中國文化的展望 · 第一章　天朝型模的世界觀

世界觀 （Weltanschauungen）是吾人對於生命、社會及其制度之全部展望。世界觀又是一個價值體系。這個價值體系是以全體為對象，或以已知的或可知的東西為對象。 (1) 世界觀是一個民族或群體所定的文化公設 （cultural axioms of groups），或者是格蘭維勒（Joseph Glanvill）所說的「意見的氣候」。 (2) 既然如此，世界觀是一個民族或群體當作現成的東西來普遍接受的。於是，它既不能證明，也不須證明。它只能在長時期里發展，而很少受理論的影響。 (3) 依此出發，一個人或一群人可以觀察或解釋他或他們所在的世界。這裡所說的「天朝型模的世界觀」，是世界觀的一個例子。 (4) 在這個地球上，許多偉大的文明個別地創造了不同的世界觀。這些不同的世界觀各有其不同的特色。天朝型模的世界觀是怎樣的一種世界觀呢？這可以從它投射的符征系統、對外態度、對己認識等等方相 （aspects）觀察出來。 中國文化發展出一個觀念，就是自視為一個自足的系統 （a self-sufficient system）。 (5) 在這個系統里，不僅一切人理建構 (6) 是優於一切，而且實際的物質生活之所需也無待外求，外人則必需中國的貨物。 (7) 在這種心理狀態之中，中國與外國於一八六一年以前根本不曾有過近代意義的外交。中國根本感覺不到有何正式外交之必要。這並不是說，在一八六一年以前中國與外國未曾有過實際的交涉。有的。可是，這些交涉都是從「天朝君臨四方」的態度出發，來「以大事小」。複次，中國在鴉片戰爭以前也不是沒有和外國通過商。但是，「上國」視那些通商行為不過是些微不足道的商賈小民細事，從來沒有把這類事情放在核心價值的地位。 在鴉片戰爭以前，中西在陸路和水路都有許多接觸。荷蘭、葡萄牙和西班牙等國屢次遣派使節到中國來，要求訂約通商，而清朝的政府把他們視為進貢的使臣，命令他們向皇帝或御座行三跪九叩首的禮節。這些使節為了達到通商的目的，只好勉強遵從。一七九三年，英國遣派特使馬嘉尼（Macartney）到中國來談判通商與傳教事項。清朝政府又援前例把他視作進貢使節，要他打起「英吉利朝貢」的旗子。乾隆皇帝在熱河行宮賜見，又要他行臣下覲見皇上的大禮。豈知這位「英夷」跟從前的那些「夷人」不同，堅持不肯。經雙方再三磋商，算是用謁見英王的禮節謁見乾隆皇帝了事。因此，馬嘉尼弄得空手而回。 一八一六年，英國遣派使節阿門赫斯（Amherst）來中國辦交涉。清朝政府還是把他當進貢的使臣看待。這次為了在天津賜宴，清朝政府要他向皇帝牌位行三跪九叩首的禮節而被他拒絕和不依照規定日期入京覲見嘉慶的事端，惹得嘉慶大發雷霆，說阿門赫斯傲慢無禮，目無「天下共主」，降旨敕令他馬上出京回到英國去。這還不算，他又下了一道訓飭英王的敕諭以圖「轉圜」，但是口氣完全是上國對藩邦的辭調。 (8) 一八三四年，英國政府遣派律勞卑（William John Napier）東來和中國政府交涉。當時英國外相巴門斯頓（Palmerston）訓令律勞卑，要他在抵達廣東時，即行直接寫信告知粵督盧坤。巴門斯頓不知道他所下的這條訓令是從他認為毫無問題的基礎出發的。這個基礎是說，律勞卑具有公使的身份。以具有這種身份的人寫信給中國的總督，豈有不可之理？殊不知這裡就有一個問題。這個問題就觸及當時中國文化對「夷人」以及商人的態度。依照當時中國的習俗和官方法令，總督怎可與「夷人」直接通函？律勞卑徑行到了廣州，並且直接寫信給粵督，希望晤面，並且商議一切有關事宜。他的信函遞交總督署的門衛官。門衛官說，一切「夷稟」須由洋商轉呈。後來守城官員說「夷人」直接函稟有違先例，而且封面系用平行款式，拒不收受。行商的人勸律勞卑改用呈文形式，由行商代為轉呈。律勞卑認為國際貿易互相有利，且英國的國勢不弱於中國，所以一定不肯。粵督盧坤認為新來「夷目」不懂成規，擅自跑到廣州來滋擾生事，於是下令通譯人等向律勞卑「開導」，制止其「目無法紀」的行動；並且說中國大臣向例不許與外人私通信函，因此該「夷目」來信當不受理。他所依據的道理是「大夫無私交」的「春秋之義」。因此，道光皇帝批諭說他「所辦尚妥，所見亦是」。一八三八年英國東方艦隊到廣東示威。嘉理·義律（Charles Elliot）到廣州為艦隊司令代呈事件，要求免寫稟字，以後有事傳達，派人遞信。總督鄧廷楨拒絕不收。艦隊長官派人送信給水師提督關天培，請他代呈，也沒有得到許可。英國人吃了一頓「閉門羹」。 從以上的陳列，我們可以知道天朝型模的世界觀涵蘊著下述幾點： (9) （a）自我中心的。 這種觀念就是把「咱們中國」看做世界的中心，其他的地方都是中國的邊圉。這種觀念之形成，主要有兩個原因：第一是歷史的原因。中國自古代就逐漸形成天下定於一尊的世界國家觀念。《尚書》里有所謂「元後」。這一「元後」位於「群後」上面。它是天下的「共主」。春秋戰國時代，諸侯並起。諸侯之間的政治地位，有些類似近代歐洲各國之間的平等關係。可是，在諸侯上面，還有一位大家至少在表面不能不擁戴的天子。「天無二日，民無二皇」的觀念逐漸形成。到了秦朝，「一匡天下」的觀念型模就制度化了。這種觀念，到了近代，就成「統一」觀念。這個觀念的這個線索的發展，在中國可說是「深入人心」。