中國文化的展望 · 第三章　文化的重要概念

我們在第二章陳示了文化的定義。我們現在要依前述定義所指，來羅列文化的若干重要概念，作以後的論究的基礎。不在這一要求以內的題材，我們不予觸及。 一　文化的變遷 任何兩個具不同文化的群體甲和乙發生接觸時，甲可能從乙那裡擷取文化要件，乙也可能從甲那裡擷取文化要件。當著這兩個文化不斷發生接觸而擴散時，便是文化交流。文化交流的過程便是濡化 （acculturation）。在濡化過程中，主體文化所衍生的種種變遷，就是文化變遷。 文化傳承主要地是累積的。文化的發展可能作不同的形變，但很少戛然中斷的情形。在若干文化里，有些文化要件可因不再需要，風尚已過，重大的災害，基本的政治變革，人口銳減，天然環境限制，經濟貧困，而告萎縮甚至消逝於不知不覺之間。弓箭因抵不住洋槍大炮而歸於無用，於是中國製造弓箭的技術瀕於失傳。自西方的顏料和染色技術傳入「中土」以來，麻煩而費時的土法染布技術逐漸歸於淘汰。在過去穩定的社會裡所培養出來的深厚篤實的友朋關係及其觀念，在當前這種流變的社會裡便很難再維持。太平洋島嶼因無適當陶土，於是陶器缺乏。愛斯基摩人因樹木難得，於是獨木舟失傳。甚至一個文化的中心價值也會改變。例如，歐洲中古時代基於教權而存立的中心價值是神化，而從近代到現代的歐洲文化因受工業制度的從根推動，整個歐洲的中心價值是趨於俗世化。這二種價值取向 （value orientations） (1) 簡直是背道而馳的。這類事例，從古到今，可說不勝枚舉。雖然如此，整個的文化於一夜之間中斷而文化分子巍然獨存，這幾乎是不可想像的事。林頓（R．Linton） (2) 指出，文化從有人類以來一直是聯續到今天。各個文化里的要件之一部分——不是全部——互相滲透、化合，或再分殊。某一文化要件在它自己原有的文化天地里失傳時，也許在別的文化天地里可以找到。 當A和B二個文化接觸時，常發生文化變遷或抗拒文化變遷的情形。當一個國家的國土遭受另一個國家攻擊時，常調集部隊來抵禦入侵武力。同樣，當A文化抗拒因B文化之擴散而引起的文化變遷時，它便發生文化緊張 （cultural tension）的情況。在這種情況之中，容易滋生防衛反應。順著這種軌序的衍發，它的文化分子往往搜羅文化產業或編織許多理由來自圓其文化的優越性。這種情形，叫做文化的自圓 （cultural self-justification）。這種動作的目的，正在抵禦入侵的文化，並且保衛自己的文化，免得它在被動的變遷中消亡。這種「文化抗戰」行動，表現在器物方面的是「我們的貨品比你們的好」； (3) 表現在思想、文物和制度方面的是「我們的思想、文物和制度是最優越的」。有時，這類文化分子中有些分子的識見略高一籌，當他們在說「我們的思想、文物、制度是最優越的」時總認為不夠穩當，於是引用外來文化之似乎相合者以自壯。 (4) 這樣看來，這些動作是為了抑止文化變遷而作的變遷努力。所以，它還是一種文化變遷。這種努力，作者預備叫做文化的重行自我肯定 （cultural self-reassertion）。文化的重行自我肯定，在文化整合崩解和文化理想茫失時常易出現，亦若《燒餅歌》等在社會動盪、前路茫茫時之常易流行然。 為了簡化說明起見，我們假定這個地球上有而且只有A和B二個文化。A和B相互接觸時的細節很多，但我們可以簡化為後列型模： 在上列表解中，α表示A和B各自在濡化以前的階段。β表示A和B在濡化中的階段。a1 表示A的擴散尚未刺入B的核心價值領域，b1 表示B的擴散尚未刺入A的核心價值領域，所以都可暢行無阻。a2 表示A的擴散如刺入B的核心價值領域便受到阻拒，b2 表示B的擴散如刺入A的核心價值領域便受到阻拒。A2 B2 表示A2 和B2 之已濡化的部分。γ表示A和B到了完全濡化的階段，即二者已經完全化合。這當然是一個遙遠的理想情況。可是，就推進世界文化發展的主動力看來，這一情況的終歸到來是頗有可能的。我們從裘利安·赫胥黎（Julian Huxley）的話可以看出一點端倪： 人類在文化和意底牢結（Ideology）方面的歧異遠較其生物衍發上的歧異為大，因此產生了許許多多不同的文化「品種」：古代亞敘文化與近代美國文化之間的歷史差異與兩棲動物和哺乳動物之間的差異同樣重要。從側面來看，比如說，愛斯基摩社會和麥倫尼西亞社會間的差異之大好像蝸牛與蝦子間的差異之大一樣。但是，這種差異現在卻正在被一種輻合的趨勢所抵消。科學在其潛能方面是普遍的，而且科學在技術和醫藥上的應用都是迅速地遍及全世界。心理的和社會的演化確實是向著一個單一的知識和觀念的府庫集注，並且人類之意底牢結之輻合在一起乃顯然必須達到的目標。在另一方面，意底牢結和科學合一的情形，也顯然必須與最大量豐富的文化內容及其差別性結合在一起。 (5) 這個問題關係乎人類文化今後的走向，我們要在以後討論。 A　濡化 文化變遷的動因、形態、歸趨以及對於經濟、教育和現實政治的影響，都是很複雜的。而這一複雜的全體是在一整個的文化動理 （cultural dynamics）場合中進行的。一個文化的變遷，或由內部的動因促成，或由客體文化擴散的刺激引起。然而，無論是哪一種，都在濡化程序以內。 現時在一般人士之間流行的一個名詞「文化沙漠」，是一個不合事實而無所指謂的名詞。依據我們在前面第二章後面的推論所說的，凡有人類生存的地方就有文化。因此，文化沙漠不能是一個有何實際指謂的名詞。製造這個名詞的人之所以製造這個名詞，也許是因為在他看來這裡沒有值得他欣賞的文化事物，也許是因為這裡沒有足夠數量的文化事物，也許是因為二者。無論是因為何者，世上並無「文化沙漠」。地球上沒有文化的心如白紙 （tabula rasa）。任何一個文化，對於外來文化刺激所作反應，總是站在自己的文化基線 （cultural base line）上作反應。一個文化站在自己的文化基線上來反應另一文化的刺激時如行濡化，那麼濡化的基礎便是濡化基線 （base line of acculturation）。濡化基線是決定文化濡化過程是否順利和濡化所生文化特徵為何的先在條件。不同的濡化基線決定不同的濡化過程及不同的結果。這也就是說，當甲文化與乙文化接觸時，甲文化不是以一文化真空來與乙文化接觸，而是在它自己的基礎上來與乙文化接觸。這一帶著自己的文化本錢的主體文化，在文化接觸的程序中，就是濡化基線。中國對日作戰時期，美國飛機初次飛臨雲南省土司地區上空，土人以為天神飛臨，紛紛下跪膜拜。這種模式行為就是在他們自己的文化基線上對美機飛臨這一刺激所作反應。在他們的腦海中沒有「飛機」是「飛行的機器」、飛機不是崇拜的對象之觀念。 我們剛才談到濡化基線，沒有分析到構成這一概念的成素概念「濡化」。為了作深進一層的了解，我們現在對於這個概念略加分析。濡化是文化變遷的一個程序，在這個程序中，兩個或兩個以上不同的文化聯續著發生接觸。結果，其中一個文化吸收了另一個文化的要素。例如，中國文化和西方文化接觸，逐漸吸收了「洋文」、「船堅炮利」、喝咖啡、吃巧克力糖、彈鋼琴等等。濡化有不同的類型。文化接觸時文化分子的團體之大小，接觸時是出於被動抑或自動，文化分子的相對地位，雙方的態度是友好或是懷敵意，彼此的風俗習慣是否相同，這等等因素決定濡化的類型之差異。其中特別值得注意的情形之一是同化。文化的同化乃A、B兩個文化接觸時其中之一的某些特徵消失而形成一組新的特徵。殖民地的文化中多有這類現象，移民眾多的地帶也如此。另一種情形為前面一再說及的擴散。擴散乃濡化之有條不紊的程序。擴散並非發明，但使許多社會產生相似之處。例如，結婚程序，醫藥程序，法律程序，許多社會相似。 我們現在更進一步觀察濡化的情形。同一個文化C向甲乙二個不同的社會擴散時，甲社會與它的濡化不順利，乙社會與它的濡化順利。這是因為通體社會 （Gemeinschaft society）的社會功能與結構濡化難，而聯組社會 （Gesellschaft society）濡化易。比較起來，在通體社會裡，行為模式固定，對文化價值的基本前提少發生疑問，堅持固定的規律，堅持傳統，以社會制裁作維持倫范的方式，傾向於要年輕人「向後看齊」，注重地位與聲威，動輒訴諸權威和情緒。在這樣的社會，文化是剛性的、固持的和保守主義的，並且缺少適應的彈性。這種文化具有一種「不全則無」的特徵。這種文化是相對孤立的文化。它的分子與別的文化分子較少往來，因此易於形成自我中心的觀念以及由此觀念出發所作論斷，並且未發展出適應多樣變化的機動習慣 （mobile habit）。這種社會的社會結構相當同質 （homogeneous）； (6) 而不太容忍異質 （heterogeneity）。 (7) 從這種社會文化里泡大的人多喜簡單的確定 （simple certainty）， (8) 並崇尚複雜問題之簡單的解決。所以，這種社會對因文化變遷所引起的挫折之「忍受閾」較小。於是，在濡化過程中，一般文化分子對不願接受的外來文化事物常持抗拒態度。尤其當外來文化攻擊他們所抱持的核心價值 (9) 時，他們常持「寧為玉碎，不願瓦全」的犧牲精神來保衛這種價值。中國改朝換代之交傳統文化里所謂的「忠臣死節」，韓國婦女不惜犧牲生命以抗拒日軍姦淫等等都是。這種性質的文化，在受到不同質的客位文化之大量進擊時如它尚未解體，那麼它對這一刺激的反應常為防衛核心價值堡壘。所以，在文化的接觸之秋，我們常易聽到「保衛固有文化」的呼聲。可是，保衛的方式，常為訴諸文化的尊嚴 （cultural dignity），訴諸我族中心主義 （ethnocentrism），訴諸民族情緒 （national feeling）。這些方式固然多少可以激起若干漣漪，但經不起理智認知的考驗，並且不是建立在一客觀經驗的基礎上面。於是，這樣的文化如果驟行大量文化變遷並進而觸及核心價值，便易於發生嚴重的文化解體。這樣的文化一旦解體，要再行整合，勢必甚難，至多只能扳回一點形式。 聯組社會的價值的彈性較大，傳統規範對行為的規範力較松，老人沒有權威，注重青年的一代，進步成為動力之一，社會分子與別的文化分子交往頻繁，我族中心主義比較淡薄，由此觀念出發所作論斷的排他性也不強烈，社會分子富於適應多樣變化的機動習慣。總括起來說，這種社會富於文化適應力。因此，它和別的文化接觸時，濡化往往易於進行。紐約、巴黎和東京社會是顯著的例樣。這樣的社會因其文化不僵固而富於調整機能，所以不易發生文化解體的情形。恰恰相反，它是時常在吸收新的文化要件的過程中而改變它自己。所以，它是在「進步」中。這樣的「進步」才是實質的進步，而不是表面枝節的進步。 甲乙兩個文化，如果核心價值相同 (10) 或至少不相扞格，二者有歷史的關聯，或有平行的發明，那麼彼此的濡化便不困難。