謂「忠臣」大受讚揚；而「心懷貳志」便大遭疑忌，「貳臣」是要被唾棄的。不獨如此，女子從小就透過社化作用而塑造「烈女從一而終」的思想型模以及與之相聯的價值觀念和情感反應。「名臣不事二君，烈女不嫁二夫」。仿佛「從一」是「無上道德」，「事二」便是無底罪惡。就這樣，統治倫理化了。因此，中國歷來不改朝換代則已，一有改朝換代，所牽涉的不止是統治組織的更換，而且還深入地冒犯著倫理道德。在改朝換代的驚險過程中，成功了固然不愁沒有儒生來歌功頌德，失敗了則不止得賠掉性命，還得背上「亂臣賊子」的罪名以終古。所以，中國歷來改朝換代，很少不是弄得慘厲人寰的。自古以來，為了那點名氣，父子相殘者有之，兄弟相屠者有之。我不知道這是否「東方的精神文明」。 八　地位與聲威要求 一切文化都有地位與聲威要求。中國文化是其中發展並且表現得最強烈的。在中國文化里，地位和聲威的外表層相是面子。中國文化分子最「愛面子」。「面子」是中國文化分子的第二生命。「面子」是中國文化分子自尊心之最積極的具體表現。「不顧體面」的人在從前是受人瞧不起的。為了「救面子」，中國文化分子所曾作的努力可真不少。因著彼此「顧全面子」，中國過去的文化分子常常輕易地犧牲了實際的利益，甚至於犧牲了對是非真假的追究。跟中國文化分子打交道，首須注意到「面子問題」。如果「面子破裂」了，那麼跟著來的立即是情感破裂。情感破裂了，事情就難辦。 權力、權威、身份、地位和聲威有密切的相互關聯。它們有共同的建構基礎；但是各在不同的層相，並且各有不同的功能；因而意義也不相同。權力 （power）是藉著命令或其他強制方式使別人照自己的意思來行動或停止行動，甚至發表這樣或那樣的言論之一種力量。這種力量可以是而不一定是已經納入法治間架以內的。無論這種力量已否納入法治間架以內，它是一既成事實。這一既成事實是物理的或經濟的或觀念的力量構成的。籠罩在這些力量里的個人或團體，常以各種不同的程度受到權力的支配。 (37) 權威 （authority）是權力所造成的一種壓力，也是一種高高在上的感覺。在有權威與無權威之間，常在知識或權力上有一種位差感。因此，一般人在權威之前多少有自卑感。自古至今，人們要免除權威在心頭的壓力，常須作並不輕鬆的奮鬥。西方人對權威還有一個概念。奈德勒（S．F．Nadel）說權威是在意料中的合法力量。 (38) 所以，這種權威不可濫用。官方權威便是這種權威。身份是建立於血緣、世襲、爵位、官職、功名等等條件之上的。這些條件愈夠，則身份相應地隨之愈高。在中國傳統社會裡，身份極受到尊重。官員固然有身份，有功名的知識分子、教師，以至於紳士，都是有身份的。同為身份，有高低的等差。身份較高的人可以推動身份較低的人。推動別人的人固然得到聲威的滿足，可是被推動的人或替有身份的人服務的人也常覺分沾光榮。例如，「在大公館當差」被看作一種有面子的事。從前體力勞動者說「我今天上午替治台大人抬轎」，言下面有得色。 地位是資格或成就構成的。地位的形式常劃分為若干等級。等級像階梯一樣，每爬一步，便是一個「遷升」。每一個「遷升」用一個名號來標別，並且可能有不同的待遇隨之而來。中國文化分子的社會觀是垂直式的。他們把上下等級的差別看得頗重。考試制度是一部很華麗的梯子。自昔至今，許多才智之士為了爬這部梯子，像爬牆的蝸牛付出體液似的，付出無窮的腦汁。聲威 （prestige）是比較容易變動的地位。它不是正式化的社會建構，而像一股風。聲威雖然像一股風，但有一種籠罩力、移化力，對一般人有說服力，甚至於壓服力。如果聲威像一個影子，這個影子有時比本人大。比本人大的影子有時是藉現代公共信息技術製造出來的。聲威所至，可使人信服其言，仿效其行，或分享其志向與感情。聲威有許多種類。道德的聲威使人景仰。知識的聲威使人欽佩。政治的聲威可使人服帖。財富的聲威可使人羨艷，但也常令人疲倦。 圍繞著財富，可以發射不同的聲威。財富的始原作用無非為了滿足基本的生活需要。在滿足基本的生活需要線以上，如果財富累積起來，那麼便開出黃金色的聲威花朵。