因此，一般中國文化分子總認為「統一」是常態，也是治世的境象；「分裂」是反常，也是亂世的現象。因為有這種牢不可破的觀念型模在心裡運作，再加上許多其他因素的作用，所以一般中國文化分子常常不惜重大的代價來企求「大一統」的局面之出現。大清統一帝國崩潰以後的幾次大規模的「革命」戰事，都含統一運動的意義。所以，中國不易出現歐洲比較穩定的分立的近代國邦，民國初年的「聯省自治」運動也終於曇花一現。 (10) 第二是地緣的孤立和地理知識的貧乏。這二者之交互影響形成中國文化分子輕視其他國邦的態度。中國文化一向不注重地理知識，尤其是不注重外國的地理知識。因為中國不願意和別的國家打交道，沒有吸收外國地理知識的必要。自我重要感 （the sense of self-importance）加上地理知識缺乏，於是很自然地自以為位居天下之中。殊不知地球是圓的，任何一國都可以把自己看做位居天下之中，因此任何一國都可以自命為「中國」。這種想法，似乎很合邏輯，但是卻不合於中國的文化意識。我們且看這一段話就可明了： （3）地圖　利瑪竇來華傳教，繪有《輿地全圖》，印送給中國士大夫，以便與他們交結。可是該圖把中國放到稍為偏西的地方，不放在正中，而就全圖比較起來，中國又似乎很小，這就難免引起中國人不愉快之感了；因為中國人一向的理想，以為中國是居天下之正中，而領土又是最大的。《聖朝破邪集》卷三載魏濬《利說荒唐惑世》云： 近利瑪竇以其邪說惑眾。……所著《輿地全圖》，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能見，足之所不能至，無可按驗耳，真所謂畫工之畫鬼魅也。毋論其他，且如中國於全圖之中，居稍偏西而近於北。試於夜分仰觀，北極樞星乃在子分，則中國當居正中，而圖置稍西，全屬無謂。……鳴鑾（中國之北）、交趾（中國之南），所見相遠，以至於此，焉得謂中國如此蕞爾，而居於圖之近北？其肆談無忌若此！信之者乃謂其國人好遠遊，斯非遠遊者耶？談天衍謂中國居天下八分之一，分為九州，而中國為赤縣神州。此其誕妄，又甚於衍矣。 (11) 這種在地理知識方面以中國為「天下之中」的觀念被地理科學知識刮掉了。可是，這種意識近年來在「歷史精神文化」的大議論中依然健在。談文化的人士還須多接近文化科學。 （b）不以平等看待外國。 中國文化分子一向把在中國鄰近的民族看做是「東夷」、「西戎」、「南蠻」和「北狄」的「化外之民」。這些「化外之民」比咱們要低一等。即令到了鴉片戰爭前後，還是把這種觀念擴大應用於西方人。例如，中國官方把英國人叫做「英夷」，把辦理外交叫做「夷務」。勒托雷（Kenneth Scott Latourette）說中國與最大多數其他文明國邦比較起來，是在孤立狀態之中。這種孤立狀態也許使得中國人形成許多特徵。中國人內心深藏的對自己國家的驕傲，一部分是由於孤立所致。在過去，中國人認為凡與中國有密切接觸的其他文明都是從中國文明傳衍出來的，而且照中國人看來，那些文明不及中國文明。 (12) 一八三四年八月二十二日，廣州行商通知前來交涉商務的律勞卑，說是明天有三位中國官員來訪。到第二天，官員三人來到商館。通事依照習慣，把官員的座位陳列在上面。但是，這位律勞卑把座位改為西方國家會議的形式。於是，為了這個問題，雙方爭執起來。這三位官員站立門外兩個鐘頭之久，才肯讓步進屋就座。在這一連串的通商交涉中，英國人處處要求地位平等，而中國天朝硬是處處要顯得比「英夷」高出一等。嘉慶皇帝說英國「蕞爾夷邦，何得與中國並論」！兩國的世界觀沒有碰頭！鴉片戰爭爆發。一八四二年八月十日，英國艦隊經鎮江西上，南京已經暴露在英國炮口之下了，道光皇帝才知道中國的「兵威」不可靠，方允准耆英等人與「英夷」議和的奏請。但同時他又裝腔作勢地說：「萬一仍不受撫，不得不大張撻伐，奮力攻剿。」又說：「……如情詞恭順，再遣職分較大之員，速行定議。倘竟桀驁不馴，難以理喻，現在兵力已集，地險可守，全在該大臣等激勵將士，或竟出奇制勝，懋建殊勛，該大臣之功甚偉也。」仗是敗得一塌糊塗，但是觀念還是勝利的！一八六〇年英法聯軍之役以後，英國、法國、俄國和美國的使館在北京設立。中國政府所面臨的一大難題就是「覲見」問題。為了這個問題，朝廷大臣辯論三個月。有的贊成，有的反對，有的主張對外使「陳兵以懼之」。同治皇帝不能決斷。邊寶泉奏請「皇上獨伸乾斷，以不見拒之，並諭中外大臣嚴設兵備，以崇朝廷尊嚴之體，以杜外夷驕縱之萌」。外使入覲還有儀節問題，外使不肯行跪拜叩首之禮。翰林院編修吳大澂說：「我國定製從無不跪之臣。」在他心目中，還認為這些外使是「貢臣」那一類的代表。既然如此，如果他們對咱們上國皇帝不行跪拜叩首禮，那麼不僅是破壞「列祖列宗所遺之制」，而且會使普天臣民憤懣不平。 既然中國不以平等視外國，於是，如前所述，直到一八六一年被迫創設「總理各國事務衙門」以前，中國沒有近代西方意義的外交。在這以前，中國對外只有「撫夷」與「剿夷」兩種觀念。除此以外，一般中國文化分子的思緒因被「上國思想」所蒙，想不出對外的第三種可能方式。 我們在這裡所說中國天朝型模的世界觀之內涵與萊特（Arthur F．Wright）所說十九世紀中國文明之自我影像是相同的。他說這種影像是中國文士所塑造成的。