中國通史（第一卷） · 第六章　社會意識形態

第一節　馬克思主義關於意識形態的學說 社會存在決定社會意識 馬克思主義關於社會意識的學說是歷史唯物主義的重要內容之一。它說明了社會存在決定社會意識的問題，說明了社會意識對社會存在的反作用問題，說明了社會意識的各種表現形式問題。這些問題，在馬克思主義出現以前，是得不到科學的確切的說明的。馬克思在《政治經濟學批判序言》里說：「人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關係，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關係。這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。」①99900041_0245_0馬克思又指出：「在一切社會形式中都有一種一定的生產支配著其他一切生產的地位和影響，因而它的關係也支配著其他一切關係的地位和影響。這是一種普照的光，一切其他色彩都隱沒其中，它使它們的特點變了樣。這是一種特殊的以太，它決定著它裡面顯露出來的一切存在的比重。」②99900041_0245_1馬克思的這些指示，著重說明，適合生產力發展的生產關係的總和構成經濟基礎，政治和法律，意識形態是上層建築，樹立在經濟基礎之上。社會存在決定社會意識，物質生產方式決定政治生活和精神生活，經濟基礎決定上層建築。生產關係是「一種普照的光」，是「一種特殊的以太」，它決定著其它一切關係的地位和影響。政治、法律、意識形態都是由社會存在特別是生產關係來決定的。 恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》中指出，一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恆的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當在有關的時代的「哲學」中去尋找，而應當在有關的時代的「經濟學」中去尋找。正因為經濟基礎是決定上層建築的，所以社會變遷和政治變革的終極原因要在經濟基礎的變動中去找，而不要在人們的認識中去找。這就進一步論證了這樣的一個真理：「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。」在歷史上出現的一切社會關係和國家關係，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應的時代的物質生活條件，並且從這些物質條件中被引伸出來的時候，才能理解。恩格斯在一八九○年八月五日致康·施米特的信中指出，「必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態存在的條件，然後設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。」①這是說作為上層建築之一的意識形態，包括政治、法律、藝術、哲學、宗教等等的觀點，只能在社會存在中去找。社會存在是意識形態的根據，它是第一性的，而意①《馬克思恩格斯選集》第四卷，第475頁。 識形態則是由社會存在所派生的。 馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中，對社會存在與意識形態的關係，有十分具體和形象的敘述：思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這裡還是人們物質關係的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就象在照像機中一樣是倒現著的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣。①99900041_0247_0這段形象地說明了，一個事實，即是意識形態是社會存在的反映，正如照像機中的形象是外界物體的反映一樣。 按照這個理論，社會存在發生變化，則作為其反映的意識形態也將發生變化，社會存在有所不同，則作為其反映的意識形態也將有所不同。史達林說：「物質方面的發展，外部條件的發展，先於觀念方面的發展，先於意識的發展，首先是外部條件發生變化，首先是物質方面發生變化，然後意識、觀念方面才相應地發生變化。」又說：「歷史表明，各種不同時代的人們之所以抱有各種不同的思想和願望，是由於人們在不同的時代用不同的方式和自然作鬥爭以求滿足本身的需要，與此相適應，他們的經濟關係也按各種不同的方式形成起來。」②時代不同，意識形態也不同。