如林頓所說， (39) 許多尚未開化的社會，在生活所需滿足以後，繼續累積財富。財富之累積到了這個階段，並非為了滿足生活需要，而係為了增加聲威。北美洲西北口岸有住民競事揮霍。為求壓過對方，彼等雖耗費巨資也在所不惜。中國農村一般「白手起家」的「土財主」對消費財富的興趣遠不若累聚財富的興趣之大。他們的近乎吝嗇的儉樸生活與其財富累積適成尖銳的對比。之所以如此，除了因彼等深切經驗到財富獲得之匪易且時患失去以外，彼等覺得累積的不動財富乃揚聲威於鄉里的憑藉。 然而，有的文化價值作著與此背反的取向。有些階層或世族為了保障他們特出的社會地位和聲威，往往反對或不屑於拿財富作為他們的社會地位和聲威之基礎。 (40) 如果任何人可以拿財富作為他們的社會地位和聲威之基礎，那麼這些階層或世族憑功勳或世襲所造成的社會地位和聲威勢將為之顛覆。中國的「官家小姐」是不大同平民聯姻的。官家即令沒落架子還是要擺。書香世第儘管只剩下一塊匾和一座屋還是書香世第，要改行如同轉世。然而，工業革命以來的經濟高速發展所出現的前所未有的新形勢，逼使這些架立於傳統光榮建制上面的土地貴族離地騰空。接踵而來的兩次世界大戰使這一不利於土地貴族的形勢更加深刻化和普遍化。所以，戰後的歐洲出現那麼多面目淒涼的政治貴族。他們冷冷清清地走出深宮，走向十字街頭，投入茫茫人海之中。亞洲地區廣大無邊的「社會革命」， (41) 更無情地把一大批一大批的土地貴族連根拔起。紳權像附著在樹皮上的菌一般幹掉，他們過去的社會地位和聲威只成為記憶里的殘痕了。 憑光榮、功勳、功名、世襲等等而建立了社會地位和聲威的階層或團體德國的容克世家（the Junkers），有一種豪閥行為模式。中國知識分子建築社會地位並通向聲威之路，歷來不是經商致富和制器利用，而是道德、學問、文章並掌管孔制政教。所以，中國知識分子的價值取向素來是以為「萬般皆下品，唯有讀書高」。他們靠「十年寒窗」博取功名來「揚名聲，顯父母」。他們曾自認為且曾被認為是「四民之首」。他們瞧不起商人和工匠。他們認為「問舍求田」是「原無大志」的。他們躋身於最高統治階層的周圍和作行政的中堅棟樑。他們受俸祿的供養和廣大農村經濟的支持。這一個階層在中國歷史和文化里所起的作用真夠重大。他們的社會地位和聲威不是農人、工人和商人所可比擬的。 中國人的世界觀的一個次元是前述的以中國為世界的中心，另一個次元是習慣地從下看到上或從上看到下。在這一世界觀的局限之下，中國人習慣於從古到今的垂直式的思想，而不大注意到橫面的事。 (42) 中國文化分子歷來少管外事。他們銳意經營社會地位和聲威。中國文化分子將思想發展、政治制度、社會結構、對外看法，以至於宅第形式及服飾式樣，都輻輳於聲威的建立、鞏固和擴大。而聲威的心理基礎是虛榮。所以，聲威一經制度化，便牢不可破。中國人傳統的強烈正統感與聲威要求實在不可分。正統感給聲威要求以堂堂皇皇的理由，聲威要求則可發揮正統感的壯大光彩。 自古以來的「夷夏之辨」就是一種原基的聲威提示 （prestige suggestion）。經過這一提示，夷與夏的價值高下優劣之別便判然分明。夷與夏的價值高下優劣之別判然分明，就是在二者之間築起一道肉眼看不見的「價值圍牆」。在二者之間築起一道肉眼看不見的「價值圍牆」，使中國文化分子看不起夷狄而得以「嚴夷夏之防」。中國文化分子看不起夷狄而得以「嚴夷夏之防」，於是後世不能「以夷變夏」。因為後世不能「以夷變夏」，所以變法維新在心理上的困難重重。 中國文化里的聲威要求簡直成了「歷史精神」。中國的建築形式簡直就是一種聲威符號 （prestige symbol）。皇宮象徵最高的地位和聲威。王府和大官的宅第代表高出庶民之上的地位和聲威。即令一般平民住宅，只要是稍具規模的，總是正面一個大門，兩邊對稱，一進數重。這種屋宇的結構總顯露一種莊嚴氣象。但是，平民住宅無論怎樣華麗，在制度上不能模擬帝王，否則便是僭越，可能遭受處分。