在他所作的分析中，下列幾點頗值得我們注意： 1．中國廣土眾民並且是位居平地中央的國家，上覆穹蒼。 2．中國不獨在地理上位於地球中央，而且在文化上也是如此。中國的文字、道德、禮儀、制度，無一不優於四夷。 3．中國是政治的中心。萬方來朝，四夷賓服。 4．中國物產豐饒，經濟自足，無待外求，所以也就少與人通商。 5．好古，並且聖化自己。中國的道德原則對於一切人民都有效。古聖先賢的言行堪足為後世法。好古是第一要務。 (13) 近五十多年來，中國經歷了幾次巨大的變動。在這幾次變動里，有許多舊的事物隨著小腳、長辮和八股文之消逝而消逝了。可是，這種世界觀依然故我，它常改頭換面在許多場合出現。即令它早已與實際的事情不符，可是它仍然存在於若干中國文化分子的觀念中。因為，這樣的世界觀的建立，不是靠客觀的事實來支持，而是靠主張者的自信力，靠往昔文化上的傲慢慣性來支持，靠築起一道價值的圍牆擋住外來的挑戰來支持。當災害、動亂和變革臨頭，危及這樣的世界觀時，這些知識分子就扯出一套現成的「理論」，說這是歷史循環過程中「暫時」的現象。等待雨過天晴，他們又會回到千福年。這份因迴避事實而得到的心靈享受，正是中國文化里重要的精神境界。 (14) 這種精神境界，到了中國知識分子會讀柏拉圖哲學時，更得到精彩的結晶。 在一九六三年論及中國歷史研究里的推廣之應用時，萊特這位旁觀者對於中國天朝型模的世界觀作了更清楚的陳述。他說： 由於中國是在相對的孤立狀態之中，中國在技術、制度、語言和觀念上都發展出一種高度的自我滿足感。在悠久的歲月里，受過教育的中國知識分子之精粹不知世上尚有在任何方面足以與他們自己的文明相頡頏的其他「文明」。試看陸地上東亞草原民族和野蠻民族，或者看海岸彼處較差的海島文化，中國人有理由抱持著兩種看法。這兩種看法是中國知識分子的自我影像之基礎。第一種看法是以為中國在地理上乃文明生活之中心。第二種看法是以為中國文化在一切方面優於別的一切文化——無論在儀節上和道德上，無論在國家和社會組織上，無論在技術和文學上，無論在人民性格的陶冶以及智識的啟發上，都優於其他一切文化。基於後一種看法，中國人以為他們在東亞負有一種「使人歸向文明的使命」。這種看法形之於殖民政策和對外政策，就是把中國的一切鄰國看作臣服的附庸。第一種看法則結晶為「中國」這個最常使用的名詞。第二種看法反映為另一個常用的名詞「中華」（「位於正中的文化之華」）。…… 這種自我影像的第二個要素是認為中國之所以優於他國，系因她在道德上居於優越的地位。中國較古時代的聖王不僅治理了陸地及江河，而且還建立了生活上的種種原理原則。這些原理原則是推諸四海而皆準，垂諸萬世而不移的。自孔子以來，這些原理原則的解釋者曾經教導人民怎樣依照這些原理原則來生活，怎樣使他們自己止於至善，並且怎樣建立一個良好的社會。中國過去的歷史，如果適當地著作出來並且加以適當的研究，那麼便會證實那些道德原理原則是正確的。偉大的文學和藝術作品系直接或間接地顯示道德原理原則為真。受過教育的人，在為政或著作時，乃這些道德原理原則之活生生的榜樣。所以，無論是中國庶民還是外國平民，都會因受過教育的人示範作用之鼓勵而照著他們的樣子行。當人違背道德原理原則時，那麼社會上的種種不和及政治上的種種混亂，便會隨之而發生。中國知識分子相信，那些表現在長久社會倫范里的永恆道德價值，是存在於中國的偉大之處的核心。 這一自我影像之第三個居於關鍵地位的要素乃全體主義。這種全體主義是認為一切思想脈絡、一切制度、一切形式的行為，必須體現並且表達一組共同的價值。就理想的境地來說，皇帝在聖人之教的指引下必須統御信奉聖教的文武百官。這些文武百官是替皇帝做事，來維持全國及社會的和諧與整齊。工匠和農人必須各安本分，並且各得其養。皇帝的每一臣下必須知道各盡職守。這樣一來，國家便秩序井然，社會上無意見的紛擾，無黨派紛爭，無異端邪說，也無叛亂妄作。 不用說，中國文明的自我影像的這些要素在實際上曾受到許多重大的打擊：中國常常遭到野蠻人蹂躪。從紀元後三百年到八百年之間無數的中國人採信印度佛教的價值。一般人不願或不能依照中國聖人所定偉大原理原則來生活。統治者腐敗、無能；社會被爭奪權利的人攪亂了，並且禍亂迭起，以致民不聊生。可是，我們在以上所說的那些要素——跟許多別的要素——仍然保持下來，作為不朽的自我影像之一部分。這一部分是中國知識分子之精粹所一而再再而三地要保存下來的神話。他們要藉此神話在混亂的現狀中打開一條出路，來實現和平及昌盛的境域。…… (15) 萊特所說的，並非完全限於歷史的往事。時至今日，懷抱這種天朝型模的世界觀之中國文化分子實大有人在。 (16) 中國在清朝的統治之下，文治武功之盛幾乎可以比得上漢唐。中國在這一時期，於天朝型模的世界觀籠罩之下，在文化上也放吐了一些光芒。可是，中國文化發展的方向與西方文化發展的方向大不相同。段玉裁、王念孫、王引之和戴震們治學的方式頗接近科學。但是，他們努力探求的對象不是自然世界，而是故紙堆。戴震的心思是很易進入科學的，他曾比較注意幾何學。但是，他所在的時代環境限制了他，使他沒有機會直入近代科學的核心。李善蘭的數學造詣頗深，可是他也無法與西方數學界共流。另外有些士人則袖著手高談心性。一般學人士子則忙著作八股文，作試帖詩，背誦詩云子曰，習小字大字。