例如，英國人移民到澳洲，美國移民到西德，或西德移民到美國。在這些條件之下，二者在濡化過程中，文化的敏感地帶，基本前提，價值體系，以至於基本技術，都可以和諧一致。北大西洋聯盟之所以成為可能，而且繼續發揮其防禦東歐集團軍事勢力入侵的功能，它的文化基礎在此。因此，北大西洋聯盟的成員之間即令有何歧見，也不致歧見到破裂的地步。在另一方面，構成聯合國的一百一十五個國邦的文化真是五花八門。直到目前為止，這些文化之間的分歧力大於它們之間的凝聚力，共同點小於差異點。所以，與北大西洋聯盟的文化基礎比較起來，聯合國的文化基礎真是脆弱得可憐。因此，聯合國所能號令於各會員國的事端只限於各會員國共同承認的那些不違背各個單位文化的核心價值的一點點，例如衛生等等。 如果甲乙兩個文化沒有足夠多的共同前提作共同的基礎，沒有重要的橋樑以資溝通時，如果甲文化的文化分子要吸收乙文化的文化事物，那麼常常勢必首先拋棄自己原有文化的文化事物之或多或少的部分，然後從頭學習新的乙文化的文化事物。顯然得很，這種困難是雙倍的，而且涉及性格形成 （personality formation）。中國文化分子已經舊式結婚者，如果要學西洋的「文明結婚」，首先必須正式或非正式地跟原有的「黃臉婆」脫離關係。所以，在近幾十年來的所謂「新舊過渡」階段，婚姻悲劇比比皆是，遠近皆聞。複次，作詩、填詞、作對聯所受訓練和所需心性 （mentality）與習數學及物理學是大不相同的。可是，自中國不得不從事「洋務」以後，二十幾歲的文士必須拋棄前者而轉移心性來習後者，這種困難和挫折是不難想見的。在白種人光降澳洲以後，澳洲土人的「固有文化」瓦解，並且土人逐漸歸於消滅。歐洲人惠臨美洲大陸以後，紅印第安人及其文化步步式微。這都是文化濡化困難所造成的結果。 在濡化的過程中，接受客位文化的，有時只限於較少數的文化媒人。例如，商人、留學生、工程師或其他從事文化工作的精幹 （elite）。這些人物可說是濡化的「先進分子」。可是，當著這些先進分子接受濡化時，社會極大多數文化分子和原有文化的主峰可能並未觸及。中國在近代「西化運動」中就產生這種現象，這種現象就是文化脫節現象。在文化脫節現象中，原有的一個文化分化而為「新文化」與「舊文化」。二者之間產生裂痕和距離。主張新文化的先進分子從事「新文化運動」。這一行動引發舊文化分子自衛，於是反應而為「保衛傳統文化」的運動。這麼一來，文化的競技場就形成。在這一競技場中，無論從事新文化運動成功或不成功，或如成功而成功只到什麼微小的程度；無論保衛傳統文化是否有效，都天然地產生或多或少的文化動力。這一文化動力或多或少促致文化變遷。文化變遷可能被暫時抑止，但不能被永久抑止。 當一個原有的文化分裂為新舊並且正陷於難分難解之際，相應地可能出現新舊兩種聲威團體或其表征人物。中國五四運動前後，同一個北京大學，就出現洋學者胡適之和拖小辮子的辜鴻銘。因為當客位文化入侵主體文化時，極易引起主體文化分子自覺。在這一文化的自覺中，產生了文化的比較作用。在文化的比較作用推動之下，很自然地產生了文化的優劣問題，誰該領導誰的問題。這類問題常不易得到一個客觀認知的解決，而常受帶情緒的價值評判所左右。例如，甲文化如果缺乏乙文化里所有的工具，那麼甲文化可能採取它；但不必然採取它，也許因酸葡萄主義而故意鄙棄它。至少在一時如此，例如，葉德輝不肯用電燈。既然如此，在這一關聯中，易於出現「各是其是」的情況。新起的「文化先進」在「文化改革」聲中，依前所述，常常走在大家前面。在這種情形之下，如果他們介紹進來的客位文化事物或派頭紛紛為新生代或一般大眾接納和仿效，那麼原有的文化貴族可能藉口鄙夷「追逐時髦」或「輕浮少年」或「低級趣味」或「忘本」而不屑「隨俗」。比方說，中國一部分文化分子之接受西化者，常住洋房、坐汽車、穿洋服。在這些文化事物初來中國的時候，都是新進人物的聲威符號 （prestigious symbols）。然而，就在這同一時候，以保衛本有文化為己任的人士卻鄙夷這些東西。他們常穿長袍馬褂，手持旱菸袋，戴墨晶眼鏡，頂瓜皮帽，作文言文，走八字路，談吐儒雅，斯文一派。這種典型的人物也可形成一個聲威集團，而與前種人物相抗。 如果外來文化衝擊本有文化，那麼本有文化的反應形式可能很多。有的時候本有文化作自導改變，可是有的時候卻作被迫改變。被迫改變所行的速度如果大於本有文化分子所能消納的程度，那麼便容易引起混亂、撤退，以及價值與行為脫節。碰到外來文化事物在某些情形之下無可抗拒時，主位文化分子在一方面不得不應付，可是在另一方面又要保持自己的文化事物。在這種情況之下，常常出現「雙重標準」。有許多中國文化分子從前在外面穿西裝，一回到家裡就穿中裝。從前有許多學生在上海讀洋書，可是假期回鄉還得讀四書。現今還有人在一方面行新式婚禮，可是同時還得向岳父行跪叩禮。這些都是行的「雙重標準」。雙重標準之所以採行，因為它可以作文化的適應，可以減輕外來文化的壓力，又可多少保存自己本有的文化。這麼一來，於是在此類過程中，許許多多文化分子或團體之間的若干價值觀念和行為常常不調。演變所及，在同一社會裡，新的與舊的不協調，激進與保守衝突，「十里洋場」的生活與農村的刻苦質樸相去不知若干里，熱衷於革命的與主張保皇的各行其是。所以，整個的文化就這樣被撕碎了。 B　文化價值的移接 當著外來文化與原有文化接觸時，其中含有兩個價值系統的接觸。外來文化要件合於原有文化價值，或至少不與之衝突時，才可能比較容易得到廣大的接受。當眾人直接看到帶入新價值的改革可有助益於增進既成價值時，便比新的價值單獨出現容易被一般人接受。所以，當著有人採用新的價值時，常以大家已經接受了的價值作引介或導誘定義。 (11) 這是價值變遷程序中的「移花接木」法。例如，有人要把「民主」的觀念介紹到中國來，便說「民主」是中國固有的東西，中國自古就說「君為輕，民為貴」。儘管這是附會其詞，但是畢竟減少一點若干人對「民主」觀念的抗力。任一新的文化價值或價值系統通過了原有文化的檢查站以後，可能產生一個新的價值界域。在舊式中國社會裡，年輕未婚女子是不可以在外面拋頭露面的。但是，女子在西式醫院做護士，既合固有的「僕婦之道」又合新的「服務人群」價值，二者結合成一個新的價值界域，於是女子在醫院做護士的事終於比較順利地被接受。 某一價值在原有社會結構、經濟形態，或風俗習慣里可以維持得住，如果這些條件變了，那麼該一價值便也不易再懸空地維持得住。例如「儉德」，在不重商和不發展生產的時代是一項濟窮的辦法。如果生產量抵不過消費量，那麼從節約消費上預防物資匱乏的後果，這種「儉德」未嘗沒有實際的價值。可是，到了工業化的生產時代，大量生產第一，貨物大量傾銷為要務。要能大量傾銷必須能夠大量消費，貨物像潮水似的向你們衝來。在這種情形之中，再要無條件地提倡「節約」的古道德，不過是口頭說說而已。 據許烺光所說，我們可知一個非西方的文化在與西方文化密切接觸時並非全面抗拒變化。這個文化是會發生改變的。不過，它的改變不一定要全盤的，而是有選擇的。它在選擇或拒絕西方文化事物時，有幾點值得我們注意： (12) 第一，科學成果之採用時不致冒重大風險者，比較易於接受。例如，郵局、汽車、銃槍等等。可是，一種科學上的新成就之採用，如需冒重大風險，則不易為一般人接受。例如，要一般農人採用新式抽水機就不是一件簡單的事。中國傳統農人用的水車之效率固然低，可是他們對它的性能已經熟習而且造價低廉。他們幾人合買一架水車，不致太影響一年的生計。新式抽水機的灌溉效率固然比舊式水車高，可是農家要買一架的話，得冒至少一年經濟上的風險。依此推論，科學成果的採用所冒風險愈是接近經濟負荷力等方面的邊沿，則愈不容易被社會普遍接受。由此可知，如果一項新的科學利器被介紹到所謂「落後地區」來而竟被拒絕採用，那麼可能含有很實際的理由，我們不能馬上說是「頑固」。 第二，新來的文化事物如果不擾亂原有的社會組織，或者與現存的風俗習慣綜攝起來，那麼便比較容易被接受，或抗拒作用較小。例如，西式「文明結婚」對原有社會組織牴觸相當多，所以引起的抗拒也大。但是，到上海外國工廠去做事，到洋行去當「寫字」，則毋寧受到鼓勵。陰丹士林布在中國鄉村，是「皆大歡喜」的外來客。然而，婦女穿短袖上衣違反「禮教」，容易「招惹是非」，所以奮鬥了相當長的時間才實現。 第三，需要巨大資金才能興建的大規模的技術設備，即令不必考慮風險，如果不是少數個人或一個單獨的社區所擔負得起的，也不易被採用，例如，大規模的水壩工程。西方人士看見中國一般人對水旱之災常采漠視的態度而感到迷惘。殊不知這主要由於中國一般人無控制水旱災變的能力。因為中國一般人沒有這種能力，所以對於自然災變之來臨，除了避退和忍受的消極抵抗以外，常持一種「聽天由命」的態度。這種態度同西方文化里「人定勝天，人能征服自然」的積極態度剛好相反。 C　文化與性格 文化材料 （cultural material）是文化分子構成的必要條件。一個文化分子的性格系統基本地受他所在的文化型模和社會傳統塑造。因此，在一個文化中，固然各個文化分子的性格各有其個別差異，但是大多數文化分子的基本性格結構或模式性格 （model personality）有根本的相同和相通的地方。而在濡化過程中，文化分子的基本性格決定對外來文化價值和事物之迎或拒。例如具權威性格的文化分子就很不容易接受民主制度和自由平等的觀念。最大多數文化分子的性格系統在童年時期涵化 (13) 在社會裡時基礎已經奠定。在這個時期或成年期，如果文化分子與另一文化接觸，因著事勢的需要或好奇或其他原因，他們可以重新學習。但是，他們很難得完全改變已經內化的基本前提和核心價值觀念。依此，當他們原來呼吸的文化空氣之基本前提和核心價值觀念令人懷疑或崩解時，他們往往會發生極大的性格衝突和焦慮反應。 中國在清朝末年和民國初年這一段時期里，許許多多知識分子在「作新民」和「作舊臣」之間徘徊就是因此。這種時間經歷一久，文化分子的性格會分裂。性格一分裂，觀念的變化愈來愈快。觀念的變化愈來愈快，心靈的失落可能愈來愈厲害。這時，重新調整性格並且整合生活方式也愈來愈困難，但也愈來愈需要。我們試看中國文化在這一段轉型期所經歷的調整性格之痛苦，以及為求思想出路所受苦悶與掙扎，就可明了這類實情。在這種情形里，大家的心靈毫無防禦地暴露在各種各色的「主義」說詞之下，很少知識分子不是「狂想曲」的俘虜，而「革命去」則是自我彷徨的崇高解救！ (14) 二　本土運動 在文化再組合的過程里，文化動理的反應之一種為本土運動 （nativistic movement）。本土運動，依它的性質來觀察，可分為兩種： 一種本土運動是存續式的本土運動 （perpetuative nativistic movement）。