這個問題，馬克思在《哲學的貧困》里說道：每個原理都有其出現的世紀。例如，與權威原理相適應的是十一世紀，與個人主義原理相適應的是十八世紀。..為什麼該原理出現在十一世紀或者十八世紀，而不出現在其他某一世紀，我們就必然要仔細研究一下：十一世紀的人們是怎樣的，十八世紀的人們是怎樣的，在每個世紀中，人們的需求、生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的；最後，由這一切生存條件所產生的人與人之間的關係是怎樣的。難道探討這一切問題不就是研究每個世紀中人們的現實的、世俗的歷史，不就是把這些人既當成劇作者又當成劇中人物嗎？但是，只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，你們就是迂迴曲折地回到真正的出發點，因為你們拋棄了最初作為出發點的永恆的原理。①99900041_0248_0馬克思的這段指示，意思很明白。在不同的世紀有不同的原理。因為產生原理的人們不同了。生產力、生產關係不同了，所以原理也不同了。研究不同的原理就要研究不同的現實的、世俗的歷史，才能把問題研究清楚。 物質世界是發展的，人的認識反映發展著的物質世界，人的社會認識（就是哲學、宗教、政治籌各種不同的觀點和學說）反映著社會的經濟制度。社會的經濟制度會發展，因此，人的社會認識也會隨之發展。 在西方，古希臘羅馬哲學思想的繁榮；中世紀，學術為神學原則所統治；近代，則有自由、平等思想。這是標誌著奴隸社會、封建社會、資本主義社②《史達林全集》第一卷，第289頁。 會思想意識的不同。在中國，氏族家長制遺留的存在，使孝弟思想與保民思想，在奴隸社會處於顯著的地位。奴隸社會末期，展開了百家爭鳴。封建社會，經由秦皇朝的以法為教，以吏為師，到西漢的罷黜百家，獨尊儒術，走的都是學術定於一尊的路徑。西漢儒家經術統治建立以後，學術神學化，經二千餘年不變。近代，則向西方學習，倡導自由、平等。這也與西方有相似之處。東西方思想意識的發展，是合規律的發展，還是偶合，有待於進一步研究。 已往的歷史，每一時代都有統治階級。統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料。因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的。占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關係在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關係，因而這也就是這個階級的統治的思想。《共產黨宣言》指出，「任何一個時代的統治思想始終都不過是統治階級的思想。」①社會存在決定社會意識，但是社會意識具有相對的獨立性。每個時代的哲學都有由先驅者傳給它而它便由以出發的特定的思想資料作為憑藉。經濟上落後的國家，在哲學上仍然能夠演奏第一提琴。十八世紀的法國，對英國來說是如此；後來的德國，對英、法兩國來說也是如此。經濟發生最終的支配作用，決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式。這種作用多半是間接發生的。對哲學發生最大的直接影響的，則是政治的、法律的和道德的反映。恩格斯在一八九○年十月二十七日，寫信給康·施米特，清楚地表達了上述思想。②恩格斯在《反杜林論》中，還論述了社會和國家以至純數學的規律的某種獨立性。他說：「從現實世界抽象出來的規律，在一定的發展階段上就和現實世界脫離，並且作為某種獨立的東西，作為世界必須適應的外來的規律而與現實世界相對立。社會和國家方面的情形是這樣，純數學也正是這樣，它在以後被應用於世界，雖然它是從這個世界得出來的，並且只表現世界的聯繫形式的一部分——正是僅僅因為這樣，它才是可以應用的。」①哲學思想是自然和社會的概括。它來自自然和社會，但對自然和社會卻具有相對的獨立性。戰國時期的百家爭鳴，是戰國時期自然科學發展和社會變革的反映，但是各家各派學說的發展自有其自己學派先驅思想作為憑藉，似乎與當時現實不相聯繫。這種情況，在魏晉玄學、宋明理學的發展進程中都有反映。 社會意識對社會存在的反作用恩格斯指出，當一種歷史因素一旦被其他的、歸根到底是經濟原因造成的時候，它也影響周圍的環境，甚至能夠對產生它的原因發生反作用。這就是說，社會存在決定社會意識。同時，社會意識對社會存在也發生反作用。②①《馬克思恩格斯選集》第一卷，第270頁。 ②《馬克思恩格斯選集》第四卷，第485—486頁。 ①《馬克思恩格斯選集》第三卷，第78頁。 ②《馬克思恩格斯選集》第四卷，第474頁。 