這正是李鴻章寫給恭親王和文祥的信里所說「中國士大夫沉浸於章句小楷之積習」。唐才常對當時一般讀書人的描寫很妙：「其柔者戢抱兔園冊子，私相授受，夜半無人，一燈如豆，引吭長鳴，悲聲四壁。……其悍者則纂取聖經一二門面語，以文其野僿蕪陋之胸，有若十六字心傳，五百年道統，及綱常名教，忠孝節廉，尊中國，攘夷狄，與夫堯舜禹湯文武周公孔子道脈，填胸溢臆，搖華即來，且囂囂然曰：『聖人之道，不外乎是。』」清代的幾次大的文字獄，把知識分子的心思活動驅向制藝，凝固到四書五經，一切必須「尊古炮製」，雄心被牢籠在科舉功名途上。至於一般「日出而作，日入而息」的老百姓，多屬「不知不識，順帝之則」。這種光景，在基本上是一種中古形態。 (17) 要中國從她的中古一下子跳進近代，這是很困難的事。 施威雪（Earl Swisher）說： 十九世紀的中國知識分子所表現的是一種故步自封的知識分子。這些知識分子過分陷於一種傳統的型模里，以致不能作那些為了維持其領導地位而行的基本思想改變。就中國知識分子的堅持孔學正統來看，十九世紀的中國很類似中世紀的歐洲。在培根發動知識革進以前，該時歐洲的知識分子浸沉於亞里士多德和經院哲學。中國知識分子具有許多德性，而且常常是光華燦爛且有良好品格的人，可是他們缺乏彈性，並且是在一個很窄的框架以內思想和行事。 (18) 施威雪所說的，和事實對照起來，似乎過分簡化。可是，他確實把要點抓住了。 中國自第十四世紀中葉至第二十世紀初葉，一直是在傳統之中生活著。文化的變遷相當緩慢。在這一個階段，中國文化逐漸形成了一個自定體系 （homeostatic system）。 (19) 然而，在這同一個時期，西方世界於生活與思想方面都經歷著激劇的改變。在這樣的改變中，西方世界從它的中古走向近代。在這個時代，西方有文藝復興、宗教改革、民族國邦的興起、美國獨立戰爭、法國大革命和工業改進。這些事變，對於西方本身以及全世界的影響是非常深入而廣遠的。尤其是工業改進所產生出來的力量，從十七世紀開始，自西歐核心出發，像上帝的手似的重新塑造世界。這種重新塑造世界的進行曲，自第二次世界大戰以來，正在加速地展進。 我們將上面所述同一時期中國文化的景象與西方文化的發展對照，便多少會看出西方文化之所以作著與中國文化不同的發展是由於許多重要條件之不同所致的。文藝復興以後，在哲學上，法國出了一位尚懷疑的大師代嘉德（René Descartes，1596—1650），英國出了一位重經驗的研究方法的培根（Francis Bacon，1561—1626）及「破執」的休謨（David Hume，1711—1776）。十八世紀和十九世紀對近代思想有重大影響的人物更多。尚理性的康德（Immanuel Kant，1724—1804）是其中最傑出的，伏爾泰（Jean François Marie Arouet Voltaire，1694—1778）是法國十八世紀最具震撼力的大文豪。就思想的相當通達和對時代的影響而論，伏爾泰是法蘭西的梁啓超。以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）說： ……伏爾泰要掃除一切黑暗的奧秘和荒誕的神怪故事。這些東西是從怠惰、盲目和處心積慮製造的機詐里產生的。這一切奧秘和神怪故事都是借神學，形上學及其他各種各色而隱蔽起來的獨斷教條或迷信之名而出現的。長期以來，無所顧忌的惡漢利用這些東西來愚弄千千萬萬愚夫愚婦。這些人是被那些惡漢所謀殺、奴役、壓迫和剝削的。…… (20) 在科學上，從伽利略（Galileo Galilei，1564—1642）到牛頓（Isaac Newton，1643—1727），從牛頓到愛因斯坦（Albert Einstein，1879—1955），真是巨人輩出。達勒頓（John Dalton，1766—1844）繼德摩克利圖（Democritus，c．460—c．370 B．C．）建立原子理論。法拉第（Michael Faraday，1791—1867）奠定近代電學基礎。馬克司威勒（James Clerk Maxwell，1831—1879）對於電磁學的貢獻無人可以忽略。在生物學方面，出了一位達爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）。他花了二十年的時光來搜集資料和做實驗。普魯士的博物學家洪波特（Baron von Humboldt，1769—1859）的開創精神和求知精神，感動了歐洲各國。一八三一年英國放出比格勒（Beagle）號，出發觀測智利、秘魯海洋和太平洋上某些島嶼。達爾文就是乘這條船參加這次遠征的正式博物學家。 (21) 這次遠征的偉大收穫，就是一八五九年出版的The Origin of Species （《物種始原》）。 工業改進大致始於十七世紀，大著於英國十八世紀下半葉，尤顯於十九世紀。工業改進之直接和間接的影響有非前人所能夢想的。隨著工業改進而來的，為資本制度之興起，經濟自由之勃興，民主政治之成長，英國城市之形成，打破梅特涅（Meternich）所代表的保守勢力，自由主義隨中產階層之興起而高漲，普魯東（Proudhon）和布郎（Louis Blanc）等人的社會革命思想隨工業改進所產生的社會弊害而傳播。