存續式的本土運動包括類似宗教崇拜儀式和行為。這種運動在一方面是為了保存傳統符號、制度和生活方式；在另一方面是為了反濡化。當原有文化受到外來文化衝擊而發生保存傳統符號、制度和生活方式的機製作用時，這種作用是回反適應 （reactive adaptation）。在回反適應中含有返退作用 （regression）。 (15) 原有文化在外力——軍事的、政治的和經濟的——壓力之下，即令在表面看來是臣服了，平靜無事，可是，在實際上於其文化的潛力里也許滋生文化的「地下活動」。這種地下活動與「小傳統」 (16) 互相表里助長而不可分。近代中國政治性的群眾運動常與「江湖」或「下層社會」發生某種關聯。這種活動，蘊積既久，一方面可形之於仇視那代表外來文化的地上文化活動，另一方面可爆發而為排外運動。一個原有文化受外來文化危及其核心價值時，最易與恐外症 （xenophobia）合流的。在這種時際，可能出現意志剛強的領導人物，民族救主，奇理斯瑪 （charisma） (17) 和類似宗教並夾雜魔術的群眾運動。美國印第安人之群集跳鬼舞就屬此類。中國的義和團也屬這一種本土運動。 另一種本土運動是同化式的本土運動 （assimilative nativistic movement）。這種本土運動主張吸收外來文化，並把原有文化之有價值的要素與所需新的要素合併起來，創建一新的文化整合。這種本土運動是開放的。它所涉及的級距頗寬：從文化的基本前提到政治制度，從政治制度到經濟生活，無不在想要更新之列。而更新的程序從極不切實際的或不可能實現的烏托邦到政治性的民族主義，從政治性的民族主義到文藝復興，都在「文化革命」者腦海蕩漾。中國的五四運動及其餘波屬於這一種本土運動。這類的「文化革命」常常是波瀾壯闊，可是對外來文化要件的選擇不嚴。因為選擇不嚴，所以呈現紛然雜陳的光景。五四運動以來的出版界和思想界是這種光景的寫照。 第二種形式的本土運動是走上文化重建的康莊大道。任何基本變革性的文化重建運動，在起初發動的階段，都難免是反偶像的、浪漫的和有掃蕩性的，但卻富於衝力。但是，這一階段過後，就慢慢走上文化再肯定之路。文化重建運動走上再肯定之路的階段，就脫離了起初階段的浮氣，而與「再生運動」同流。文化的「再生運動」常為文化分子之比較精密的，多少有計劃的和有意識的努力，來建造適合基本要求的文化。一個文化重建運動要由起初的階段走上建設性的階段，需要相當的穩定環境和足夠的時間。可是，就中國社會文化而論，顯然沒有這些最起碼的條件。 三　文化的羅聚形態 任何一個文化分子的「自我」 (18) 之形成必定是在一個制度化的社會生活之中。這種情形可以用一個圖解說明： (19) 這個三角形所表示的文化的羅聚形態及其中的自我形成是一種最簡單的素描。雙箭頭表示箭頭兩端的因子之相互影響。虛線的圓形表示文化的存在和發展之生物邏輯的限制。實線方形表示物理邏輯對生物邏輯的限制。 圖中所謂「人的情境」可以指稱另一個個人，也可以指稱由多人構成的社會。無論是另一個人或由多人構成的社會，都可以成為某一個人之「人的情境」。這也就是說，某一個人之「人的情境」，可以是一個人，也可以是社會。別人對「我」而言可能是「我」之「人的情境」；同樣，「我」對別人而言可能是別人之「人的情境」。這一社會可能是另一社會之「人的情境」；另一社會也可能是這一社會之「人的情境」。總括起來說，「人」與「人的情境」之間的關係乃「人際關係」。「人的情境」與「自然環境」大不相同，因此，「人與自然環境的關係」與「人際關係」也大不相同。人對「人的情境」可以有「尊敬」、「同情」、「掃蕩」等反應。人對「自然環境」往往有片面的「欣賞」、片面的「改造」和片面的「利用」之類的反應。某些文化中的「朝山」或「謁聖山」的觀念，並非人對純自然環境的被動反應，而是該文化自身的宗教意識或類似宗教意識的意識向外投射到山上。 人對自然環境的相互關係即指人與人所在的氣候、河流、湖沼、山脈、土壤、地形的關係而言。固然人常常主動地欣賞、改造和利用自然環境，但是自然環境也以各種不同的程度來限制、影響或迫害人類，例如，地震、海嘯、山崩、颱風、水災等等。 (20) 當然，這是就事實而論，並非說自然界有意主動這樣做。 人對超自然的關係即是人對自己所奉信仰，所制倫范和所尊道德等等。這些東西固然是人所創製的建構，可是，這些東西一旦社會化與傳統化，便對人的思想和行為多少發生拘束作用，並且轉過來成為人的制度行為 （institutional behavior） (21) 的主要建構力。 上圖三角形的三個邊之長度是可變的，而且這三個邊之間的關係是一動理的關係。在一變動之中，任意一個或多個因子對這個三角形的任意一邊加以壓力，或任意一邊的長度或角度有何改變，可使其他二邊相應地發生改變，因此也就是使一個文化的羅聚形態發生改變。有的時候，一個文化要件的改變與或核心價值的變動，對整個文化的變遷有「一發動全身」之勢。 (22) 一個人的所謂「自我」是在上圖所示文化的羅聚形態中成長的。他必須適應這一文化的羅聚形態。而文化的羅聚形態又必須合於生物邏輯。對於地球上全人類的一切文化而言，生物邏輯的拘限力普遍恆常不變。沒有人永遠能夠倒過頭來行路。沒有人從生到死不吃東西。甘地和楊妹只能在相對短的時間內作示範性的絕食。沒有生理正常的年輕人視結婚為入地獄。而生物邏輯又受物理邏輯的拘限。地心引力對於每個人的負擔相當大，所以沒有人能夠一天到晚不眠不休站立而感到輕鬆愉快。 四　文化的特徵 文化特徵 （cultural trait）是文化之最小限度的有意義之單位。這樣的單位在時間和空間中可以當作一個觀察的單位來行觀察。來客倒茶，喝咖啡，天熱在戶外納涼，包小腳，男人腦後留長辮子，家裡供著「天地國親師位」的牌子，教堂中擺十字架等等，都是文化特徵。特徵可依種種聯繫而形成特徵叢結 （trait-complex），或這樣那樣的制度 （institution）。文化特徵可分為四種。我們現在分述於下： A　規範特徵 一個文化系統中，對文化分子的思想、行為，甚至情感，規定其應當或不應當，善或惡等等預規 （prescriptions）或應迫 （imperatives），就是規範特徵。倫理和道德是規範特徵的總匯。宗教有很強烈的規範層面。康德說的「無上道德律令」就在這種特徵範圍以內。文化的規範特徵常透過社會控制、 (23) 傳統力量、獎勵、懲罰、批評等等展布出來。 規範特徵常為一主宰特徵。不同的文化之最核心的差別乃規範特徵之不同。許多文化衝突之最後「決戰」乃規範特徵之戰。就中國文化來說，住洋房，坐汽車，所遇到的抗力較小；可是，要人不拜祖宗，不孝親，打破男女界線，那是極其困難的事。至於要學人士子不讀「聖賢書」，那更是「大逆不道」的事。 B　藝術特徵 文學、音樂、繪畫、舞蹈、歌唱、裝飾等等都屬藝術特徵。顯然得很，在文化的一切特徵之中，藝術特徵是最富於特殊色調的一種特徵。它是一個文化之最直接呈現於感覺的層相。因此，當不同的文化分子接觸時，最易引起彼此注意並且藉以識別彼此的文化類別的就是這一特徵。印度婦女的裝飾與法國婦女的裝飾是那麼顯然不同。文化的藝術特徵並不出於實用的需要，而系起於人的創造衝動或愛美的心理要求。這麼一來，文化的內容因之豐富，且人生的趣味由之增加。衣服的器用作用本來只為蔽體禦寒。但是，把衣服裁成各式各樣，或繡上花鳥蟲魚，那就與實用無關，而是為了悅目。 C　認知特徵 認知特徵是一個文化的文化分子對他們所在的自然環境、歷史傳統，以及人事周遭所作的認知了解之總和，這一特徵的典型成就當然是經驗科學。但是，時至今日，並非所有文化的認知特徵都已達到科學的階段。有些文化的認知特徵只在前科學的 （pre-scientific）階段。例如，煉丹術之與化學，占星術之與天文學，便是如此。 D　器用特徵 器用特徵是一個文化的文化分子因生存或求知等需要而應用或採用的工具之特徵。器用特徵在人類文化的演變歷程中，就已有的記錄來說，似乎出現最早。從舊石器時算起，如前所述，器用特徵之出現距離目前至少已經一百萬年了。之所以如此，系因器用常為人類基本生存之所需。人類自出現在地球上以來，第一件大事就是求食以維生存。這就必須以工具來幫助了。 我們在上面簡略地陳示了文化的四種特徵。緊接著這四種特徵的陳示之後，有幾點值得我們注意： 第一，上列四種特徵在實際上是多少互相滲透的，而不是各自完全分離的。作者在上面把文化的特徵分列為四種，作者不希望這會引起讀者一個意象，以為在實際上文化的這四種特徵是各自截然獨立的。其實，在文化事物中，很不容易找出任何兩個特徵是各自截然獨立而不相互牽連的。我們在上面所陳示的文化的四種特徵，從方法上著眼，是四種構造 （constructs）。我們借這四種特徵可以比較方便地聚攝並且觀察文化的特徵。在實際上，文化的四種特徵多少是相互滲透的。茲以寫字為例，現代西方人寫字是有器用作用的。這也就是說，寫字是為了表達或交流。除此以外，西方人寫字有時也講求美觀。這就是把藝術特徵和器用特徵在寫字這件事上滲合在一起。從前中國士大夫寫字，除了表達和交流以外，特別講求書法。除此以外，磨墨時必須把墨拿得很正，否則就是「墨磨偏，心不正」。除此以外，又注重寫字時整個身體的姿勢——必須「正襟危坐」，以達到「正心」的境地。這就是把中國文化之器用的、藝術的和規範的三種特徵在寫字這件事上「合一爐而冶之」了。婦女穿上空裝是器用特徵加藝術特徵。但是，不准穿上空裝，說穿上空裝「傷風敗俗」，那就是牽涉到規範特徵：規範特徵在穿衣這件事上起拘束或干涉作用。電能觸死人，這是一認知的結果。依據這一結果，我們發出「不可觸電」的告誡。在這一關聯上，我們是把認知特徵和規範特徵絞合在一起。 第二，在上列文化的四種特徵之中，並非任一種特徵與其他三種特徵同樣重要或同樣不重要；而是同一文化在不同的時代所著重的特徵可能不同，或同一時代不同的文化所著重的特徵可能不同。在歐洲中古時代教權盛行，因而規範特徵居於主宰一切的地位。可是，工業革進以來的歐洲，經濟發展成為富國的主導力量，於是器用特徵凌駕於其他特徵之上。在中國文化未受到西方文化挑戰以前，道德倫理的價值特別被強調，別的「奇技淫巧」受到輕視，於是規範特徵特別肥腫，而認知特徵、藝術特徵和器用特徵相對地顯得消瘦，都受到規範特徵的抑壓。 第三，既然文化的四種特徵多少相互關聯而且其中常有輕重之別，於是某一特徵過分膨脹時別的特徵可能相應地萎縮。例如，現在許多地區的人唯錢是務，為了賺錢不擇手段，為了賺錢要衝破一切宗教、道德和倫理的防制。許多中國文化分子為了賺一點點錢不惜「出賣靈魂」，為了賺小錢不惜「卑躬折節」。美國有種假裝在外和姦而替人構成離婚條件的男女職業分子。演變所及，錢財成一推動社會的主導力量，腐蝕甚至盪決道德、倫理和宗教戒律。