這是恩格斯在一八九○年八月五日致康·施米特的信里說的話。 列寧說：「人的意識不僅反映客觀世界，並且創造客觀世界」③。史達林指出，「社會思想、理論和政治設施，在社會物質生活的發展即社會存在的發展所提出的已經成熟的任務的基礎上一經產生，便反過來影響社會存在，影響社會物質生活，為徹底解決社會物質生活的已經成熟的任務，為社會物質生活能進一步發展，創造必要的條件。」這段話具體闡明了意識創造客觀世界的學說，這種創造不是隨心所欲的，而是必須在已經成熟的社會任務的基礎上進行①。 史達林說，必須證明思想的偉大意義。「思想不是從天上掉下來，而是生活本身所產生的，可是它一旦產生出來，就會獲得巨大的意義，它把人們聯合起來，組織起來，並且在產生它的社會生活上打下自己的烙印，——思想在歷史運動中有巨大的意義。」②史達林指出，「有各種各樣的社會思想和理論。有舊的思想和理論，它們是衰頹的，為社會上衰頹的勢力服務的。他們的作用就是阻礙社會發展，阻礙社會前進。也有新的先進的思想和理論，它們是為社會上先進的勢力服務的。它們的作用就是促進社會發展，促進社會前進，而且它們愈是確切地反映社會物質生活發展的需要，它們的意義就愈大。」③史達林的這些論述，已經為無數的歷史事實所證明。它是探索社會變革時期哲學思想的階級性的一盞明燈。 在社會變革時期，思潮的激盪特彆強烈。在新舊絕續之際，方生未死之間，舊的、衰頹的要掙扎，不肯退出歷史舞台；新的、先進的要上升，要登上歷史舞台。這樣，意識形態領域的鬥爭就很激烈，很尖銳。即使新的取得了勝利，也還有摧陷廓清的任務，敷陳新義的任務，不是很簡單的。史達林說：「上層建築是由基礎產生的。但這決不是說，上層建築只是反映基礎，它是消極的、中立的，對自己基礎的命運、對階級的命運、對制度的性質是漠不關心的。相反地，上層建築一出現，就成為極大的積極力量，積極促進自己基礎的形成和鞏固，採取一切辦法幫助新制度去根除去消滅舊基礎和舊階級。」「基礎創立上層建築，就是要上層建築為它服務，要上層建築積極幫助它形成和鞏固，要上層建築消滅已經過時的舊基礎及其舊上層建築而積極鬥爭。」①史達林的《馬克思主義和語言學問題》，寫成於一九五○年，總結了十月革命時期以及蘇聯建國時期前後長達半個世紀的政治鬥爭和理論鬥爭的經驗，對上層建築思想意識的反作用問題作了極精闢、極深刻的論述，是我們應該認真學習的。 馬克思主義是無產階級的革命理論，是無產階級解放自己、解放全人類的武器。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出：「哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器..」又指出：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。」②當無產階③《列寧全集》第三十八卷，第228頁。 ①《史達林選集》卷下，第438—439頁。 ②《史達林全集》第一卷，第106頁。 ③《史達林選集》卷下，第438頁。 ①《史達林選集》卷下，第502頁。 ②《馬克思恩格斯選集》第一卷，第15頁及9頁。 級掌握了馬克思主義哲學這個革命的理論，就是掌握了戰鬥的武器，就能夠確定方向，認清前途，對工作充滿信心，相信我們的事業必定勝利，從而進行實際的革命鬥爭，使革命事業一步步地取得勝利。 沒有革命的理論，就不會有堅強的社會主義政黨。沒有革命的理論，就不會有革命的運動。沒有革命的理論，就不可能有被壓迫階級，即歷史上最革命的階級的世界上最偉大的解放運動。革命理論並不是誰臆想出來的東西，它是從世界各國的革命經驗和革命思想的總和中產生出來的。 馬克思的全部理論，就是運用最徹底、最完整、最周密、內容最豐富的發展論去考察現代資本主義。自然，他也要運用這個理論去考察資本主義即將崩潰的問題，去考察共產主義的未來發展問題。無產階級掌握了馬克思主義，不只是掌握了偉大的認識工具，而是運用它來發揮偉大的組織作用、動員作用和政治作用，戰勝敵人，建立自己的統治，並進行通向共產主義的偉大建設。 馬克思主義哲學誕生以來，已經將近一個半世紀。無產階級的先鋒戰士，領導人民群眾進行革命鬥爭，經過了極其艱辛的歷程，取得了輝煌的勝利。迄今為止，已有十多億人口擺脫了被奴役、被剝削的處境，在社會主義道路上勝利前進。但是距離共產主義事業的全部勝利，路途還遙遠，還要付出艱巨的勞動和巨大的犧牲，才能一步一步地接近那無產階級以及全人類所嚮往的光輝的頂點。 社會意識形態的各種表現形式社會意識形態的表現形式，為宗教，為哲學（包括政治法律觀點和道德），為文學，為藝術。 馬克思主義認為，宗教是人民的鴉片。