所以，在傳統中國，我們一看住宅，就大致可以看出其中主人的地位、歷史、身份和聲威之大小。中國文化的服飾更常表示地位和身份的差別。讀書人穿長衫，有時戴水晶眼鏡。官人出則坐轎，走路抬八字腳，說話拿一定的腔調，發言時只看著自己的鼻子，咳嗽有特殊的抑揚頓挫。官轎的大小和抬轎人數目的多少是官階高低之最醒目的符號，因此也就是聲威大小的符號。官人出街鳴鑼喝道更是聲威的制度樹立。甚至讀書人的「立一家之言」，以「文章鳴家」、「開山立派」，背後的主要推動力也是聲威要求。 在中國，國家的聲威與文化聲威及社會聲威是綴合在一起的。這種混成的聲威從來都是與國體不可分。像一座彩坊的正面一樣，它象徵國家的地位。因此，這種聲威從來被強烈地維護著，而且細心地經營著，以至於納入官辦制度 （bureaucracy）以內。從前學生見考官須遞門生帖子，這不是一件等閒的事。從前外國使節要見中國皇帝，比天主教徒見教皇還難。外國使節要見中國的皇帝，仿佛比基督教徒見上帝還要隆重。我們且看是個什麼光景： 來華的俄國使臣，為了「三跪九叩」的禮節，一再感受麻煩。馬戛爾尼亦遇到同樣的問題，中國皇帝和英國使臣均很重視此事。八月十四日（七月初八日）的上諭特別提出，要征瑞向使臣婉勸。 在梁肯堂征瑞摺內俱稱筵宴時該使臣等免冠叩首等語。……向聞西洋人用布扎腿，跪拜不便，是其國俗，不知叩首之禮，或只系免冠鞠躬點首，……遂指為叩首，亦未可定。著傳諭征瑞，如該使臣於筵宴時實則叩首則已，如仍止免冠點首，則當於無意閒談時，婉詞告知以各處藩封到天朝進貢覲光者，不特陪臣俱行三跪九叩首之禮，即國王親自來朝者，亦同此禮。今爾國王遣爾等前來祝嘏，自應遵天朝法度。雖爾國俗俱用布扎縛，不能拜跪，但爾叩見時何妨暫時松解，俟行禮後，再行扎縛，亦屬甚便。若爾等拘泥國俗，不行此禮，轉失爾國王遣爾航海遠來祝釐納貢之誠，且貽各藩部使臣譏笑，恐在朝引禮大臣亦不容也。——《掌故》第五輯。 征瑞即依諭旨的指示，向馬戛爾尼勸說，但他只允以見英王之禮來見中國皇帝。而征瑞的奏報，則謂英使已在學習，乾隆皇帝就認以為真，謂其「敬奉天朝，出於至誠」。七月十二日（西八月十八日）上諭： 征瑞奏英吉利使臣等深以不嫻天朝禮節為愧，連日學習，漸能跪叩，征瑞隨時教導，俾臻妥善等語。該使臣等奉伊國王差遣遠來祝釐納貢，其敬奉天朝，自系出於至誠，斷不敢稍愆禮節，至蹈不恭之咎。今該使臣等經征瑞告知，途次敬謹學習跪拜，其瞻覲時自必能恪遵儀節。……——《掌故》第七輯。 八月十六日（七月初十日）達到通州。征瑞接得前面的上諭，十九日（七月十三日）始真正派人勸說教導。馬戛爾尼自然不肯學習。 二十一日（七月十五日）馬戛爾尼到北京，住圓明園，五日後又移居城內。在此期間，曾接見幾位在北京的西洋教士。 九月二日（七月二十七日）離北京，八日（八月初四）到熱河。覲見禮節問題，愈趨嚴重。而馬戛爾尼仍不允依中國儀式，致令皇帝「心為不愜」，說他「妄自驕矜」。 八月初五日（西九月九日）上諭： 此次該使臣等前來熱河，於禮節多未諳悉，朕心實為不愜。伊等前此進京時，經過沿途各地方官款接供給，未免過於優待，以致該貢使等妄自驕矜。將來伊等回國……只須照例應付，不得踵事增華，徒滋煩費。此等無知外夷，亦不值加以優禮。……——《掌故》第七輯。 於是立即全減供給，不頒賞賜。這似乎未免有些小氣。 八月初六日（西九月十日）上諭： 今該使臣到熱（河）後，遷延裝病觀望，許多不知禮節。昨令軍機大臣傳見來使，該正使捏病不到，只令副使前來，並呈出一紙，語涉無知，當經和珅等面加駁斥，詞義嚴正，深得大臣之體。現令演習儀節，尚在託病遷延。似此妄自驕矜，朕意甚為不愜，已全減其供給。所有格外賞賜，此間不復頒給，京中伎劇，亦不必預備。俟照例筵宴，過萬壽節後，即令該使臣等回京。…… 外夷入覲，如果誠心恭順，必加以恩待，用示懷柔，若稍涉驕矜，則是伊無福承受恩典，亦即減其接待之禮，以示體制。此駕御外藩之道宜然。……——《掌故》第七輯。 (43) 英使馬戛爾尼「覲見」以後，乾隆皇帝催令他起程回國。 (44) 在這一回合，中英雙方可謂「不歡而散」。何以雙方弄到這個地步呢？因為中國一點也不肯犧牲國家聲威，英國也是一點不肯在此關頭讓步。二國各自認定的地位基線不同。中國自居上國，要英國自居「外藩」下國。而英國則不自居「外藩」下國，認為與中國地位平等。所以，二者談不攏。乾隆不自覺地認為自己既是上國之主，英使前來當然是以「貢使」的身份「覲見」。英使既以「貢使」的身份「覲見」，當然應該「三跪九叩首」的「行禮如儀」。可是，英使前來中國時腦中裝的觀念是「中英平等」。既然「中英平等」，當然沒有以「貢使」的身份行「三跪九叩首」禮之理。這樣一來，乾隆皇帝在英使馬戛爾尼身上得不到他所期待的聲威滿足。所以，他「心為不愜」，認為「此等無知外夷，亦不值加以優禮」。但是，他卻沒有反躬自問，他自己是否一個對國際事務無知的皇帝。 在十八世紀末葉，中國文化這樣要求聲威，還可以說是國勢正盛，有本錢拉架子。可是，到了道光時代，經過咸豐朝代，在中英戰爭和英法聯軍的戰爭里，中國遭到一連串的失敗，先後訂立喪權辱國的《南京條約》、《天津條約》及《北京條約》。中國文化分子飽嘗「船堅炮利」的苦果，照說應該有些覺悟了。然而，到了同治朝廷，又是為了所謂「覲見」問題，君臣鬧得那樣大不了。他們依然把「體制」的殼子背得那麼緊，連堅船利炮都轟它不掉。英法聯軍以後，英、俄、美、法等國使館在北京設立。咸豐皇帝怕外國使節「覲見」，不肯返回北京。他在熱河病死以後，同治接著做皇帝。外國使節要求覲見。總理衙門說太后聽政，不能允准。當時多數朝臣的想法是要外國使節跪拜叩首如儀，可是外國使節又偏偏不同意，並且依照條約上不得有礙國體的說法予以拒絕。一八六七年預備修約，左宗棠說：「今既不能阻其入覲，而必令其使臣行拜跪禮，使臣未必遵依。竊思彼族以見其國主之禮入覲，在彼所爭者，中外均敵，不甘以屬國自居，非有他也，似不妨允其所請。此體限於呈遞國書。」可是，丁寶楨說：「彼既不行中國之禮，其桀驁之氣，自難遽馴。……」這種言論可以代表當時一般朝臣的想法。一八七三年，同治皇帝親政，外國使節請見。這在西方本來是外交的常規，可是中國總理衙門卻詫為異事。朝臣們把這件事商議了又商議，他們又想拿跪拜叩首的禮節來難退外使。外使又堅持不可。翰林院編修吳大澂說，照我國定製從無不跪之臣。朝廷的禮節是列祖列宗的遺制。外使入覲而不下跪，普天臣民必定憤懣不平。李鴻章覺得這事可以通融辦理。邊寶泉卻說：「皇上獨伸乾斷，以不見拒之，並諭中外大臣嚴設兵備，以崇朝廷尊嚴之體，以杜外夷驕縱之萌。」這樣經過了許多辯論和周折，同治皇帝終於在外藩入覲賜宴的紫光閣接見那些外國使節。接見過後，據《清朝全史》記載： 英公使先誦國書約二三語，即五體戰慄。帝曰：「爾大皇帝健康。」英使不能答。皇帝又曰：「汝等屢欲謁朕，其意安在？其速直陳。」仍不能答。各使皆次第捧呈國書。有國書失手落地者，有皇帝問而不能答者，遂與恭親王同被命出。然恐懼之餘，雙足不能動。及至休息所，汗流浹背，以致總署賜宴，皆不能赴。其後恭親王語各公使曰：「吾曾語爾等謁見皇帝，非可以兒童戲視，爾等不信，今果如何？吾中國人，豈如爾外國人之輕若雞羽者耶？」 照這一番描寫，外國使節看見中國皇帝簡直比看見上帝還要緊張。到了十九世紀，法國大革命和美國大革命的影響早已遍及西方世界，自由、平等、博愛的觀念已經深入人心。西方人早已不像中國文化分子把人身神化到那種神話地步。複次，在這個時期，西方的工業革命已經到達高峰，國勢正盛，自視文明高於一切。同時，他們之到中國來，並非戰敗乞和，而是以戰勝者的地位來謀求勢力擴張。既然如此，他們見了中國皇帝，何至於害怕成那種樣子。 (45) 現在的問題是：中國文化分子的這種地位和聲威要求並未因幾次「革命」而消失；不獨未曾消失，反因文化變遷、政治激盪和社會走向群集化而變本加厲。 九　兩性分別森嚴 直到目前為止，任何社會有男女兩性的分別。這是因為男女兩性的分別，不僅是文化的涵化作用之結果，而且是因為男女兩性的差別確實有生物邏輯的基礎。