經濟幾乎決定一切，道德成了空虛的口頭禪。這就是器用特徵空前發達，而規範特徵由被壓縮而失去對行為的規範力。時至今日，由於器用特徵空前發達，不僅規範特徵被壓縮，而且認知的努力受其左右，藝術活動必須向其靠攏以求生存。所以，純科學的研究在今日不及它在十九世紀時代受到尊重，純藝術愈益難以維持其獨立性了。 第四，在上述文化的四種特徵之中，各個文化的規範特徵和藝術特徵還在「各是其是」，我們還不容易樹立一個公認的標準來評判孰優孰劣。道德的高下是很不容易作比較的。但是，認知必須是客觀的，而且有一個經驗世界擺在那裡。因此，認知活動的成果是貫穿一切特殊文化的。美國文化和蘇俄文化固然頗不相同，但我們總不能說美國物理學和蘇俄物理學是兩種不同的物理學。據此，如果我們一定要甄別一個文化「進步」與否，那麼可採用的標尺有而且只有看它的科學發展到什麼程度。於是，我們可以在這一意義之下說，科學高度發展的文化較高，科學低度發展的文化較低。當然，這完全是就現有的成就而論。就現在的科學成就來評判文化之高低，是唯一可以行得通而且比較客觀的標準或參考點。除此以外，直到目前為止，我們還找不到任何其他可用的比較標準。當然，這樣的標準之應用所得到的高低評判，與「先天」無關。何況沒有任何文化是「先天」的。 五　文化價值與生物邏輯過分違離的問題 文化價值與生物邏輯之間的關係有三種：一，二者互相增長。例如，口腹之慾與請客風氣之盛，男女之欲與「不孝有三，無後為大」的聖人之教，都是相得益彰的。這也就是說，在這些場合，某些文化價值替飲食男女之欲提供「理由」，使人做來更覺確有所本，理直而氣壯。二，各不相干。中國文化從前以士為「四民之首」。一個知識分子之可作四民之首與他是否力舉千鈞毫不相干。三，互不相容。「生我所欲也」，「義我所欲也」，「二者不可得兼」。究竟是「捨生取義」，還是「舍義取生」，這是很難決定的一個問題。在這種場合的衝突，就是基本的生物邏輯與傳統加上去的文化價值之衝突。現在值得我們分析的就是這個問題。 依照生物邏輯，肚子餓了就要吃東西。可是，依照一種文化價值，「餓死事小，失節事大」。依照生物邏輯，人有了性的衝動就得滿足。可是，依照一種文化價值，人的行為必須「發乎情，止乎禮」，不可以隨便「亂來」。在這類情形之下，怎麼辦呢？就傳統中國的文化價值來說，這是「人禽之分」的關頭。在這種關頭，人應須犧牲情慾，而服從道德律令。這也就是宋儒所說的「去人慾而存天理」。 然而，這是一件很難的事。所謂「天理」與「人慾」之戰，自古至今無時或息。時至今日，由於科學知識發達而將那蒙上一層聖化色彩的「天理」之神秘揭穿，以及技術的發達而給人的生物邏輯之「解放」以種種幫助和便利，例如性的泛濫，於是「天理」已經打了決定性的敗仗。不過，它並未消滅。即令是最徹底的存在主義者，只要他不是狼人而是活在人的社會裡的人，也扔不掉那與風俗習慣糅混在一起的道德倫范之或多或少的制限。因此，「天理」與「人慾」的交戰還會繼續，直至人類完全變成「聖人」或完全歸於「禽獸」為止。 這是生物邏輯與文化價值之間的一個嚴重問題，也就是生物層界與道德層界的一個永久不息的問題。這個問題是站在古往今來一切治亂背後的問題。歷史上大的道德倫理說教之出現無一不是為了解決這個問題。 因為生物邏輯對人的驅迫和某些文化價值對人的規範或要求常常不相容，於是使人常常陷入動機衝突 （motivational conflict）之中。黎溫（Lewin）把動機衝突分作三類：第一類是趨進與趨進的衝突 （approach-approach conflict）；第二類是規避與規避的衝突 （avoidance-avoidance conflict）；第三類是趨進與規避的衝突 （approach-avoidance conflict）。文化價值與生物邏輯之間的衝突所造成的動機衝突屬於這三類。 在趨進與規避的動機衝突中，一個人被同一目標所吸引又被它所排斥。而這種衝突是在內心的，因此往往極難解決。同一目標，就文化價值說是應須趨進而就生物邏輯說必須規避，或者就文化價值來說應須規避而就生物邏輯來說必須趨進。這兩種情形都構成內心的衝突。我們拿文天祥做個例子來說明第一種情形。就中國宋明理學家所高調的文化價值來說，文天祥既然是朝廷大臣，他就應該「慷慨赴死，從容就義」；可是就凡人有求生之欲的基本生物邏輯來說，他最好是投降敵人以「保全首領」。這種關頭是最難決定的關頭。這種關頭所作的決定是人生最大的決定。我們拿另一個例子來說明第二種情形。「逾東家之牆而摟其處子。摟之則得妻，不摟則不得妻。然則摟之乎？」這裡就含有就文化價值來說應須規避而就生物邏輯來說必須趨進的動機衝突：如果「逾東家之牆而摟其處子」，那麼即為表現一種文化價值的「禮法」所不許，因為這是被目為反禮教的勾當；如果「逾東家之牆而摟其處子」，那么正合人的基本生物邏輯的需要。在這種關頭，人對於同一個目標既想規避又想趨進：文化價值的力量拉著他後退，生物驅力推著他前進，所以他不得不陷於動機衝突之中。動機的衝突使人挫敗。挫敗易於導向侵略。 (24) 在一個因文化解體而形成的動亂社會中，大多數人的目標不能達到，於是大多數人陷於種種動機衝突之中。既然動機衝突使人挫敗，於是這種社會到處潛伏著侵略傾向。潛伏著侵略傾向的社會就是「革命」的溫床。在這種社會裡，如果有解決動機衝突的意底牢結流行，又有奇理斯瑪人物出現，給大家的侵略傾向匯成一條出路，那麼洪流就沛然莫之能御了。第一次大戰以後的德國，近五十多年來的中國，以及第二次世界大戰以後剛從殖民制度之下解放出來的若干新興國家之動亂，都足以例示這種情形。 文化價值與生物邏輯之間的違離還有程度的大小問題。生物邏輯對其違離有一個忍受域。這個忍受域之大小又因受不同文化的影響而有大小之別。例如，中國古老文化以「忍受」為最高美德。因此，中國一般文化分子除了具有特別忍受暴政的美德以外，對於忍受飢餓、水災、旱災、蟲災以及疾疫所能到達的忍受域，絕非年輕的美國人所能企及。在這一方面，中國文化似乎總是名列前茅。雖然如此，中國文化分子究竟還是人，而不是化石。所以，中國文化的忍受域固然特別大，但不是無窮大。因此，中國有黃災委員會之出現。任何文化對其文化價值之違離生物邏輯的忍受程度都是有一條最後忍受線的。一過此線，任何文化價值的要求，都會打回票，或變成呆賬，或根本被推翻。當著文化價值違離生物邏輯時，其所要求違離的程度在忍受域以內因而可以「將就」時，生物邏輯可以有彈性地向文化價值調整。例如，我們的生物邏輯之一是喜歡吃好東西，可是我們的傳統文化價值是講節約。在這種情形之下，如果有道德夫子叫我們不要大魚大肉的吃，而吃青菜豆腐。我想，為了勉學作「聖賢」，許多人是可以照辦的。然而，如果我們的道德夫子對於這種成績還不滿意，他要大家向甘地看齊，人人向伯夷、叔齊學習，那麼大家恐怕只好「作鳥獸散」了。複次，當違離生物邏輯的文化價值不復有社會基礎，然因其尚為一形式條件，因心理慣性而使它餘威猶存，很少有人敢於正面反對時，就很容易變成舌頭上服務的詞令。如果現在有人強調「婦道」，強調片面的「貞操」，我想就會落空。 六　文化對文化的倚賴 不同的文化可以分作這個文化或那個文化。同一個文化可以劃分作不同的發展階段或不同的制度或不同的要件。依據這裡所作分別，所謂「文化對文化的倚賴」可以有這幾種意義：第一，這一個文化對另一個文化之全般的或局部的倚賴。例如，在技術上，清末中國人興建新式海軍非仰仗西方文化不可。第二，在同一文化之中，後一個發展階段對前一個發展階段的倚賴。這也就是說，如果同一文化沒有前一個發展階段，那麼便不能有後一個發展階段。因為，後一個發展階段是從前一個發展階段衍生出來的，或者後者至少與前者相承。例如，就儒學而論，沒有孔孟就沒有程朱。就器用而論，沒有電學上的發現，就不可能有今日的電化世界。第三，在同一文化之中，這一個或這一類簇的文化要件的出現或存立，常以另一個或另一類簇的文化要件的出現或存立為必要條件或充足條件。農耕之出現，可以大量生產食糧，支持較多人口生存，並養成一反遊獵時代的奔馳習慣而安於定住。這樣，才有固定疆界的國邦初型出現，大規模的戰爭才成為可能。輪之出現才導致交通系統。 (25) 在人類文化發展的歷程中，最早的擬人 （hominina）只能用手、腳、牙這些生物的裝備來獲取食物以維持生存。後來，他們大概用木棍或石頭獲取食物。依照舊石器時代下期 （Lower Paleolithic）考古記錄，擬人之用工具是一件發展緩慢的事。此後，經過舊石器時代中期 （Middle Paleolithic），舊石器時代上期 （Upper Paleolithic），中石器時代 （Mesolithic），新石器時代 （Neolithic），青銅時代，鐵器時代，一直到現代，人類愈來愈倚賴非遺傳的設備來營生。這裡所說非遺傳的設備，即是文化的設備。我們現在倚賴當前的文化要件以遂生。而當前的文化要件又是由過去的文化傳衍得來，因此多少不能不受它約制。這就是文化對文化的倚賴。哥倫布向西航行的事改變了歷史。他之所以敢於作這種冒險，因為科學家已經算出地球是圓的。蒸汽機發明了，新的運輸和動力系統才能使十九世紀的世界改觀。電的利用和原子能的釋放，更為人類文化展開一個新紀元。一五〇〇年陸地運輸馬力日行一百英里。一九五〇年航空機日行二千英里。地球為之運作地縮小者四百五十年後為四百五十年前的二十倍！這些驚人的成就，倚賴於過去的成就者不知凡幾！如果人類今後不集體自殺，那麼人類的文化勢必還要繼續發展下去。如果人類的文化還要繼續發展下去，那麼今後的文化對於過去文化的倚賴雖然不一定很多，但是同一時代的文化發展之相倚程度一定與日俱增。這一趨勢從第二次世界大戰以來各國間的文化交流，經濟互通，外交協調，軍事聯防，以至於和平工作團的派遣，……很容易看出。巴西咖啡歉收，世界咖啡市場就要漲價。這類情形顯示人類向世界文化走去。 文化對文化的倚賴，無可避免地產生下列的幾種結果： 第一，人類享受到文化發展的便利。試看今日的電話、電視、電冰箱、噴射機、電腦計算機，……所給人類的方便到什麼程度！ 第二，但是，科學技術又是它自己的弗蘭坎斯坦 （Franken-stein）。 (26) 直到目前為止，科學技術固然重大地給予人類以便利，但是它卻無法消滅它所形成的不便。我們且看羅素有趣的描寫： (27) 電力被當做一種動力來源比起用電報來，是新近得多的一件事，而且尚未產生電所能產生的一切結果。電力來源對社會組織的影響之最值得注意的特點乃電力站之重要。電力站之設施，無可避免地增進〔權力〕之中央化。雷普塔（Laputa）的哲學家們能夠借著把他們的一個浮島安置在叛變的附庸和太陽之間來使附庸降伏。今日能夠操縱電力站的人們可以做與此極相類似的事。