宗教里的苦難，既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息。 恐懼創造神。現代宗教的根源就是對資本盲目勢力的恐懼。這種勢力確實是盲目的，因為人民群眾不能預見到它。因為它使無產者和小業主在生活中隨時隨地都可能遭到「突如其來的」、「出人意料的」、「偶然發生的」破產和毀滅，使他們變成乞丐，變成窮光蛋，變成娼妓，甚至活活餓死。資本主義社會造成的壓抑、災難、殘酷的折磨，是現代宗教的社會根源。馬克思指出：「只有當實際日常生活的關係在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。」①宗教決不會自行消亡。宗教的消亡需要唯物主義無神論的長期戰鬥。 中世紀只知道一種意識形態，即宗教和神學。中世紀把意識形態中其他一切形式——哲學、政治、法學，都合併到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不採取神學的形式。對於完全受宗教影響的群眾的感情來說，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。漢末的黃巾起義、北宋的方臘起義、元朝的紅巾軍起義、清朝的白蓮教起義，都是披上宗教外衣的。德國的農民戰爭也是如此。 哲學這門學問在歷史發展的進程中不斷變化。舊哲學被稱為科學的科①《馬克思恩格斯全集》第二三卷，第96—97頁。 學，它包羅著關於世界的知識，並以自己代替一切科學。各種具體科學的發展和馬克思主義的產生，結束了舊哲學的時代。 馬克思主義哲學和以前的舊哲學不同，它不是站在其他科學之上的科學，馬克思主義哲學是關於物質第一性和意識第二性的學說，是關於自然界、人類社會、思維的最一般的發展規律的學說，是科學認識和革命改造的武器。政治、法律觀點和道德學說也是哲學的內容。 哲學的基本問題是思維對存在的關係問題。對這個問題的答覆不同，哲學陣營就分成唯物主義和唯心主義兩大派別。凡是主張存在是第一性、思維是第二性的為唯物主義哲學。與此相反的，則為唯心主義哲學。 馬克思主義哲學包括辯證唯物主義和歷史唯物主義。有了辯證唯物主義和歷史唯物主義，社會主義才由空想變成了科學。 馬克思主義哲學是在跟唯心主義哲學鬥爭中發展起來的。列寧指出，「唯物主義本身包含有所謂黨性，要求在對事變做任何估計時都必須直率而公開地站到一定社會集團的立場上。」①在階級社會裡，超階級的哲學是不可能有的。宣傳哲學的「無黨性」和「全人類性」只能是欺騙。 文學和藝術也是社會意識形態的表現形式。文學包括詩歌、小說、散文、劇本。藝術包括音樂、書畫、雕塑、戲劇、電影。文學和藝術一般是訴諸感情的形象思維的形式。 文學和藝術具有傾向性。馬克思說：「請回憶一下織工的那支歌吧？這是一個勇敢的戰鬥的呼聲。..無產階級在這支歌中一下子就毫不含糊地、尖銳地、直截了當地、威風凜凜地厲聲宣布，它反對私有制社會。」②恩格斯指出，「我決不反對傾向詩本身。悲劇之父埃斯庫羅斯和喜劇之父阿里斯托芬都是有強烈傾向的詩人，但丁和塞萬提斯也不遜色；而席勒的《陰謀與愛情》的主要價值就在於它是德國第一部有政治傾向的戲劇。現代的那些寫出優秀小說的俄國人和挪威人全是有傾向的作家。」①在中國，詩經里的《伐檀》、《碩鼠》，有強烈的傾向性。歷代著名的文學家屈原、賈誼、杜甫、白居易、蘇軾、王安石、陸游、辛棄疾、關漢卿、施耐庵、王實甫、吳承恩、曹雪芹都是有政治傾向性的作家。文學和藝術的生命和價值全在它具有為人民的政治傾向性。 為人民的文學和藝術，就是站在人民一邊，與人民同患難、共呼吸，為人民的利益服務。這樣的文學和藝術就是優秀的文學和藝術，它大量地記錄在文學史和藝術史上。這是我們中華民族的優良的傳統。 在今日，文學和藝術就要為人民群眾服務，為社會主義服務。宣傳進步思想，宣傳共產主義思想，鼓舞、讚美人們為社會主義、共產主義而奮鬥的高尚志趣和情操。但是也要注意，做到象恩格斯所說的那樣，「傾向應當從場面和情節中自然而然地流露出來，而不應當特別把它指點出來」，不要把「歷史的未來的解決辦法硬塞給讀者。」 中國的文學和藝術，是在不斷吸取民間文學和藝術的營養中發展、長大的。詩、詞、小說，都是如此。戲劇更是來自民間。中國的文學和藝術，熔鑄著各兄弟民族文化的精魂，這是不容忽視的。 ①《列寧全集》第一卷，第379頁。 ②《馬克思恩格斯全集》第一卷，第483頁。 ①《馬克思恩格斯選集》第四卷，第454頁。 中國的文學和藝術，不斷地接受外來文學和藝術的影響。例如佛教藝術和講唱文學就是如此。近代、現代文學和藝術的外來影響更為顯著。 第二節　中國哲學、社會政治學說的歷史發展 上古哲學思想和社會政治學說 上古哲學思想，指奴隸社會的哲學思想。