除此以外，列國在海外尋求市場，競爭尋求殖民地。而工業改進之直接的結果之一為「船堅炮利」。「船堅炮利」是一種最「兌現」的物理力量。英法等國就拿這種力量作向外擴張的後盾。 從十五世紀開始，歐洲的基督教國家向「落後地區」擴展其文化。到十九世紀下半葉和二十世紀初葉，西方文化擴張得更廣遠。詩人齊柏玲（Rudyard Kipling）高唱「白人的責任」。所謂「白人的責任」，就是白種人有責任「教導」有色人種，要他們採取西方的制度，採取西方的生活方式，並且學習西方的技術。這就造成西方文化與非西方文化的接觸。 歐洲人自十七世紀到十八世紀即已從事遠洋殖民和貿易事業。這種事業到了十九世紀隨著以輪船為工具的交通之擴張而擴張。殖民的先頭部隊通常是旅客、商人與傳教士。隨之而來的是影響圈的建立和擴大，以及經濟與政治勢力的逐漸加強。法國從一八三〇年開始在非洲殖民。英國工業改進的結果，造成人口過剩，於是向美國及加拿大移民。但是，英國人向美國和加拿大移民不久，路途日蹙，於是目標指向敘利亞、印度和中國等地。雖然，在十九世紀以前即有傳教士和商人來到中國，可是他們人數既少而且不太受歡迎。天朝將門戶緊閉，不讓「夷人」深入內陸。到了十九世紀中葉，英國對華貿易漸漸擴張，決定改善與中國貿易的關係。但是，天朝沒有這個興趣。何況英國人販賣進來的貨品之中有的不太衛生？兩國之間的交涉愈弄愈傷感情。於是，演成一八四〇年的中英戰爭。結果是中國大敗，割地賠款了事。 從這個事件開始，陶英貝（Arnold Joseph Toynbee）所說的「挑戰與反應」方式， (22) 一百幾十年來正式在西方與中國之間上演。 自此以後，在列國的「船堅炮利」之下，中國的損失可重大了。我們現在只列舉犖犖大者。 一八四二年《南京條約》：賠款洋銀二千一百萬圓；除割讓香港以外，開放廣州、福州、廈門、寧波、上海五口通商；英商貨物進出口稅秉公議定；以後兩國往來文書概用平等款式。在這個條約里，中國的關稅自主在事實上喪失了。可是，當時的人對於這方面的重大損失懵然不知。他們最傷心的事是以上國之尊降而與「夷人」平等稱謂。 一八五八年《天津條約》：開放長江流域；允許外國公使駐京。允許外國公使駐京，這在中國歷史上是破題兒第一遭。當時大臣以為國都讓「夷酋」留駐，有失天朝尊嚴，而且易遭夷人探刺朝廷意旨，藉機有所要挾。 一八六〇年英法聯軍攻入北京，火燒圓明園，結果訂立《北京條約》：《北京條約》除了交換已經批准了的《天津條約》以外，割讓九龍，並且開放天津為商埠。後者是華北門戶的打開。 一八七九年日本併吞琉球。一八八一年伊犁收回，但償俄九百萬盧布。 一八九五年中日戰爭，中國新建海軍被滅，結果訂立《馬關條約》：日割台灣；開放內地四口通商；拆離中國與朝鮮的傳統關係；賠償日本軍費二萬萬兩。 一八九七年德國藉口曹州教案，占領膠州灣，並強迫租借。俄、法、英、日，群起效尤，各自利用中國的弱點來增加自己的利益和勢力。 一九〇〇年義和團起事，打殺洋人，焚毀教堂，闖下滔天大禍，引起八國聯軍攻破北京，結果訂立《辛丑和約》：中國遣派大員往有關國邦道歉；懲辦禍首載漪、董福祥等；直隸等處四十五城停止文武考試五年；明定出兵各國在天津和山海關等地有權駐兵；大沽炮台等一律削平；出兵各國酌量駐兵以保北京到海口的道路暢通；賠款四萬五千萬兩。 中國與西方及日本的關係發展到這個地步，中國已經緊接被全面瓜分的邊沿了。幸喜一八九九年約翰·海（John Hay）提出「門戶開放政策」，瓜分之禍才被遏止。不然的話，中國可能成非洲之續了。 這種景象，可以用麥克尼勒（William H．McNeill）所敘述的話來總結： 一八五〇年以後，由機械發動的工業之進展，巨大地促進西方在政治上與文化上的優越地位。在這一時期的開始，遠東的堡壘在西方炮艇之前陷落了，而且幾個歐洲國家在亞洲與非洲擴張並鞏固了他們的殖民帝國。…… (23) 綜觀以上的陳示，我們就可明了近代西方文化的勢力，加上因學習西方文化而新興的日本勢力步步向中國進逼，起先還只限於通商，接著提出領土和傳教的要求，最後則搖撼中國文化的核心價值，把中國天朝型模的世界觀給破碎了。 薛福成嘗記述胡林翼的一件事情： 有合肥人，劉姓，嘗在胡文忠公麾下為戈什哈，嘗言楚軍之圍安慶也，文忠曾往視師。策馬登龍山，瞻眄形勢，喜曰，此處俯視安慶，如在釜底，賊雖強，不足平也。既復馳至江濱，忽見二洋船，鼓輪西上，迅如奔馬，疾如飄風；文忠變色不語，勒馬回營，中途嘔血，幾至墮馬。文忠前已得疾，自是益篤，不數月薨（胡林翼之死在咸豐十一年，即聯軍入北京之後一年）。蓋粵賊之必滅，文忠已有成算；及見洋人之勢方熾，則膏肓之症，著手為難，雖欲不憂而不可得矣。閻丹初尚書，向在文忠幕府，每與文忠論及洋務，文忠輒搖手閉目，神色不怡者久之，曰，此非吾輩所能知也。 (24) 由此可見當時醒覺的士大夫所抱天朝型模的世界觀之破碎以及精神所受挫折之嚴重。所以李鴻章說：「合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚於中國，此三千餘年一大變局也。」 在中西這一連串的接觸里，起初是西方人要求中國對他們平等看待。中國人不肯，他們就動手打。這可以說是「打不平」。