只要一個社區在照亮、暖氣和煮食方面倚賴他們所操縱的電力站，那就不愁這個社區裡的人不對他們唯命是從。我在美國住在一個農家裡。這個農家完全倚賴電力維生。有時，風雪交加，電線就吹斷了。結果引起的不便，簡直難以忍受。如果我們是叛徒而被官方有意切斷對外聯絡，那麼我們只有束手就擒了。 文化所造成的不便不止科學技術所引起的而已。文化常常桎梏人的思想活動並且壓平了人的原創能力。這在事事講求規合「古法」的文化尤然。當著一切思想和學術都得以「古法」為標準，哪有今人活動的餘地？今人事事必須法古，豈不是為古人而活？ 於是，人被淹沒在文化對文化的倚賴所形成的文化墮（惰）性的大海里，離著人的「自然狀態」日遠了！因此，產生了反動。許多人喊出「回到自然」。有些實行家則提倡「天體運動」。李耳是這一反動之最老資格的偉大導師。他在兩千幾百年前給文化肥腫到矯偽不堪的君子吃一服清涼散。時代到了二十世紀六十年代，更需要這服清涼散！ 第三，時至今日，人類文化的器用發展，已大大逼近了人類體能所企及的潛能極限。今日高速工具的飛躍發展，支付了我們多少緊張，又製造了多少精神病例？流風所及，要血肉之軀在運動場上，像賽車似的爭一秒十分之一的快慢。勝者像殭屍一般倒在地上笑，敗者像殭屍一般地倒在地上哭。這不是瘋狂麼？社會的存在支配著人的意識底層。在這個高速和複雜的機器時代，人不知不覺地跟著機器學樣。結果，他們在高率和複雜中掙扎。人在這偉大的機器時代成了機器系統的附庸。有一位飛行專家這樣說：「我們的飛行機器迅速接近許多能力，以致飛機用人來駕駛的話，與其說是幫助飛行，倒不如說是對飛行的懲罰。」 (28) 第四，一個文化的現階段既然必須倚賴在它前面的階段，於是，如果我們愈能清楚地認知某一群體過去的文化發展的線索或支配它的潛力是些什麼，那麼我們愈能測知這個群體的未來行為。例如，說英國在五年之後會變成一個獨裁國，或蘇俄在一九七〇年變成英國式的民主國，這都是不可想像的事。 七　歷史與文化 如前所述，至少在一百萬年前人類即已有文化，但是人類在一百萬年前並沒有寫的歷史。在這一意義之下，文化是歷史的先驅。這也就是說，人類可能有無歷史的文化，但不可能有無文化的歷史。文化是歷史的必要內容。德國晚近有一派學人喜把歷史與文化絞在一起談，這似乎不算不自然的事。早期開始從事這類工作的人有福洛賓尼斯（Frobenius）、格雷布尼爾（Graebner）和安克爾曼（Ankermann）等人。後來施梅特（Schmidt）創用「文化歷史的方法」。就重建過去而言，這個方法的確是歷史的，但同時又是圖式的。歷史家可依這一圖式來任意選擇過去的文化史實，這就不大合於科學的態度與方法了。 溫德邦（Wilhelm Windelband）認為嚴格的科學是普遍的，因而是可以推廣的；而歷史是特殊的，因而無從推廣。瑞克特（Rickert）認為科學是研究自然的，而歷史所涉及的則是屬於「精神」的題材。屬於「精神」的題材就是文化。自然與文化各有其範圍。前者可用科學方法來研究，後者則只能用歷史方法來研究。瑞克特和狄勒泰（Wilhelm Dilthey）這些人的學說各有不同的地方，但是他們都把歷史中心論 （historicism）與源自康德及黑格爾傳統的唯心論聯繫在一起。依此出發，他們認為歷史之最後的成素是人類的思想、目的和動機，而不是自然界的東西。歷史之真正目的是再建這些「精神的」事實之原義。除此以外，瑞克特更致力於批評歷史與自然科學之邏輯與方法學的差別。在一大堆歷史事件中，我們選擇什麼，以什麼為值得研究的，系受主要的價值觀念之支配。所以，瑞克特認為，歷史家只研究那些與價值有關聯的事實。 狄勒泰算不得是十九世紀下半葉的最大思想家，但他卻維護歷史中心論甚力。正如梅葉霍夫（Hans Meyerhoff）所說， (29) 狄勒泰的重建歷史中心論的工作是分兩個方向進行的：第一，他認為研究歷史需要一種新的心理學，藉以窮究心靈活動之實在。第二，狄勒泰試行制定一套概念和範疇，藉以區分文化之學及自然科學。 我們怎樣知道有關人事研究的界域呢？狄勒泰說有三種方法。第一，借黑格爾及蘭克（Ranke）的方法，從了解歷史之流及其中所表現的觀念來透察歷史問題。第二，照施萊爾馬赫爾（Schleiermacher）的解釋法，他試行了解歷史之流的普遍觀念怎樣進入一個人的中心。第三，從研究康德的範疇和傳德倫堡（Trendelenburg）的類型，他企圖建立歷史的理性在人心中凝成的形式。 (30) 所以，巴拉克勞（G．Barraclough）說： 就狄勒泰而言，正像唯心學派其他的人一樣，他們據以反對科學的歷史之基礎，乃是自然與精神二者之互反，尤其是他們所說的自然世界與歷史世界之互反。這也就是說，自然科學所涉及的世界與歷史所涉及的世界是互相反對的。他們認為那些劃分歷史與自然科學的特別要件，是歷史所涉及者乃一道德世界，而道德世界不能用統計方法或依因果「律」來研究。因為這些方法消除人的創造功能。歷史所涉及者為單一的事件，為精神，為變化；而自然科學所涉及的是整齊劃一的現象，是可以重演的現象，並且科學所致力的是要發現普遍的原理。科學家對特殊事實之所以發生興趣，只是為了發現或證驗普遍律；歷史家所涉及的是對特殊事實的估量。特殊事實的性質，即令可用普遍律來說明，也不能完全說明。所以，簡單地說，歷史家的工作是欣賞獨特性和價值。 (31) 這一路學人的辦法有兩個步驟：第一步是將「自然」與「人文」一刀兩斷地切開。第二步是把歷史與文化視作互為表里的精神實體，並且從而強調歷史和文化的獨特性。這種想法，作為一種體驗來看，有時頗為深切。這種想法有時頗易被人接受。之所以如此，有這幾種原因：一，所謂「人文」尚未大量用科學方法研究，以致還有許多死角未被科學方法達到；二，合於人的直覺感受和感情的纏繞；及三，價值觀念對認知作用的牽連。儘管如此，這類說法沒有現代科學的根據，並且經不起解析哲學的分析。 (32) 克魯伯的看法比上面所述看法較有改進。他把瑞克特的看法與現象的概念化之層面的看法聯在一起。他放棄科學與歷史之截然劃分的二分法，而採取層層漸進的看法。 (33) 依此，他把文化史與歷史科學同樣看待。 近年來若干中國文化分子所說的「歷史文化」，實在既不成其為歷史又不成其為文化。這等人士之談「歷史文化」先設立了一套玄學。這一套玄學是採取黑格爾精神現象衍發的軌轍，加上擬似康德的理性架構洗禮過了的中國理學，糅合我族中心主義的情感而形成的。從這套玄學基礎出發，與「唯物史觀」對立，將歷史事件作填料而構成一個文化史觀。不多也不少，這是一種玄學思辨的演習和思古之情的彈奏。它不是對文化作經驗科學的研究，也不是對歷史作緊貼史實的客觀曬露。因此，它不能幫助我們對歷史和文化作任何真切的認知。在邏輯程序上，如果一個人要接受這種文化史觀，那麼先得接受站在它源頭處的那套玄學。如果一個人不接受那套玄學，那麼便不接受這種文化史觀。乍看起來，這種文化史觀好像包羅萬象。在實際上，這種文化史觀只是依帶情緒的價值判斷而作成的選擇系統，而且是一種線條不清或界劃不明的選擇系統。唯其是一種線條不清或界劃不明的選擇系統，所以許多東西可以被收容進去也可以被排斥出來。多少像柏拉圖一樣，這些文化分子在自己的文化斷成碎片時用哲學名詞和美感想像交織成一幅綺麗的文化夢境。他們借著神遊這一夢境而自大，而勇敢，而避免了失落的空漠之苦。 我們於是面臨一個選擇：在這一現實的蛻變的動亂時代，我們是鴕鳥式的躲進幻構的美麗文化織錦里去，還是本著科學的態度和方法睜大眼睛正視現實？ 八　文化的繁縟化 文化的繁縟化之最顯而易見的層面是器用和裝飾，但不限於器用和裝飾。語言、思想和制度都可以是繁縟化的著落處。繁縟化是文化發展的重要推動力之一。在這個地球上，完全沒有繁縟化的文化是很難發現的。如果其他條件不變，那麼文化的繁縟化之趨向是無可避免的。現代西方文化因講求效率在禮儀方面的繁縟化已較中世紀減少了許多。現代西方人已經很少花很多時間用在彼此的禮儀上。但是，現代西方文化在器用方面之繁縟化遠非中世紀可比。因此，現代西方人固然很少花很多時間在彼此的禮儀上，但是卻很少人不花很多時間在享受器用上。時至今日，至少在西方世界，大多數人幾乎無日不與器用接觸，他們的精力幾乎大部分用於適應科學技術所造成的器物。現代的飛機固然快速，但是人旅行的次數相應地增加。電話固然方便，但是人際接頭的事件也相應地增加。這可以使我們明了，為什麼現代西方的器用這麼發達，可是並未給現代西方人帶來安閒，反而造成緊張和忙碌。工業主義是今日世界文化發動的引擎。全世界正在這一引擎的發動之下忙著走。佛家不能與之抗，李耳拖不住它的後腿。 如前所述，繁縟化是文化發展的一個主要動力，如果人類的文化活動像別的高等動物的活動一樣，只是為了純生物性的生存或基本欲求的滿足，那麼其演變動力一定不及迄今之大，甚至會停止下來。果真如此，我們不難想像，人類現在的文化狀況與一百萬年前的舊石器時期相差無幾。可巧，自古至今，有些文化在許許多多方面發展到滿足了其中文化分子的基本生物需要就停下來，然而另外有些文化要件的發展則多少超過基本生物需要的程度。「茹毛飲血」式的吃是為了滿足吃的基本需要。但是，「國宴」就遠超過基本需要以外。很少能夠參加「國宴」的大人先生會因少吃那一頓而餓得死的。太古時代穿獸皮是為了禦寒，但現代穿巴黎時裝則遠出基本需要以外。敦煌壁畫至少與直接的需要無關。人類在他們文化發展的途程上，常常為了一些無關實用的目標而努力。理想是其中之一。為藝術而藝術，使藝術的發展趨於純粹。為學問而學問，使學問易於接近真理。畫「最後的晚餐」並非為了最後的晚餐，所以不朽。如果說人類和其他高等動物有什麼分別，那麼這是一個基本重要的分別。 迄今為止，很少社會的文化分子安於把他們的文化之每一方面都停留在僅夠滿足基本的生物需要之階段，而是在許多方面向著繁縟化或文飾階段走去的。原始藝術便是很好的說明。南太平洋中復活島（Easter Island）上巨大的石像，法國的凡爾賽宮，紐約的帝國大廈，巴黎的艾佛塔（Eiffel Tower）和印度的泰姬陵都是顯著的例子。在「物質文化」方面是如此，在禮儀方面也是如此，於是而形成「繁文縟節」。「歷史文化」愈悠久者，繁文縟節之堆砌可能愈多。一個文化繁縟化過度，舉凡行動、思想或反應方式都為繁縟所累，顧忌特多，這個文化是難免於潰崩之局的。 (34) 在歷史中，一個文化過分繁縟化時，如果遇到外來文化的挑戰，那麼就會發生反應不靈的現象。如果這一外來文化是一少繁縟而又生機蓬勃的文化，那麼原有文化殆難免於消滅的結局。自古文明帝國之敗於「野蠻的」新興民族，原因之一在此。宋帝國之敗於蒙古人，明帝國之敗於滿洲人，重要的原因之一在此。