中國奴隸社會的哲學思想，從殷代後期起，經歷了殷及西周、春秋、戰國三個階段。殷周之際是古代思想的起源時期；西周則學在官府；周室東遷前後，官學崩潰，這是古代哲學思想的第一階段。周王東遷以後的思想，以至春秋鄒魯縉紳先生的《詩》《書》傳授之學，是古代哲學思想的第二階段。孔墨顯學，戰國百家並鳴之學，周秦之際的思想，是古代哲學思想的第三階段。對古代哲學思想的這三個階段，《莊子·天下篇》曾有所論述。 商代後期，以干支相配成的六十甲子明確無誤地刻在甲骨上。以六旬為循環的紀日法，是中國曆法的基礎。曆法反映關於人類對天體運行和時間的較精確的計算，它起源甚早。殷代先公上甲微就以十乾的日命名，以後■、■、■，都沿襲這種稱謂方式。他們是成湯以前的先公。生活在夏朝的商之先公以十干命名，則干支紀日的曆法當起源甚早。曆法與天體運動的神話相伴隨，紀實觀念又與禋祀祖先相聯結，從中形成了禮。殷代後期，禮器的大量出土，表明當時確實存在著《論語》所提到的殷禮。禮器的多端，以及紋飾的精緻，既說明青銅冶鑄技術的進步，也說明殷禮已相當繁縟。 殷虛文字，是單字象形。單字，證明其無複雜語言；象形，反映其對周圍事物觀察的樸素。這種文字，指示出感性的攝取與勞動的接觸是特別重要的。卜辭所涉及的社會生活的廣泛、複雜，表明殷人以人事訴諸鬼神的宗教意識的濃厚。羅振玉、董作賓、郭沫若，對此都作過仔細的歸類和分析。王國維根據卜辭而作出的商史研究具有開創性的價值。 西周學在官府。西周王室掌握文化的官職是祝宗卜史。祝代表祭者向神致辭，必須掌握關於神的歷史知識。宗管理宗廟祭禮，必須掌握關於氏族宗法的歷史知識。卜掌管觀兆的宗教事件，必須掌握關於占卜吉凶禍福的知識。史掌管文書，觀察天象，必須有關於自然現象及政治歷史的知識。所謂「學在官府」的學，就是這班文化官吏所專有的知識，歸根結底都與宗教有關。在主要的諸侯國，如宋和魯以及後來的楚，也有這種掌握文化的官吏。 周人的宗教思想是天命論，至上神是上帝，亦稱皇天，有福可懷，有威可畏。人受生於天，曰命。受天之命以統治天下，曰天子。人民疆土乃天子之所有，受自天，亦受自先王。故須敬畏天威，尊法先王，以祖先神與上帝相配合。 周人的道德思想以德與孝為中心，德以對王，孝以對祖。西周的金文及詩書，多涉及孝與德的道德思想。如雲「監悊厥德」（《克鼎》），「秉文之德」（《周頌》），「聿修厥德」（《大雅·文王之什》），「克明德慎刑」（《書·康誥》），「乃單文祖德」（《書·洛誥》），如云：「顯孝於申（神）」（《克鼎》），「祖孝先王」（《宗周鐘》），「綏予孝子」（《周頌·雝》），「永言孝思」（《大雅·下武》），「用孝養厥父母」（《書·酒誥》），「惟爾令德孝恭」（《書·君陳》），可見「有孝有德」（《大雅》）是西周的道德綱領。 西周的政治思想，通過頌與誥以宣揚。頌是後王歌頌先王的樂詩。由下而上的崇拜叫做「頌」。周頌用於禋祀先王，多講武功與農事，稱頌先王在政治經濟上的成功。誥謂教訓，統治階級自上而下的諭戒叫做「誥」。《書》之諸誥，如《大誥》、《洛誥》、《召誥》，金文如《盂鼎》，大抵指陳明天命、敬德、治民、營國的道理，訓戒子孫與多士、多方，要服膺周先王的統治表率。頌與誥，是用來對下屬進行崇拜與服從教育的文字，只有官府才能掌握，所以說「學在官府」。 西周末年，王室逐漸微弱，社會矛盾加劇，平王乃被迫東遷。當時有大量詩歌，暴露現實黑暗，詛咒上天與祖宗，責備上層貴族，這是對統治思想的背叛，具有進步性、人民性。這些詩歌被收集在《詩經》中，是我們珍貴的文化遺產。 春秋時期，王室衰微，政權下移，王官失守，學術由官府下移，竹帛乃下庶人，西周學術「皆原於一，不離於宗」，向春秋「道術將為天下裂」轉化（語見《莊子·天下篇》）。於是，就出現了孔子開創私學，聚徒講學的新局面。 西周的學術，到了春秋時期，還保留了它的舊形式。殘存的官府文化官吏，還抱著西周的學術傳統苟延殘喘。然而這僅如秋風中的殘葉，即將飄散。《莊子·天下篇》說：西周學術，到了春秋之世，「其明而在度數者，舊法世傳之史尚多有之。其在於詩書禮樂者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。」但是畢竟王官失守了，他們所有、所能明的只是僅存軀殼的形式了。春秋時期的詩書禮樂，只是單純的儀式，而沒有內容。西周文化成為死規矩。鄒魯之士、縉紳先生的學術，就是專門背誦古訓的儒者的職業。《說文》：「儒為術士之稱」。術士，猶藝士，嫻習禮樂射御書數六藝。習禮樂，所以為相；習射御，所以為將；習書數，所以為宰。此為當時貴族之學，亦懦所以進身於貴族之學。鄒魯之士、縉紳先生，就是傳習詩書的儒者，他們的時代早於孔子。 春秋時期的唯物主義思想，散見於《左傳》。