不過，同樣是男女兩性的分別，不同的社會文化各有不同的分別原則，以及不同的輕重分別。文明社會對男女兩性的分別雖然有，但是並不太森嚴。現代社會男女也分工。但是，分工的界線愈來愈模糊。在許多場合，女子與男子競爭。女太空人也出現了。文前社會對於男女兩性的分別常常極其森嚴，在傳統中國社會裡男女之別也是很森嚴的。這可由幾方面來觀察。 第一，男女分別可以顯見於社會文化的制度上。至少在制度的理論上，女人不能做皇帝。萬一出個把女皇帝，像武則天或是慈禧太后，便被看做是「牝雞司晨」。「牝雞司晨」被認為是反常的異數。至少在成俗的形式上，女人沒有財產權。女人做的許多事男人不可做，否則吃人笑話。規定給男人做的許多事女人不能做。木蘭從軍傳為佳話。男女授受不親。有些農具，例如水車，女人不許跨過。女人的內衣不可曬在房屋的正面。同一間住宅，有些地點，例如前庭，女人——尤其是年輕的女人——不能隨便到達。男客來了女子必須迴避。諸如此類的制度，在在都征別男女差異。 第二，男女雙方本有性的差別，但中國文化卻特彆強調這一方面。這種強調有從觀念著手的情形。中國文化分子沿襲地把男性看做陽，女性看做陰。文學的描寫更對女性製造一種神秘的氣氛。雖然這頗有助於豐富男人的想像，但也頗有助於使男人焦急。甚至今日，中國還有男士將女人看做不同的「類」。在心理方面，這也加深中國文化分子性格上的向極性。 第三，重男輕女。重男輕女是許多社會共有的特徵。德國有句諺語說：「有男人而無女人猶有頭而無身，有女人而無男人猶有身而無頭。」法國諺語說：「一個草做的男人勝似金做的女人。」南斯拉夫的諺語說：「女人髮長而頭腦短。」俄國的諺語說：「母雞不應像公雞一般地叫。」印度教的人說：「以女人為領袖者亡。」這後面兩個諺語所表露的重男輕女觀念，跟傳統中國的更接近。中國傳統的男人總覺得女不如男，而且認為女人沒有獨立性，女人必須靠男人才能活，女人易於敗事。他們又好將「婦人」和「孺子」相提並論，「女子」和「小人」等量齊觀。《論語》上明明白白說：「子曰：唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨。」這一「聖教」，對於後世女性地位觀念的塑造之影響是很深遠的。 這些情形是五四運動以來女權運動發生的原由。當然，近年來男女的分別沒有清代那麼森嚴，而且女性的社會地位提高了不少。可是，在許多情形之下，女性情形之改善，並非一實質的進步，而是出於男性的客氣。一個歷史久遠的傳統，要一下子改掉是很難的。 註解 (1) 《近思錄》卷六，頁一八九。 (2) 《近思錄》卷九，頁二五四。 (3) 《近思錄》卷九，頁二五四。 (4) 《近思錄》卷九，頁二五四—二五五。 (5) 《近思錄》卷九，頁二五五—二五六。 (6) 《近思錄》卷九，頁二五七—二五八。 (7) 個體主義 （individualism）和唯我主義 （egotism）意義不同，至少有程度的差別。在政治層界，個體主義著重把財產權作為自由的一個必要條件，並主張限制政司對社會及經濟事項的干涉。在倫理上，個體主義者認為個人本身是一目的，個人應該實現他的自我，對問題自作判斷，即令社會力量壓著人事事得合於社會的成俗或標準，個人還是必須自作自主。在近代西方，這種觀念導源於宗教改革。 Consult A Dictionary of the Social Sciences ，1964，pp．325-326，article by R．V．Sampson． (8) Edwin O．Reischauer and John K．Fairbank，East Asia：The Great Tradition ，Harvard University，1960，Chapter One． (9) William J．Goode，The Sociology of the Family，in Sociology Today ，1961，edited by Robert K．