新興的民族因繁縟較少，無論是考慮問題，還是採取行動都牽掛較少；於是他們能充分施展能力，發揮銳氣，而創建新的局面。 九　文化理想與文化現實 「人是根深蒂固的規律製造者。」這也就是說，在人的內心深處，喜歡製造一些規律。這裡所說的規律，並不是自然律，而是行為所當遵守的規律。人在一方面喜歡製造規律，同時又要求大家遵守，在這背後蘊涵著價值與理想。克羅孔說： 人這種動物的天性似乎為著種種理想而努力，正如同為著基本的生存而努力一樣。在這一田地里，理想同價值二者的範圍幾乎是相等的。可是，理想的概念中並沒有「選取」或抉擇的性質。選取或抉擇乃價值的一個別異類 （differentia）。況且，至少在公共的發言場合，「理想」一詞含有「不可達到」的意思。不可達到，與可欲的及可能的意義相反。除有擬似神秘的意涵以外，理想還有來自柏拉圖以及別處的玄學意味。因此，理想一詞是否能夠成為一個科學名詞，令人不能無疑。也許有人說，一個理想是一個人或一個團體特別視為有價值的目標。阿底亞（Thomas O' Dea）提議把理想定義為「在一個假設的具體情況里一個價值之有條理的實現」。他舉例來說明這個意思。孔制傳統中國里的士君子，印度的獨立，以色列的天國，都是理想。 (35) 當一個文化高度發展時，文化所構成的群體習慣常語言化或概念化而成理想的規範或行為模式。實在，每一個文化都或隱或顯地有其文化理想。基督教文化有基督教文化的理想。伊斯蘭教文化有伊斯蘭教文化的理想。孔制文化有孔制文化的理想。這些文化理想，除了含藏在經典和世界觀里以外，又形之於傳統的社會規範。傳統的社會規範規定個人或群體應該怎樣。這類要求就是制定行為的規範型模 （normative patterns）。在涵化過程中，文化分子借著規合於這類行為的規範型模而向該一文化理想趨進。就中國傳統文化來說，這就是「法古今完人」，就是「希聖，希賢，希天」。一個文化的這一層界叫做理想文化 （ideal culture）。和理想文化在某種意義之下對待的，就是實際文化 （real culture）。實際文化就是一個人或一個群體在實際行為中的文化。例如，「勿取不義之財」是理想文化中的一個項目，而我們日常的「忙財」則是實際行為中的文化。 我們在上面把文化分作「理想文化」和「實際文化」。嚴格地說，這一划分只是概念的劃分。問題討論到這裡，很容易轉出下面一個問題：實際文化是否能夠完全規合於理想文化？我們的答覆是：實際不可能的。何以呢？假定理想文化為一極限，實際文化向它逼近，這會產生下列幾種情形。第一，如果一個個人的行為規合於一個文化理想的某一個要求或某一些要求，那麼他不一定能在一切情形之下規合於一個文化理想的一切要求。就中國傳統文化來說，確有文化分子不取「不義之財」。這種人可「視錢財若糞土」。但是，他也許好色。這就不規合於「聖人之教」，雖然「聖人」自己也不見得一定不好色。如果這個人既不好貨又不好色，那麼他也許好罵人。這也不合「聖人之教」，雖然「聖人」自己對罵人頗感興趣。……這樣一直想下去，只要有一個要求他有一次不能規合，那麼就是他在實際文化中不能完全規合於理想文化。第二，個人尚且如此，包含許多個人構成的群體的實際行為之更難規合於文化理想，那是更不用說了。第三，實際文化之向理想文化逼近時，逼近的程度之大小受逼近時文化分子所在的實際情境之影響甚至決定。在同質而且穩定的社會裡實際文化規合於理想文化的程度大於異質的和不穩定的社會。這種變化很容易見之於道德行為中。在同質而且穩定的社會裡，要婚姻關係穩定，要人說話守信，要人講義氣，都比較容易。可是，在異質而又動亂的社會裡，要人規合於這些要求，那就困難得多。在一個社會文化的變遷里原有文化要件逐漸歸於消失或廢置時，規範型模常能延續一段時期，至少它在教堂或孔廟或學校教科書里存在。其實，在這種情形之下，這樣的規範型模已與當前的社會情況不合了。例如，現在還要中國婦女守「三從四德」，是不會引起太多人附和的，因為它已經失去了實際的內容和原有的道德動力。如果有任何權威把這樣的規範型模予以倡導、強調或灌輸，那麼因它表面的應迫聲威猶存且夾雜著現實權威，以致少有人敢於正面迎頭反對，而不得不相率作表面的附和。在這樣的情形之下，一定會出現道德的「偽君子」，打起「道德官腔」。於是，道德愈提倡愈空虛，愈沒有人聽。到了這個地步，道德之被糟踐，已是無以復加了。 十　文化與價值 價值是文化組成的要素。價值為文化質料的組織提供種種羅聚的方式。我們要充分了解一個文化，必須深入地去了解它的價值系統。如果我們不了解一個文化的價值系統，那麼該一文化的事物呈現在我們前面時，將為不知有何意義且在時空中偶然碰在一起的一堆東西而已。比如我們遊歷埃及。埃及人自己正在金字塔旁玩得起勁，我們則瞠目不解，只是傻笑。之所以如此，一方面的原因，是我們沒有摸清埃及人為什麼有這種動作之背後的價值系統。第二次世界大戰期間，我在雲南昆明等地看見美國軍人常請中國小姐一起拍照，但常遭中國小姐拒絕。美國軍人就說：「我不明白她為什麼這樣害羞。」他們的確不明白。他們從自己的文化價值出發，沒有摸清那借中國風俗習慣而展布出來的文化價值系統。「入境問俗」之必要在此。我們不能設想這個地球上有無價值含在其中的文化。我們只能設想有價值而尚未明文化或形諸社會實際的行為，例如，某些道德理想、宗教天國、黃金世界等等。價值常常藏在目的裡面。人往往為實現某一目的而活動，因此也就是為著某一價值的追求而活動。美國商人瘋狂競爭是為追逐經濟價值；印度人曾成千的跳入恆河是為了追求解脫現世苦厄的永恆價值。價值是有生物稟賦並且在社會中生活著的人之文化的心靈活動之產品。這種文化的心靈活動回頭又延續、豐富或改變文化。文化的改變常為價值的改變。 價值有屬於某一個人的，或一小群人的。卓越的藝術家，時代的先驅，偉大的思想家，宗教的創建者，這些人物的價值常常是各自醞釀的。在他們的價值尚未得到眾人了解與接納時，他們的價值只是屬於個人的。於是，他們受到冷漠，有時甚至受到迫害。蘇格拉底，早期的皮卡索，早期的蕭伯納都是。一旦他們的價值被眾人了解和接納時，他們的價值便社會化了。在一個歷史悠久的文化中，最大多數的價值是社會活動的產品。當著一組價值只為社會中一小群人所分享時，這一小群人常被視為特殊人物。例如，「竹林七賢」、「四大寇」。 毫無問題，價值是每一個人的心靈真實內容之一。人的心靈與高級計算機的重要差別之一，就是人的心靈能作價值判斷，尤其能作超越一個時代的好惡和一個人群的是非之偉大的價值判斷。羅素就是這種人物，梁啓超也有這種氣象。 (36) 個人所涵攝的價值，有時是他自己創造的，有時是社會價值的內化， (37) 有時是二者之混合。可是，無論是怎樣形成的，個人的價值有而且只有這個人的價值才是一切的價值的真正著落點。離開這一真正著落點而談價值，一概是虛構 （fiction）。同樣是文化價值，有個別差異。一個人的價值觀念，固然多由社會價值的內化形成，但畢竟在他個人私有經驗里涵育。當然，他在其個人私有經驗里涵育的價值，一旦見之於行為，可能受到社會的接受。如果他的價值受到社會接受，那麼便是得到社化。於是，他產生大家的事即是他自己的事之感覺。他做公事與做私事一樣認真。在一個群體中，如果大多數人的價值取向相同或輻輳於同一目標，而且又得到種種鼓舞，那麼就會發揮巨大的動力。在歷史上，許多劃時代的運動之所以能夠成功，都含有這個必要條件。狂飆時代，明治維新，德意志復興，土耳其復興，工業革進，美國拓殖，辛亥革命，北伐運動，戰後亞非反殖民運動，都是顯著的例子。 然而，這一點也不意含著說，一個群體或一個時代大多數人分享的價值，一旦離開了一個一個的個人心靈，尚有一個獨立的實體存在。如果尚有這樣一個獨立的實體存在，那麼它是掛在哪棵樹上的呢？如果許多個人集成群體時有共同的價值取向，那麼可能表征而為共同的模式行為，例如，行納粹敬禮，唱國社黨歌，打殺猶太人，爭取生存空間。在這類情形之下，我們說有一個「普遍的心」，這只是一種方便的說法。拆開一個一個的個人的心靈，哪裡去找那樣的一顆心？依此，某一價值在某一時代為某一群體所共享時，我們就說這一價值乃群體價值。價值之這樣的群體性適足以表現其無名性，而且為什麼像是從「良心」發出的。任何價值，當開始內化時，似乎是新的。但是，為時既久，而且前後左右上下的人都是一樣的，這種新異的感覺逐漸消失，而且日漸覺得是「若固有者」。中國文化分子從前之敬皇帝就是如此。因為敬久了，就不成其為問題。人間有些所謂「真理」常常如此。在這種情形之下，價值對個人及群體的支配力，不僅未曾消失，反而增強。因為大家未自覺而視若當然，行之習之而不察之。這是文字前期的社會的一大特色。 十一　文化的普同基礎和特殊形色 各個文化的普同基礎是些什麼，並沒有像太和殿的基石般地擺在那裡歷歷可數。各個文化的普同基礎是借著觀察、分析、比較及綜合得來。所以，嚴格地說，各個文化的普同基礎是一些概念的建構 （constructs）。既然各個文化的普同基礎是一些概念的建構，於是無可避免地牽涉到理論問題。既然概念的建構無可避免地牽涉到理論問題，於是難免有所出入。 我們要追尋各個文化的普同基礎，首先必須找到各個文化共同的「恆常基本單位」。各個文化的恆常基本單位是什麼呢？這是一個基本而又頗難解答的問題。在生物學中，我們可以拿細胞作生物的恆常基本單位。我們拿細胞作生物的恆常基本單位，比拿「一塊肉」或「一段木頭」要方便研究得多。在物理學中，我們拿原子、核子、美遜（介子）等等作恆常基本單位。我們拿這些東西作恆常基本單位，在做物理研究時，比拿「一粒沙」或「一斤油」要有結果得多。各個文化的恆常基本單位是什麼呢？現在，有許許多多人士一提到文化，有的把它說成「人文」和「理性」。如果「人文」和「理性」系指文化的全體，那麼我們不能由之而知道怎樣的全體形態。如果把「人文」和「理性」作恆常基本單位，那麼我們由之建造不出有關文化的任何積極和特定的知識。既然如此，於是它們只是兩個空漠的名詞。可是，正因如此，任何對文化沒有特定知識的人士可以很方便地舞弄它們，而得到孫悟空翻筋斗式的滿足。這樣空漠的有元，顯然不能作各個文化的恆常基本單位。頭腦稍微清楚的人不會這樣玄鬧的。與這種「人文」「理性」說相親近的，還有另一矇矓說。這類人士談起文化，給人的感覺是文化像一種氣氛，一股流水，或籠罩著大家而又帶感情的一團煙霧。克里特島上有許多年老的橘樹。當冬天霜降時，橘農放些煙霧來暖護這些橘樹。許多人在心地淒寒且怕見外界真相時，這樣的煙霧對他們是很受用的，可是，他們的眼睛卻因此陷入半盲狀態。人在半盲狀態里可能產生奇妙的世界觀、人生觀、歷史觀和社會觀。這些個觀可能是偉大文學或悲劇藝術之難得的題材，然而卻不適於作各個文化的恆常基本單位。 各個文化的恆常基本單位是什麼？