後來他們一而再再而三地打勝了，就把「不平等條約」加在中國人身上。這真箇是「不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風」。自從「西風壓倒東風」以後，中國連自衛力也喪失了。 事勢發展到這種地步，我們自然會發生這類的問題： 中國文化到底行不行，站不站得住？是西方文化優於中國文化，還是中國文化畢竟優於西方文化？ 這類問題，自從清末以來，常常被明顯地或隱暗地提出，常常被直接或間接地觸及。可是，直到目前為止，這類問題還沒有得到真正的解決。為什麼呢？之所以如此，原因很複雜。我們現在只能將其中最關緊要的幾種指出：第一，與這類問題相干的知識太多，而且迄今太少人認真去作正式的研究。第二，對於這類問題，太多的人一接觸時就像觸了電似的帶了情感作用，並且依之而作價值判斷。但是，各人對於這類問題的情感聯繫不同，因此所作價值判斷也不同。第三，帶情感作用的價值判斷彎曲或岔開了對於這類問題之客觀的認知。這麼一來，和這類問題有關的言論和思想愈弄愈亂。有的人只發感慨；有的人把「作主張」當作「作認知」；有的人烏托邦式地傾向西方文化；有的人似乎比較嚴肅，但是卻抓緊「人文」「理性」這一兩個空虛的玄學名詞像孫悟空七十二變似地作觀念遊戲；有的人一開頭有意無意抱著滿腔「衛道」的心情來立論；另外有的人懷著「打偶像」的動機要掃蕩一切。衛道之士忽略了一種情形，如果別人認為無道可衛而你說別人「未聞君子之大道」，那麼只有被人視作酸腐。如果別人本來就不承認那一套「聖人之教」而你據之以責備別人「叛道離經」，那麼只是搬出別人根本就不要戴的一頂價值大帽子來壓人。反之，打偶像的人忽略了一種情形，如果別人對於其所衛的道有情感的聯繫而你要去「犁庭掃穴」，那麼很可能會激起他借搬弄學問來建築一套自我防護的體制。像這個樣子的混亂論爭，是不會有結果的。 我們要能解決中國文化是否比西方文化優秀這類問題，首先必須建築導向這類問題的解決之道路。道路沒有鋪好，我們是無法走到一定的目的地的。從最低限度來說，中國文化是否優秀過於西方文化這個問題，在「優秀」的標準沒有定立以前，任何論爭都沒有意義。複次，如果我們尚未建立起公認的世界文化典範，那麼說中國文化優於西方文化沒有意義，說中國文化劣於西方文化也沒有意義。同樣，在這種條件之下，我們說西方文化優於中國文化沒有意義，說西方文化劣於中國文化也沒有意義。不過，如果我們拿「適者生存」作標準來評判近代西方文化和在近代的中國文化，說誰優於誰，那麼便不是無意義的。 「適者生存」的原則適於說明生物界生存競爭的大量現象。這個原則，稍作必要的修改，也可適用於一個一個的文化之生存發展和萎縮以至於消亡。如果任一文化能夠適應它內部的要求和外部的環境，那麼我們就說這個文化是優秀的。如果任一文化既不能適應它內部的要求又不能適應它外部的環境，那麼我們就說它是不優秀的。我們可以根據這條原則來觀察並衡斷古往今來的許多文化。在吾人所居住的這個地球上，有許許多多不同的文化，也曾經有過許許多多不同的文化。有的文化壽命長，有的文化壽命短。無論一個文化的壽命長或短，我們總沒有理由說一個文化的壽命一定是與人類的壽命等長的。一個文化的壽命之短或長，除了生物邏輯和自然邏輯的原因以外，通常是與它對內部及外部的適應力相關的。人類文化的發生已經約有一百萬年以上， (25) 但是，沒有任何一個單獨的文化有這麼長的歷史。在事實上，許許多多文化寂滅了，另外有些文化在轉型中揚棄著他們的過去階段。巴比倫文化、亞敘文化不見了；美洲的馬耶文化 （Maya culture）、印加文化 （Inca culture）都是頗高的，但是今日只有遺蹟可尋；埃及文化已經蛻變得面目全非；近東的古文化已為石油所淹沒；印度文化正在蛻變的過程里。自從中英戰爭以來，中國文化一直在困難中變遷。 近一百二十多年來中國一切重大困難都是從文化出了問題衍生出來的。而文化問題則圍繞在「變」與「不變」這個軸心上打轉。因此，我們要了解中國近代的重大問題，必須把握著這個軸心。無論中國人自己願意不願意，中國文化事實上是在變遷過程中。然而，不幸之至，這一變遷的開端是「船堅炮利」逼出來的。這是一個不良的開端。以後中國文化的適應不良 （maladjustment）也與這一不良的開端有關。可是，無論良或不良，開端既始，巨大的變動正在進行。颱風正在狂吹，誰能用勉強的方法阻止？誰能借懷古之幽情來挽回？ 自從地球生成以來，無時無刻不在變動之中。變是無可抑制的。問題在怎樣變，問題在能否把握變，問題在如何變才不會亂。如果科學的理智對於認知並且進而對處理人類的現狀和將來能夠多少發生作用的話，那麼我們就不是沒有理由來關切：怎樣變才可滿足有血、有肉、有心靈的個人之要求，怎樣才適合一個變動中的世界大環境，怎樣才能給大家一個確可見及的光明遠景。 我們要能使這些問題走上解答的途徑，這不是一件輕易的事。首先，我們必須明了什麼是文化；其次，我們必須明了中國社會文化的基本結構和功能；再次，我們必須明了變動里的中國社會文化。我們把這些基本條件弄清楚了，然後可以進而對於中國文化的前途作一番探討。 註解 (1) Horace B．