Merton，Leonard Broom and Leonard S．Cottrell，Jr． (10) 始原群體的構成有這幾個條件：第一，面對面的組合；第二，這一組合的機能並不專門化，至少沒有明文的專門化，例如在家庭中一個人既可當家庭教師又可以當園丁；第三，持續相當久遠，在中國從前「五世同堂」不算稀奇，「三代同堂」是很平常的事；第四，人數相對的少，中國傳統的社會文化即令獎勵大家庭制，可是人數比軍隊少得多，一家成一軍的事是不經見的；第五，分子之間的關係比較親近，「家人父子」就表示這種不同平常的密切關係。 (11) 我們試看唐朝的張公藝九世同居，要靠「忍」字來維繫便知端的。唐高宗南巡的時候，到他家裡住，問他何以有這樣的神通，張公藝一連寫了一百多個「忍」字。人和人相處，相當的容忍或寬容確是必要的；而且必須依一原則來行，即是在保持對方自尊心的條件之下促其自動覺悟，而無須訴諸法律或鎮制力。可是，忍到了張公藝這種程度，不是麻木，便是心理上蘊積著滿肚子緊張。緊張到了忍受限度以外，就難免爆發。所以，中國舊式大家庭，常常鬧出凶事，要不然就有人嚷著「出家」。 (12) 這是從知識社會學的觀點來看的。Emile Durkheim認為人的基本思想範疇導源於他所在的社會結構。社會不僅傳達這些基本的思想範疇，而且創造這些基本的思想範疇。Marcel Granet應用Durkheim的學說為指涉架構 （frame of reference），把中國古代思想里的典型時空觀念和封建組織以及社群行動的聚散聯繫起來；他又認為中國文字的構造與中國的社會結構有關係。依我的觀察，作為一個大量現象來看，中國人的思想基型和中國社會文化的模態是息息相關的：中國這樣的社會文化滋衍出中國一般人的思想基型，而中國一般人的思想基型又濡育著中國這樣的社會文化。 (13) 行為、觀念或思想之合於既定的型模、倫范或標準，叫做合模。通體社會注重合模，而不太容忍異模。 (14) 社習是一個社會通有的習慣和傳統。例如，在西方社會，舉手敬禮、婦女先行等等。違反了這些習慣和傳統的人便遭人冷落、白眼或排斥。 (15) 公認為維繫社會而必須遵守的基本德目。違反了這些德目會受到正式的嚴厲的懲罰。例如，不可偷盜、不可搶劫、不可姦淫等等；否則要科以法定的刑罰。 (16) 這個對照表是以魯密斯（Charles P．Loomis）的為根據，但加以改動。Charles P．Loomis，Social Systems ，New York，1962，p．61． (17) 所謂理構型模與倫理之所當然毫不相干，與柏拉圖的完全形式也毫不相干。這裡所說的理構型模是一邏輯的意義。即是，我們把所要研究的現象之樣品與性質集中起來藉邏輯方法而構成型模。這一型模的內部結構是互相一致的。韋伯用這種方法來研究社會現象。例如，資本制度、官辦制度，都可藉此法研究。 (18) 將社會成分依不同的層面而加以安排來構成不同的群體，這種社會程序就是社會層級。依此，社會地位的高下就出現。 (19) 社會分子從這一群體流向另一群體便是社會流動。社會流動有兩種。一種是橫面的。例如，從佛教改信基督教，從民主黨改成共和黨，都是。另一種是垂直的。例如，從師長升為軍長，從神甫升為大主教，都是。 (20) 這個圖解采自布魯門（Leonard Broom），但加以修改。 See Leonard Broom and Philip Selznick，Sociology ，1960，p．168． (21) David E．