正如克魯伯等人所說， (38) 在一般文化里找不出像純生物世界那樣基本而又齊一的單位，像細胞、基因 （gene）之類。有的文化學家說，特徵 （trait），有面對面的關係之小社群，都是構成文化的恆常基本單位。哈瑞斯（M．Harris）說文化的最小單位是行子 （actone）。 (39) 這些建構各有其相當的理由。可是，關於這方面的問題似乎尚未作基本的研究。顯然得很，就特徵而論，我們很不容易確定地把它劃限為一個單位。複次，在同一文化里，許多被認為單位的特徵可以結合起來成為更大的文化叢結單位。例如，結婚是規範特徵和藝術特徵加器用特徵形成的一個文化叢結單位。葬禮也是如此。雖然是這樣，我們還是可以找出一些文化的普同基礎。 各個文化無論怎樣不同，它們不可能不受二大層界的限制：第一，物理的限制。任何文化，無論它標榜理想和精神的價值到何等地步，它逃不過這第一關。客人一進門就「請坐」，這在文化上也許是表示禮貌。可是，藏在這一禮貌背後的是生理舒適之必要。而這一生理舒適之必要之所據，係為了避免受地心引力之苦。長期罰站是一件吃不消的事！依此，椅子、沙發、蓆子、榻榻米之類紛紛出籠。我們沒有聽說客人進門「請上吊」的。第二，任何文化要能出現並能存續，必須不斷地滿足生物邏輯的需要。一個人在較長時間以內可以不結婚，但一個社會不可能在較長時間以內不結婚。 除了共同受上述限制以外，各個文化共同的地方還有許多。我們現在且臚舉最重要的。第一，無論精粗，所有的文化都有工具。如果一群人聚集在一起而且毫無工具，那麼怎樣構成一個文化並繼續生活下去，實在是不可想像的事。考古發掘，常常發現若干工具和人的骸骨在一起，可為明證。第二，語言與或文字與或符號的發明及使用。如果沒有這些東西，那麼人類的觀念根本無由表現、傳達和滋衍。所有的真人 （homo sapiens）都有語言，有些現代人有文字與或符號。有了這些工具，人類的代數心 （algebraic mind）才有著落處和運展的可能。這麼一來，觀念的應用才不局限於一例而能概念化或普遍化。例如，「0」這一符號為巴比倫文化、印度文化及馬耶 （Maya）文化各自獨立發明。可見，就這一方面來說，真是天下「此心同，此理同」。第三，既然人的生理稟賦在基本上相同，生物邏輯的需要也在基本上相同，於是有些文化的始基常項為一切文化所共有。沒有文化視死亡為遊戲的節目，獎勵無條件撒謊，盜竊自己人的東西，親子性交，對社群以內的人無故施暴，平常時期置死人於不顧，對精神病患者樂與之游。宗教與魔術似乎是一切文化所同有的。關於兩性關係，照料下一代，對不同年齡的人之地位安排，社交生活，權力欲怎樣滿足，死亡的解釋及其處理，疾病的治療，這些問題任何文化都得正視。所以，克魯伯等人說：「如果我們能夠恢復足夠的古老和失去的證據，那麼我們就不得不承認每一個文化借著傳衍方式在內容方面與地球上每個別的文化有相同之處。」 (40) 這雖然只是一個假設，但這個假設卻可導引我們進一步探究文化的普同基礎。 然而，對於同一問題常有不同的解答，於是，文化之種種不同的形色便出現。同為禦寒，不同的時代和不同的社會有不同的設備。打仗的花樣更是日新月異。試把不同的文化加以比較，我們就可以發現不同的文化有不同的價值權量和不同的價值取向。所以，我們要真正了解各個文化，必須了解作為各自文化精髓的特殊價值系統與或次級價值系統。 依此，我們必須承認各種文化分子有保持各自不同文化價值的權利。於是，憑藉武力來把自己的風俗、制度、價值觀念灌輸給不同的文化，而且對不接受者施以懲罰，這可能引起文化的不安。文化的不安對雙方都是不利的。有的社會宴客時要用那麼多的器具以顯豪華，可是，在食前必須洗手的社會看來，餐桌上擺那麼多東西簡直是不潔，並且那些做作近乎鄙俗。印第安人從磨光的石斧得到美感，也許中國農人會把它丟在屋角里去。非伊斯蘭教徒覺得紅燒豬肉鮮美，但伊斯蘭教徒則認為不潔。當美國人說中國茶苦時，他忘記咖啡更苦。當中國人聽說非洲土人吃蟲時搖搖頭說他們野蠻，卻忘記了自己吃蠶蛹，而廣東人對蟲蛇的興味正不下於非洲人。英國人笑法國人吃青蛙，可是他們自己喜歡吃螞蟻。雖然如此，這並不涵蘊著說一切文化形色背後所占立的價值都是同效的。奴役、活埋、滅嬰、獵頭祭、火焚殉夫等等都違反生物邏輯。這些「野蠻」的事端正在地球上慢慢消逝。這表示正有一個更高的普遍可欲的價值在形成和增長中。聯合國正是促進這一價值的偉大機構。 十二　文化所在的層次、原料和功能 文化是有關人的一切事物，但不止包括生物的或有機的東西。文化之形成，預先含有人的身體，也一定預先含有在群體中聯繫起來的人。一個單獨的人創造不了文化。文化不止是生理及行動的總和。因為文化現象不止於是這些東西之總和，所以文化不能僅借這些東西而得到完全的了解。僅僅靠生物邏輯不能完滿地說明人為什麼會造斧頭，有財產法，有禮儀，並且做祈禱；為什麼這些東西各有其功能並且繼續發生作用；為什麼這些東西常有各形各色的特徵。任何文化，除了物理的層面做必需的基礎以外，還有生物的層面做其必需的基礎。除了生物的層面做其必需的基礎以外，還有心理的層面做其必需的基礎。在物理層面與生物層面之間有一個中間的界域。這個界域叫做物理生物的 （physico-biological）界域。在生物層面與文化層面之間有一個中間的界域。這個界域叫做生物文化的 （bio-cultural）界域。在這一界域裡，生物的因素與文化的因素交混起來滋衍出生物文化的行為。例如，男女間的純性行為是生物邏輯的。在教堂做禮拜是文化層面的事。在教堂舉行結婚禮則是「生物文化」的行為。從物理層面中間經過物理生物界域到生物層面，從生物層面中間經過生物文化界域到文化層面，是一長期演變的歷程。生物層面的律則有異於物理層面的律則。文化層面的律則有異於生物層面的律則。這些層面可以分開來述說，但在實際上它們不能完全劃分開。這些層面之間的關係，我們可以作一個圖解表示出來： 構成文化的原料是千殊萬別的。有些原料很古舊；有些已經瀕臨死亡；有些雖老但還是很有活力；有些在往昔從別地借來，至於來自何處則早已淡忘；有些浮動於一時，有些則根深蒂固。文化原料中之屬乎觀念和價值方面的，可以形變為政策，可以形變為哲學材料， (41) 可以塑成人生觀，可以形之於《正氣歌》，可以表現殺身成仁，捨生取義，可以特定化而為十字軍精神，捨身救世，也可以表現在切腹自殺方面。 除了前面所說的種種以外，我們要認識文化的功能，比較容易入手的方法是將文化看做某一群體生活的整合模式，或一個社會整合的程序。人要能聚群而生，在價值觀念或行為模式上大家必須有公認而且共守的「整合」模式。這樣，人與人間才能打交道，才能預料期待的結果。 (42) 於是，社會秩序才能建立。社會秩序建立起來了，人與人間才有安全感。人與人間有安全感，社會團結才有可能。如果不然，那麼一定導向社會崩解。比如說，張家少爺準備娶李家小姐。兩家在五月端陽節約定明年正月初十男娶女嫁。在這中間的一段時間，男女雙方各各籌辦大事。到了明年正月初十，不成問題，女方的李小姐被用轎子抬往男方完成大事。這裡所說的「不成問題」，就預先涵蘊了一個經歷長久時期建立起來的並且經社會公認的有關婚事之「整合」模式。就中國文化來說，愈是在文字前期的鄉村社會裡，這類整合模式愈硬性：在中國文化基型尚未崩解以前，鄉村裡的婚姻關係要解除，在風俗習慣上是一件難事。在這種氛圍里，有所謂「指腹為婚」，有所謂「一言定終身」。就剛才所舉的例子來說，如果到了正月初十李家準備把小姐用轎子抬到男家去完婚，但是站在男家禮堂中的卻已經是趙小姐，那麼受到這種死刑式羞辱打擊的李小姐，只有「鑽地洞」了。這一例子說明，在任何文化中一個個的人在一個複雜的社會群體中被各種各樣的方式聯繫起來。而在這樣的聯繫中，個人與個人間的社會關係便以各種不同的程度被限定了。 註解 (1) 「一個價值取向是一組有關聯的命辭。這一組有關聯的命辭包含價值和存在的要素。」 Talcott Parsons et al．，eds．，Toward a General Theory of Action ，Harvard University Press，1954，p．409． (2) Ralph Linton，The Study of Man ，New York，1936，Chapter XVII，pp．294-295． (3) 撇開政治、外交和經濟的原因，「抵制外貨」是有「文化抗戰」的意識存乎其間。在這一關聯中，文化分子一方面「抵制外貨」，另一方面「提倡國貨」，藉此實行保衛主位文化。就近代中國而論，西方文化之入侵中國文化，除傳教以外，就是通商。外貨為突破中國文化防線，向後方擴散，而使中國社會文化失去自定的平衡的利器。自五四運動學生倡導「抵制日貨」幾十年來，中國文化分子一方面要「抵制外貨」，另一方面愛用外貨。可是，這在他們並不「矛盾」。因為，愛用外貨是器用方面的行動。器用方面的行動在文化上的排他性最弱。器用逐漸趨向於文化的中立。但是，倡導「抵制外貨」的這種「意識」則不是在文化上中立的。行為歸行為，意識歸意識。這種脫節的「文化抗戰」，因為缺乏器用方面的支托，所以總無法持久。 (4) 例如，將《易經》和量子力學比附，將先秦名辯和西方邏輯比附，將「民本」和「民主」比附。（參看韋政通《民主與中國文化》，載《文星》九三期）「哲學」就更不用說了。「哲學」簡直成了「大眾情人」。 (5) Julian Huxley，Evolution and Genetics，in What is Science ？，edited by James R．Newman，New York，1955，p．287． (6) 例如，清一色的宗法社會。 (7) 因此，對於所謂「奇裝異服」特別不寬容。 (8) 所謂「喜簡單的確定」，即是有些問題，不是簡單的二分法「是」或「否」所能解答的，而必須用「或」，不同程度的概然 （probability），「如果—那麼」等等方式來想的。但是，在通體社會裡的人對於這些方式常感不耐。他們毋寧好用「是」或「否」的二分法。這固然常得不到真切的事物認知，但卻可滿足簡單的確定要求。所以，這類人在做理論工作時困難，但極易被態度肯定者俘虜。 (9) 倫理道德是文化的核心價值。倫理道德的價值是其他文化價值的總裁官，也是文化價值的中央堡壘。如果一個文化的倫理道德價值解體了，那麼這個文化便有解體之虞。所以，談挽救文化的人，常從「挽救倫理道德」開始。 (10) 例如，都崇奉基督教及其倫理道德。 (11) 一個導誘定義是將一個新的概念意義 （conceptual meaning）給予一個已經熟知的字，而又不在根本上改動這個字的情緒意義 （emotive meaning）。下導誘定義的人在有意無意之間是要借著這個定義來改變人的興趣或態度。 