English and Ava Champney English，A Comprehensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms ，p．589． (2) Robert K．Merton，Social Theory and Social Structure ，Illinois，1959，p．470． (3) 我在這裡所說的「理論」是「科學的理論」之同義語。什麼是「科學的理論」呢？布維特（Richard Bevan Braithwaite）說：「一個科學的理論是一個演繹系統。在這個系統中，從已被觀察的事實與本系統的一組基本假設之挈合，可以邏輯地推演出可觀察的結果。」See R．B．Braithwaite，Scientific Explanation ，Cambridge，1953，Chapter II，p．22． And see also Israel Scheffler，The Anatomy of Inquiry ，New York，1963，Introduction． (4) 大的文化常有它的世界觀。除了「天朝型模的世界觀」以外，還有「基督教的世界觀」、「伊斯蘭的世界觀」等等。 (5) 這個名詞是從現代邏輯借來的。歐基理德幾何學不是一個自足的系統，而Principia Mathematica 是，因為後者的推演工具無待外借。 (6) 例如，法律、倫理、社會結構、政治制度等等。 (7) 茲以《籌辦夷務始末》中的詞句為例（一二五頁至一二六頁）： 為照會事：洪惟我　大皇帝撫綏中外，一視同仁，利則與天下公之，害則為天下去之。蓋以天地之心為心也。貴國王累世相傳，皆稱恭順。觀歷次進貢表文云：凡本國人到中國貿易，均蒙　大皇帝一體公平恩待等語。竊喜貴國王深明大義，感激　天恩。是以　天朝柔遠綏懷，倍加優體。貿易之利，垂二百年。該國所由以富稱者，賴有此也。惟是通商已久，眾夷良莠不齊，遂有夾帶鴉片，誘惑華民，以致毒流各省者。似此但知利己，不顧害人，乃天理所不容，人情所共憤。　大皇帝聞而震怒。特遣本大臣來至廣東，與總督部堂、巡撫部院會同查辦。凡內地民人，販鴉片食鴉片者，皆應處死。若追究夷人歷年販賣之罪，則其貽害深而攫利重，本為法所當誅。惟念眾夷尚知悔罪投誠，將躉船鴉片二萬一百八十三箱，由領事官義律稟請繳收，全行毀化。疊經本大臣等據實具奏。幸蒙　大皇帝格外施恩，以自首者情尚可原，始寬免罪。再犯者法難屢貸。立定新章，諒貴國王向化傾心，定能諭令眾夷，兢兢奉法。但必曉以利害，乃知天朝法度，斷不可以不懍遵也。查該國距內地六七萬里，而夷船爭來貿易者，為獲利之厚故耳。以中國之利利外夷，是夷人所獲之厚利，皆從中華分去。豈有反以毒物害華民之理！即夷人未必有心為害，而貪利之極，不顧害人，試問天良安在！聞該國禁食鴉片甚嚴，是固明知鴉片之為害也。既不使為害於該國，則他國尚不可移害，況中國乎？中國所行於外國者，無一非利人之物：利於食，利於用，並利於轉賣，皆利也。中國曾有一物為害外國否？況如茶葉、大黃，外國所不可一日無也。中國若靳其利而不恤其害，則夷人何以為生？又外國之呢羽嗶嘰，非得中國絲斤，不能成織。若中國亦靳其利，夷人何利可圖？其餘食物自糖料薑桂而外，用物自綢緞磁器而外，外國所必需者，曷可勝數？而外來之物，皆不過以供玩好，可有可無。既非中國好需，何難閉關絕市？乃　天朝於茶絲諸貨，悉任其販運流通，絕不靳惜。無他，利與天下公之也。該國帶去內地貨物，不特自資食用，且得以分售各國，獲利三倍。即不賣鴉片，而其三倍之利自在。何忍更以害人之物，恣無厭之求乎？設使別國有人販鴉片至英國，誘人買食，當亦貴國王所深惡而痛絕也。向聞貴國王存心仁厚，自不背以己所不欲者，施之於人。並聞來粵之船，皆經頒給條約，有不許攜帶禁物之語。是貴國王之政令，本屬嚴明。只因商船眾多，前此或未加察。今既行文照會，明知　天朝禁令之嚴，定必使之不敢再犯。且聞貴國王所都之囒噸（蘭頓）及嘶噶囒（斯葛蘭）、噯 （愛倫）等處，本皆不產鴉片。惟所轄印度地方，如 啊啦（孟加拉）、 噠啦（馬德拉）、 （孟買）、叭噠 （巴特拿）、 喫（巴那勒）、嘛 （馬爾瓦）數處，連山栽種，開地製造，累月經年，以厚其毒，臭穢上達，天怒神恫。貴國王誠能於此等處拔盡根株，盡鋤其地，改種五穀，有敢再圖種造鴉片者，重治其罪，此真興利除害之大仁政。天所祜而神所福，延年壽，長於孫，必在此舉矣。至夷商來至內地，飲食居處，無非　天朝之恩膏；積聚豐盈，無非　天朝之樂利。其在該國之日猶少，而在粵東之日轉多。弼教明刑，古今通義。譬如別國人到英國貿易，尚須遵英國法度，況天朝乎？今定華民之列：賣鴉片者死，食者亦死。試思夷人若無鴉片帶來，則華民何由轉賣？何由吸食？是奸夷陷華民於死，豈能獨予以生？彼害人一命者，尚須以命抵之，況鴉片之害人，豈止一命已乎？故新例於帶鴉片來內地之夷人，定以斬絞之罪。所謂為天下去害者此也。複查本年二月間，據該國領事義律，以鴉片禁令森嚴，稟求寬限，「凡印度港腳屬地，請限五月；英國本地，請限十月；然後即以新例遵行」等語。今本大臣等奏蒙大皇帝格外天恩，倍加體恤。凡在一年六個月之內，誤帶鴉片，但能自首全繳者，免其治罪。若過此限期，仍有帶來，則是明知故犯，即行正法，斷不寬宥。可謂仁之至，義之盡矣。我　天朝君臨萬國，盡有不測神威，然不忍不教而誅，故特明宣定例。