如雲「五行」，或亦曰「五材」，如雲「六氣」，都是指宇宙間的基本物質。又論及民與神的關係，指出應先成民事而後致力於神。或指出，國將興，聽於民，將亡，聽於神，神依人而行。或指出，天道遠，人道邇。這些，都表明人們相信人力，而不甚相信神力；依靠切近的人道，而不依靠遙遠的天道，閃耀著唯物主義思想的光芒。 春秋末世戰國初年，孔子墨子開創了私學，從此開始了諸子百家並鳴的局面。 孔子生長在文化典籍豐富的魯國，接受了鄒魯縉紳先生的詩書傳授之學。那時候王官失守，學術下移，孔子處身這種文化變革的時代，首先開了私學。私學是相對於官學而言的。惟官學失守，乃有私學。孔門弟子三千，賢者七十多人，形成很有勢力的學派。孔子的學術以「仁」和「禮」為中心，仁就是承認人的地位，禮就是講究典章制度和行為規範。言仁，是革新的。講禮，是保守的。所以孔子的學術反映了新舊交替的矛盾。孔子周遊列國，當時的諸侯不能用他。他晚年退而著書，編定六經。據說《春秋》是經過他筆削的，《春秋》筆法成為後代史學家的準繩。孔子編定的經書，經過漢朝提倡，成為學術的正統，對後世影響很大。孔子的教育學說很有價值，有些原則如因材施教、循序漸進，今天還在遵循。孔子死後，弟子散處四方，或者為諸侯師，或者友教士大夫，影響十分巨大。 墨子稍後於孔子，當戰國初期。他學儒者之業，受孔子之術，後乃背棄，而著《非儒》。其書多及生產勞動，多言百工、商賈、賓萌、役夫，反映其為身份微賤的生產者。墨子的主要主張為兼愛、非攻、節葬、非樂，上同、尚賢，天志、明鬼；反對奴隸主貴族依靠骨肉之親，無功富貴。書中《備城門》以下，是兵書，詳言戰爭防禦方術，可見墨家非攻而不反戰。墨家也是徒屬弟子充滿天下的學派，其後學有墨辯，有墨俠。終戰國之世，墨家學派傳播甚廣，其巨子且遠至西方的秦國。墨家學派直到漢初才衰落下去。所以孔墨二家，韓非子稱為「顯學」。孫詒讓謂：墨學之昌，幾埒洙泗。獷秦隱儒，墨學亦微。至西漢，儒復興而墨竟絕。這裡所說墨學的歷史興衰，符合實際。 孔子開創私學，墨家踵興。從此而後，道、法、名、陰陽各家並興。與儒、墨合稱六家，各以其學術相詰辯，形成戰國百家並鳴的局面。奴隸社會崩潰階段的學術繁榮，在學術思想史上放一異彩。 漢初司馬談以黃老學派立場，論六家要旨。其言雖有所見，要不免偏頗。大抵自孔子而後，戰國大儒，言仁義，崇禮樂，前有孟子，後有荀子。孟子道性善，議井田，衍子思的思想緒餘，流於主觀唯心主義。荀子言性惡，重視後天的學習，論天行，重視人事的修治；博綜各家，非十二子，赫然成為戰國末年唯物主義思想的巨擘。 道家稱老莊。老子其人，《史記》不能論定其時代。而《道德經》則顯系孔墨而後戰國時期的思想，非議仁義，批判禮制，要回復到小國寡民，民至老死不相往來的淳樸之治。其所提出的「道」，是天地萬物之母，但是恍惚不可捉摸，不可名狀，沒有物質基礎。《道德經》反映著一個以「道」為核心的客觀唯心主義思想體系。莊子是沒落奴隸主貴族，「處昏上亂相之間」，生活貧困，衣履破敝，不得不貸粟於監河侯。他既不能隨時代而前進，又不能把握當前的現實，只能逃離人世，處身於材與不材之間，在矛盾中求得內心的寧謐。所以他齊死生、得喪、小大、多少、貴賤、是非，乘道德而浮游，泯然無累。莊子提出了超越時間、空間的「道」，「道」是不可認識的。這個「道」，「神鬼神帝，生天生地」，是宇宙的根本。從「道」出發，莊子要求「無以人滅天，無以故滅命」，不要以人為改變天然。無用是最好的用，越無用就越合於天道。處世的方法是「安時而處順」，「知其不可奈何而安之若命」。這是在命運面前聽憑擺布的敗北主義。莊子的思想是主觀唯心主義，對後世影響很大。 名辯思想包括名家與墨辯。名家惠施、公孫龍都逞詭辯。惠施合同異，如說「天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。」這種詭辯，抹殺事物的質的差別，把相異的事物視為同一。公孫龍離堅白，謂「白馬非馬」，謂「堅白石」，離。「視不得見其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。」白馬論的邏輯特徵，在於把普遍的概念（馬）與個別的事物（白馬），抽象而絕對地分離開來，把本質（馬）與屬性（白），抽象而絕對地分離開來。這是他所以陷於謬誤、成為詭辯的原因。堅白論則認為色（白）性（堅）質（石），互不相關，人物感覺（視覺與觸覺），各各分離，互不聯繫。現象不可知，感性認識不可靠，把詭辯推向極端。 墨家後學墨辯，有文字六篇：《經上》、《經下》；《經說上》、《經說下》；《大取》、《小取》，講墨學的認識論、邏輯思想、科學思想，在《墨子》書中，自成一組。文字體例，殆如《爾雅》，文辭簡約，訛奪過多，至為難讀。