Apter，Political Religion in the New Nations，in Old Societies and New States，the Quest for Modernity in Asia and Africa ，edited by Clifford Geertz，1963． (22) Consult David Bidney，the Concept of Value in Modern Anthropology，VI，Cultural Relativism and the Transvaluation of Values，in Anthropology Today ，1953． (23) Edward Westermarck，The Origin and Development of the Moral Ideas ，London，1908，VolⅡ，Chapter XXXIII． (24) 同23． (25) 《東華續錄》卷四十七，頁十五—十七。 不止是帝王有那種口氣，知識分子也有。我們且看李元度《答友人論異教書》這篇美妙的文字： 來書以泰西人行異教於中國，愚甿多為所惑，慮奪吾堯、舜、孔、孟之席，謂此開闢已來未有之變。其言深痛若此。有心哉！有心哉！然某之隅見，竊謂不足慮，抑且深足為喜。不惟不慮彼教奪吾孔孟之席，且喜吾孔孟之教將盛行於彼都，而大變其陋俗。請畢吾說以廣足下之志焉。蓋堯、舜、孔、孟之教，為天地立心，為生民立命，乃乾坤所繇以不敝者也。天地之生，人為貴。人之道，以倫常為本。彼際天並海之夷以千百國計，皆人也。有血氣即有心，知皆可以人道冶之者也。特自古不通中國，又相去七萬里。禮聞來學，不聞往教。故末繇近聖人之居，而聞其教耳。天誘其衷，以互市故，朋游於中土，而漸近吾禮義之俗。彼自知前者之蔑棄倫紀，不復可以為人，有不幡然大變其故俗者邪？天主耶穌教，僅法蘭西一國耳。然且諸國皆擯之不使闌入其境，蓋亦共知其陋矣。惡能加毫末於堯、舜、孔、孟之教哉！且子未讀中庸乎？惟天下至誠能盡其性，則能盡人之性，能盡物之性。物之性且當盡，況彼固人也，同在並生並育中，聽其自外倫紀，而終失其性，其何以贊天地之化育，而與天地參乎？天心仁愛，聖人有教無類，必不忍出此也。聖人之道，譬如天地之無不覆疇，無不持載。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。此正堯、舜、孔、孟之實錄也。其曰舟車所至，人力所通，則以大地九萬餘里，尚有舟車人力所不及者。今此通商諸國，天假其智慧，創火輪舟車，以速其至。此聖教將行於泰西之大機括也。繼諸國而來者，將不知其紀。堯、舜、孔、孟之教，當遍行於天地所覆載之區，特自今日為始。造物豈無意哉！且夫堯、舜、孔、孟之教，在中國亦以漸而及也。堯、舜都冀州。其時惟今山西、山東、直隸、河南、陝西數行省為中原，余皆要荒服也。孔、孟時，吳、越、荊、楚尚以蠻夷擯之。宋以來，三江兩湖，閩、浙、黔、滇、川、粵始大盛。聲明文物，視鄒魯不少讓。謂非聖教之自近而遠，自狹而廣歟？至若唐、虞之苗，三代之玁狁、獯鬻、犬戎，漢之匈奴，晉之氐羌，唐之吐番、回紇，宋之契丹，其故俗類皆 彝倫，娶同姓，兄收弟媳，弟室兄妻，習然不為怪。自元、魏、遼、金分主中國，其俗即已大變。元大一統，稱尤盛，今之西北蒙古部，皆元裔也。世為國家臣僕，賢哲代生，非復當年之舊矣。向使其閉關絕跡，不與中國通，不至今猶睢盱狉榛之故俗邪？不但此也，我朝雍正中，滇、黔、川、楚、兩粵諸蠻夷，改土歸流，亦自開闢以來，始沐王化。至乾隆中，新疆拓土二萬里，則真天下一家，中國一人矣。堯、舜、孔、孟之教，蓋漸推漸遠，初無一息之停也。今泰西諸國適以互市來，其必將用夏變夷，而不至變於夷也決矣！抑考元會運世之說，堯時在午，距今不過四千年，正中天之運也。天地之氣，日趨於文明，故西人之繁富靡麗，乘時以達中土，殆有氣機以感召之。其舟車、器械、天文、算學，亦未嘗無補於中國。天殆使之竭智慧以助中國之文明，而即以親炙中邦者，漸使染於堯、舜、孔、孟之教，豈偶然哉！王者之外，聖人無外，天地之心，更無外。當此中天景運，聖教被絕域，必自今日始矣。孟子曰：逃楊必歸於儒，歸，斯受之而已。抑何必視之若仇，去之若浼乎？吾故曰：不慮彼教奪吾孔孟之席，而喜吾孔孟之教將盛行於彼都也。若夫自強之術，有國者所當務。豈必因遠人之狎至，而始為之所哉！偶書所見，伸紙不覺累幅。惟垂察不宣。 這一晚清作品可說是不朽。