該國夷商欲圖長久貿易，必當懍遵憲典，將鴉片永斷來源，切勿以身試法。王其詰奸除慝，以保乂爾有邦，益昭恭順之忱，共享太平之福。幸甚幸甚。接到此文之後，即將杜絕鴉片緣由，速行移覆，切勿諉延，須至照會者。 朱批：得體周到。 (8) 那些過節實在繁縟之至。參考郭廷以《近代中國史》第一冊第三章。敕諭見第四節。 (9) 這種型模的世界觀實在出於我族中心觀（ethnocentrism）。 (10) 參看李劍農《中國近百年政治史》第十三章。 (11) 全漢昇《明末清初反對西洋文化的言論》，見《中國近代史論叢》第一輯第二冊。 (12) Kenneth Scott Latourette，The Chinese：Their History and Culture ，1962，pp．27-28． (13) Arthur F．Wright，The Study of Chinese Civilization，reprinted from Journal of the History of Ideas ，Vol．XXI，No．2，April-June，1960． (14) 詹美士（William James）所說硬心 （tough-minded）和軟心 （tender-minded）的分別，頗有助於我們了解在中國文化里兩種類型的人物及其可能發生的影響。「硬心」的人尊重經驗，心靈開放，勇於改正錯誤，承認知識是不完全的；認為這個世界有殘暴的事，也有令人感到興奮的事，覺得這個世界可以改變，並可以使之進步。「軟心」的人比較起來不太耐煩去了解事實，富於想像，重先驗，他們認為經驗世界無關重要，只是次級的東西；重要的是——超越的世界，注重直觀。中國的「硬心」人物，我舉韓非及顏習齋、李恕谷、戴東原為代表。（關於後三人參考錢穆著《中國近三百年學術史》第五章、第八章，梁啓超《中國近三百年學術史》第十章）「軟心」人物，自朱熹以降的理學先生以至葉名琛等。這些人物發論迴避世界，不著邊際，滿腦袋不可動的架式。 (15) Arthur F．Wright，On the Uses of Generalization in the Study of Chinese History，in Generalization in the Writing of History ，edited by Louis Gottschalk，Chicago，1963． (16) 我們在若干時人的著作中很容易找到這種自我影像。 (17) 我所說的「中古形態」，意指歐洲中古時期在教權籠罩之下所發展出來的社會文化形態。我把這一形態製成一個型模，應用到這一類的一切實例。所以，在我用它的時候，只問是否與模相合，不問時間的古今。當然，我們應用型模時，只問基本結構及性質是否相合，不計細節是否不同。 (18) Earl Swisher，Chinese Intellectuals Under Western Impact，1838—1900，Comparative Studies in Society and History ，Volume I，Number I，October，1958． (19) 廣義說來，自定體系是許許多多相互關聯的社會現象之間的某種平衡。這種平衡可以是明顯的，也可以是隱伏的；可以是靜態的，也可以是動態的。在實際上，沒有任何社會體系是完全整合及平衡的。 See Walter Firey's article on Social Equilibrium，in A Dictionary of the Social Sciences ，edited by Julius Gould and William L．Kolb，1964，pp．654-655． And see also Alfred E．Emerson，Homeostasis and Comparison of Systems；Anatol Rapoport，Homeostasis Reconsidered．Both are in Toward a Unified Theory of Human Behavior， edited by Roy R．Grinker，1958． (20) Isaiah Berlin，The Age of Enlightenment ，1956，II，Voltaire． (21) See Sir William Cecil Dampier，A History of Science ，Cambridge，1952，VII，Nineteenth Century Biology． (22) Arnold J．Toynbee，A Study of History ，Abridgement of Volumes I-VI by D．C．Somervell，1947，Oxford，passim． (23) William H．McNeill，The Rise of the West ，Chicago，1964，p．566． (24) 李劍農《最近三十年中國政治史》，一九三一年，上海，頁二。 (25) 依利凱（Leakey）的方法，證明人類在一百七十五萬年以前即已有文化，這一結論尚未得到人類學家公認。