今舉其批駁名家公孫龍詭辯的論題如次。「白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。」（小取）。「於：石，一也。堅白，二也，而在石。」（《經說下》）。一則批駁白馬非馬，一則批駁堅白石，離。由此可知，墨辯的成書時代，乃有晚於公孫龍者。 法家稱管、商、申、韓。《管子》駁雜，非一家之言。《商子》大體出於商鞅的言論，亦有後人依託。《申子》或近於道家。《韓非子》則集法家大成，兼言法、術、勢三者。其《解老》、《喻老》，表明法家思想與《道德經》的關係。韓非時代，及於秦王嬴政，已是秦統一的前夜，其思想，為君主專制政治鼓吹。 陰陽家鄒衍、鄒奭，著作無傳。《管子》書中，或有其緒論，當俟考定。《呂氏春秋·應同篇》保存其五德終始之論。《史記》所載大九州之說，為陰陽家思想的一端，然而非其思想之最重要者。 這裡要提出來的，是戰國時期諸子書中關於思想統一要求的屢見。《管子》書中已見統一思想的端倪。《商君書》，要求「燔詩書而明法令」，禁絕遊學。《荀子·非十二子》，要務息十二子之說，除天下之害，把百家爭鳴看成擾亂天下的邪說、奸言。《韓非子》則禁二心私學。所有這些，成為秦統一天下以後「燔詩書百家語」以及「偶語《詩》《書》者棄市」政策的張本。 中古時代正宗哲學的神學化從秦漢開始，中國社會進入中古時期，即封建社會時期。中國的中古時期歷時二千年，至一八四○年鴉片戰爭才進入近代。 中古時期的正宗哲學，是以儒家哲學為代表的。但是各個發展不同的階段，具有十分不同的特點。兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，各以其不同的性格與風貌，標誌著正宗哲學的歷史演化。但是正宗哲學的神學化性質是始終存在的。 中古正宗哲學從董仲舒開始，正宗哲學的神學化也從董仲舒開始。漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，獨尊儒術，儒家「六藝之科」的書籍成為經典。漢初的子學餘緒，由式微而歸於斬絕，經學的統治開始。西漢占統治地位的是今文經學。董仲舒的《公羊春秋》以其非常異議可怪之論獨成為今文經學的大宗。他的天人三策和《春秋繁露》是正宗哲學神學化的標本。陰陽災異之說，天人感應之論，人副天數之言，土龍祈雨之術，何莫而非神學。正是這個董仲舒，被稱為西漢大儒，上承先秦儒家端緒，其思想學說成為中古哲學的正宗。 西漢今文經學，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，各立博士。弟子傳習，嚴守師說。而一經有數家之傳，是以互異。東漢白虎觀會議，旨在統一經說，泯今文經學內部的紛歧。班固以古文學家而奉敕撰《白虎通德論》，綜合今文諸儒經說，注釋名詞術語，以神學為指歸，遂勒成一代今文經學的神學詞典。漢代正宗哲學的神學化，至此乃臻體系嚴密，理論周至。這是經學史上的大事。爾後古文經學興盛，服、賈、馬、鄭，多以古文經學為儒林大師。而鄭玄尤以綜羅今古學見稱，風尚為之一變。於是古文經學不能不說是哲學的正宗，但是它有異於今文經學者在於不言災異，不為讖記，所以其唯物主義思想透過實事求是的學風而顯露。這是值得注意的。 魏晉玄學以《易》與《老》、《莊》為三玄。以孔子與老子為「將無同」，以「名教」為出於「自然」，其消融儒言於道家的特點非常明顯。何晏注《論語》，王弼注《易》與《老子》，未嘗不揭仁義之言加諸道德之上。葛洪外儒術而內神仙，要亦時代風會使然，則玄學作為正字哲學的神學性質固甚分明。 魏晉玄學的統治，時間並不止於魏晉。可以說，整個三國兩晉南北朝都是玄學統治。在玄學統治期間，經學仍在發展，特別在北方，經學未嘗中絕。江左也有經學，戰亂頻繁，人民流散，書籍不易保存，好象經學銷歇似的，實際情況並不如此。 隋唐是佛學各宗派創立、發展的時期。天台宗、華嚴宗、法相宗、禪宗四大宗派之中，尤以華嚴宗與禪宗影響為大。它們無疑地具有正宗哲學的性質，而不是傳統所說的「異端」。隋唐經學應數《五經正義》，它綜合了南北朝經學著作，但更多的是北朝經學的箋注成果。在經學統治下，培養出許多「學究」。 宋明七百年間（包括清初）是理學統治時期。理學以儒家思想面貌出現，骨子裡滲透了佛教與道教思想。北宋理學，以周敦頤為開山。《太極圖·易說》、《易通》，是理學家不刊的經典，而《太極圖》則傳自華山道士陳摶，其道教的淵源很明顯。二程、張載、邵雍，是北宋理學大家。程頤、張載、邵雍，都深於易學，邵雍獨以象數著。明道《識仁》、伊川《易傳》、子厚《西銘》，都是理學的經典。司馬光雖見許於朱熹，列於六先生，與上述五子並，而後世不以其為理學家。 南宋理學，朱陸為兩大派。