例如，說麵包就是饅頭。借著這一定義的橋樑作用，可以導誘沒有吃過麵包但卻曾喜吃饅頭的人吃麵包。蘇俄把美國迫降的某一飛行員抓住套取口供時說，「我們希望你合作」。招認「口供」是人所拒絕的，但是「合作」是一般人不能拒絕的概念。他們拿這一概念跟招認「口供」聯接在一起，較易使人說話，至少可以減少他的抗力。在文化價值的接觸時也常有意無意用這種方式。發財是最大多數人喜歡的價值觀念，「香」也是如此。推廣種植咖啡的人說，種植咖啡怎樣怎樣獲利，咖啡比茶還香，便有利於推廣。在中國文化里，洋槍取代弓箭，汽車取代八人大轎而成聲威符號，都是在增益既有器物的價值之上而實現的。 Charles L．Stevenson，Facts and Values ，Yale University Press，1963，III，Persuasive Definitions． (12) Francis L．K．Hsu，Religion，Science and Human Crisis， London，1952，pp．126-127． (13) 涵化是有意或無意學習一個文化傳統的程序。這種程序在實際上就是社化。社化 （socialization）是一個人學習著適應他所在的社會之風俗、習慣、儀節、基本觀念，以便獲致該一社會所認可的行為。 (14) 這是從心理的裡層來分析「革命」的成因。當然，在這一裡層的表面，另有說詞堂皇的意底牢結。不過，這樣的意底牢結也是一種自圓之說。古代有組織的群眾運動的自圓之說是「弔民伐罪」之類。 (15) 返退作用是一個人回到較早的或較不成熟的階段，或者在學習過比較成熟的形式以後，又表現出一些比較原始的形式。當人遇到壓力、困難和失敗時，容易發生返退現象。在心理解析學中，返退作用意即溜回到幼稚的行為。 Horace B．English and Ava Champney English，A Comprehensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms ，p．450． (16) 小傳統是比較下層社會中或農村社會中不假思索而且視為固常的傳統規格，或傳統價值。例如，中國舊社會裡流布的「忠」、「孝」、「節」、「義」、「師徒關係」等。 Robert Redfield，Peasant Society and Culture， Chicago，1963，pp．41-42． (17) 依照神學的用法，奇理斯瑪是賦有神寵因而具有特殊能力的人。在社會學中，奇理斯瑪意指自命具有特別領導力的人物，或被別人認為有特別領導力的人物。韋伯（Max Weber）說奇理斯瑪人物有兩種特色：第一，給群眾的行動恢復情緒、畏懼和魔力。第二，在他自己或別人看來有神寵的權威。這種人物在古代頗多，漢武帝、穆罕默德、朱元璋都是，現代人物中有凱末爾、希特勒、佛朗哥等等。 Gerth and Mills，From Max Weber：Essays in Sociology ，New York，1958，IX，The Sociology of Charismatic Authority． (18) 廣義說來，自我乃一個人的性格系統 （personality system）的核心。這一性格系統是由他對他自己的自覺組成的，以及他有意無意趨進對他最關重要的利益和價值組成的。因此，商人的自我和科學家的自我很不相同。除此以外，一個人的自我又包含一個人的認同、地位、欲求以及他所牽連進去的觀念和行動。米諦（George Herbert Mead）和弗洛伊德（S．Freud）把「自我」又分作許多部分。米諦說「自我」有一部分是約定俗成的，即是依別人的態度和意見而形成的；另一部分是自發的並有創造力的。前者是社我 （Me）；後者是主我 （I）。當群體生活太嚴格，而且限制重重時，「社我」就宰制著「主我」，因此個性也萎縮。可是，在適當的社會情境中，「主我」可以伸張出來，支配「社我」。於是，它可能自動影響社會，並且可能重建社會。 See A Dictionary of the Social Sciences ，edited by Julius Gould and William L．Kolb，1964，article by Manford Kuhn，pp．628-630． And Leonard Broom and Philip Selznick，Sociology ，1960，pp．86-88． (19) Adopted from Mischa Titiev，The Science of Man ，1963，p．394，with modification． (20) 要知道自然界對歷史和文化的影響，可看Thomas Buckle，General Introduction to the History of Civilization in England． (21) 二三歲小孩的傻笑並非制度行為。曹操打的一個哈哈，已有社化成分，更有政治成分，所以是一制度行為。立正、稍息、升旗、船長領航、明星試鏡，都是制度行為。 (22) 例如，清末考試制度的廢除對中國知識分子以至於整個社會結構的影響是多麼大。女權的解放對家庭制度的影響是多麼大。教育由重文而變到重理對中國文化的走向之影響又是多麼深遠。 (23) 社會藉以把個人的行為納入社會模式中的程序就是社會控制。社會控制的方式有兩種：第一，訴諸鎮制力。例如，假若有人當街裸體，那麼會捉將官里去。第二，規勸。小兒子對父親太不恭敬，在從前的中國至少會受到大哥的規勸。風俗、習慣、道德等都是社會控制的動因。 See Henry Pratt Fairchild edited，Dictionary of Sociology ，New York，1944，p．279． (24) 挫敗是我們起意要達到的目標因受阻礙未能達到而產生的受挫感覺，挫敗的結果常使人產生侵略，尤其是移位侵略。例如，一個賭徒在外面輸了錢，回到家裡來打小孩，這也就是找替罪羊。 (25) 從邏輯結構來看，第三是第二的複雜化，而第二是第三的例。 (26) 弗蘭坎斯坦是有人造的一個怪物或毀滅的機器，但他不能控制這個機器，或者這個機器毀滅了他，這是隱喻科學技術——不是科學的本身——之導向自我毀滅。 (27) B．Russell，The Impact of Science on Society ，London，1952，p．36． (28) Mischa Titiev，The Science of Man ，1963，p．373． (29) The Philosophy of History in Our Time ，edited by Hans Meyerhoff，New York，1959，Introduction，pp．17-18． (30) William Kluback，Wilhelm Dilthey's Philosophy of History ，Columbia University Press，1956，p．59． (31) G．Barraclough，Scientific Method and the Work of the Historian，in Logic，Methodology and Philosophy of Science ，edited by Ernest Nagel，Patrick Suppes and Alfred Tarski，Stanford University Press，1962． (32) 探討這類問題之比較深切的論著近年來在增加中，讀者如有興趣，可閱下列兩種： Patrick Gardiner，Theories of History ，Illinois，1959，Part II． Philosophy and History ，edited by Sidney Hook，New York University Press，1963，especially Part IV． (33) Alfred L．Kroeber，Integration of the Knowledge of Man，in The Unity of Knowledge ，edited by Lewis Leary，New York，1955． (34) 例如，思想也要「接著」宋儒講下來。這好像把血緣方面的統緒觀念移到講思想。所謂歷史中的「思想脈絡」根本就是事後借一種眼光的選擇來湊成的。誰能證實有一幻想中的先天的思想脈絡而後天的思想只是現實它？ 一定要「跟著前人講」，就是一定把自己的思想作垂直式的封鎖。思想天地里沒有孝子賢孫。 一定要撇開前人的思想，是斷送自己思想的可能資源，至少是可參考的去處。 一個在思想上真正有辦法的人，既不是為了滿足酸溜溜的「接香火」的統緒感而刻意跟著前人走，又不是為了做叛徒而故意避開或拗逆前人，而是該怎麼想就怎麼想。 (35) Toward a General Theory of Action ，edited by Talcott Parsons and Edward A．Shils，Harvard University Press，1954，p．432． (36) 我們看他的《志未酬》等作品。 (37) 這裡所說的內化 （internalization）並不是什麼神奇的事。內化就是一種學習程序，或已經習得了的情況。內化的學習與別的學習程序不同的地方是，在內化時本人對促致他內化的情境、條件和影響力都未自覺。在這樣的情形下，最易滋生一些附會，例如說，「先天道德」，「先天理性判斷」。我們把一個人從小送到一個渺無人煙的孤島上，吃魚蝦和海鳥蛋謀生，我們看他到哪裡去找「先天道德」，哪裡去找「先天理性判斷」。 (38) A．L．Kroeber and Clyde Kluckhohn，Culture ，1952，pp．162-165． (39) Marvin Harris，The Nature of Cultural Things ，New York，1964，3，The Smallest Cultural Things． (40) 同注38，Note 39． (41) 中國哲學，尤其是古代哲學，比如《易經》、董仲舒的陰陽五行說，與其說是哲學，不如說是人類學的題材更恰當。 (42) 舉個小事為例。在中國社會文化里，甲碰到和他相識的乙即點頭示意。這時，甲是認為不成問題的乙會回點一頭，而不會一耳光打來。甲之所以能作這種預料期待，這是因為在中國社會文化里大家在行為上有這樣共守的「整合」模式。如果「整合」模式破壞了，那麼大家就不好打交道了。