近年李元度的幽靈復活，以不同的形相出現，而且看來頗為活躍。之所以如此，我想是因為它可使人藉忘記現實而得到暫時的欣樂。 (26) Consult Howard Becker and Harry Elmer Barnes，Social Thought from Lore to Science ，1961，Volume One，I． (27) 同2、7，p．6． (28) See Roy G．D'Andrade，Anthropological Studies of Dreams，in Psychological Anthropology ，edited by Francis L．K．Hsu，Illinois，1961． 這篇文章的作者說：「人的夢，像人的他種行為一樣，可能表現某種程度的文化型模作用。」這也就是說，一個人所做的夢多少是會受到他所在的社會文化之影響。據作者說，一輩子沒有見過汽車的人做夢就不會有汽車。 (29) Ogburn，Social Change ，1923，p．191．Cited from H．Becker and H．E．Barnes． (30) 蔣夢麟《西潮》，一九五〇年，台北，第十二章。 在這一本書里，我們可以看到從幾個次元對於一個在變動里的中國社會文化的描寫。第十二章里說：「任何變革正像分娩一樣，總是有痛苦的。」……「『婆婆太老了，看不慣這種變化。』」……「三叔父告訴我，上一年大家開始用肥田粉種白菜，結果白菜大得非常。許多人認為這種大得出奇的白菜一定有毒，紛紛把白菜拔起來丟掉。」 (31) 人，特別是一般上了年紀的人，最怕自己的世界觀、社會觀和人生觀被人打破，也怕自己的思想習慣被人攪亂。他們喜歡保持他們已經習慣了的一切秩序。對於一般老人而言，慣常不變和根深蒂固，都是真理。在從前，學生罵老師，老師順手就是一耳光打過去，這就是未假思索而發的反應方式。這個反應方式之被攪亂，並且被外來的力量換掉，是花了很多時間和努力的，並且老師們須做些克己服理的功夫。 (32) Franz Boas，Anthropology and Modern Life ，1927，p．140．Cited from H．Becker and H．E．Barnes． (33) 一八八三年「前進分子」康有為反對為長女康同薇纏足。他並且糾合同志，發起「不纏足會」，發表宣言，倡導婦女不纏足。這一舉動遭親友嚴重反對。他繼續為這件事奮鬥。直到二十年後，婦女天足的事才慢慢成為風氣。 (34) Plato，The Republic ，translated by Benjamin Jowett，p．122． (35) 同34，p．187． (36) 光緒即是被這種制度壓得不能抬頭。 (37) B．Russell，Power：A New Social Analysis ，London，1948，passim． (38) S．F．Nadel，The Foundations of Social Anthropology ，Illinois，1958．p．169． (39) Ralph Linton，The Study of Man ，New York，1936，p．144． (40) Reinhard Bendix，Max Weber ，New York，1962，Part Two，Chapter IV，Introduction，A．Status Groups and Classes． (41) Old Societies and New States ，edited by Clifford Geertz，Illinois，1963，passim． (42) 普遍注意國際問題只是近幾十年的事。 (43) 引自郭廷以《近代中國史》第一冊，頁二三三—二三六。 (44) 同書，頁二三七—二三九。 (45) 依此揣想，上面所引的一段似乎是清朝大官為了遮羞以及彌補心理上的自卑感而編造出來的故事。