朱熹傳程頤理學之緒，更衍周、張、邵學統，故稱理學集大成者。朱學受華嚴宗影響，也受道教影響。《四書》經二程表章，朱熹集注，取代了經書的地位。朱熹門庭，盛極一時。陸九淵開創心學學派，近於禪。其後學為楊簡、袁燮、舒璘、沈煥，稱甬上四先生，而未能張大其師說。張栻湖湘之學，呂祖謙婺學，與朱學鼎峙，但影響遠不如朱學。慶元學禁解除以後，真德秀、魏了翁為南宋朱學殿軍，對樹立朱學的統治地位有所貢獻。 元朝統一南北，有利於理學向全國傳播。其時朱學稱盛，也有和會朱陸的學者。 明初朱學統治，編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，都取朱學著作。明中期而後，王陽明心學崛起，挾其功業地位，王學傳播幾遍寰中。束書不觀，游談無根，為世詬病。明末清初，乃有黃宗羲、顧炎武、王夫之，批判理學。顏元、李塨以實學批判理學。黃宗羲的《宋元學案》、《明儒學案》，對宋明理學作了總結。清初統治者提倡理學，御纂《性理精義》，重用理學大臣，但理學頹波不返，終為乾嘉漢學所代。 理學自以為傳孔孟道統，明斥二氏，但陰受二氏影響。七百年的正宗哲學，講義理心性，陰陽動靜，牛毛繭絲，辨析毫芒，在思維發展史上自有較高的地位，但它的神學本質始終存在。 近代西方學說的東來和舊民主主義革命思想的傳播十九世紀中期以後，中國逐步淪為半殖民地半封建社會。為了挽救國家民族的危亡，先進的知識分子向西方尋求真理，並把它介紹給中國人民。於是西方的自然科學和社會政治學說大量翻譯過來。自然科學與社會政治學說所反映的哲學思想因而也得到傳播。 在這些先進的知識分子之中，時代比較早的是李善蘭。李善蘭譯述了歐幾里德（Euclid，約前330—前275）《幾何原本》後九卷，與明末徐光啟譯的前六卷，湊成全書，完整地介紹了演繹推理的思維方法。他又譯了羅密士（EliasLoomis，1810—1899）的《代微積拾》、侯色勒的《談天》、胡威立（Whewell）的《重學》和牛頓（IsaacNewton，1642—1727）的《數理》。他對通過數學形式而表現的辯證法思想作了闡發。他說：西國萊布尼茲（Gottf-riedWilhelmLeibnitz，1646—1716）、牛頓二氏，創立微分積分二術，「實發千古未有之奇秘」。「積分逐層分之為無數微分，含無數微分乃為積分。」關於無限性的辯證思維，於是獲得了明確的表述。李善蘭關於天文學和力學方面的譯述，其所涵哲理，衝破了中古神學的迷信。他說，「為學之要，必盡祛其習聞之虛說，而勤求其新得之實事，萬事萬物以格致真理解之。」這句話充滿了不為成說所囿而勇於探求科學真理的精神。這種思想是唯物主義的。 譯述西方自然科學與社會政治學說的巨子是嚴復（1853—1921）。嚴復所譯的書，有赫胥黎（ThomasHenryHuxley，1825—1895）的《天演論》、亞丹·斯密（AdamSmith）的《原富》、約翰·穆勒（JamesMill，1773—1836）的《群己權界論》和《名學》、斯賓塞（HerbertSpencer，1820—1903）的《群學肄言》、甄克斯的《社會通詮》、孟德斯鳩的《法意》、耶芳斯的《名學淺說》等，內容涉及生物學、邏輯、經濟學、社會學、法律學許多部門。其中《天演論》一書的影響特別巨大。魯迅自述其在南京求學時閱讀《天演論》的情況，謂幾至廢寢忘食的程度，可見此書當時對讀者產生的魅力，在文化學術方面影響之深廣。嚴復譯此書，每篇之後，附識自己的議論，字數與原文相等，或且過之。這種譯述，非僅字比句次，求無失墜，而乃為一種學說的創造。嚴復文字雅潔，力追周秦諸子，此尤足以滿足學術界好古者的偏嗜，而杜鄙薄新學者的讒口。 天演論「物競天擇，適者生存」學說，乃達爾文生物進化論的精髓。嚴復踵斯賓塞、赫胥黎之後，以自然法則，應用於人類社會，其理論是謬誤的，但在當時帝國主義競相瓜分中國，我國處於危亡之際，這個學說對思想界起了振聾發聵的作用。這是應該予以充分肯定的。 嚴復在譯述邏輯的時候，介紹了歸納法和演繹法。他說，歸納法的要點是「察其曲而知其全」，「執其微以會其通」，即積累大量的局部的材料而抽出其中普遍的規律。演繹法的要點是「據公理以斷眾事」，「設定數以逆未然」，即根據普遍規律以推斷特殊事例，根據既定法則以預測未來的發展。這種科學的方法論是他所譯的穆勒《名學》和那芳斯《名學淺說》兩部名著所論證的。介紹這兩種方法，對我國人掌握形式邏輯以研究事物有很大幫助。嚴復譯述西方近代的社會政治學說，重在介紹天賦人權的思想，自由平等的思想。這些思想被當時的頑固派視為洪水猛獸，但是深得青年知識分子的歡迎。這對當時學術界起了蔑視君權、崇張民權的十分有益的啟蒙作用。比嚴復略早，早期的改良主義者馮桂芬、王韜、薛福成、陳熾、馬建忠、鄭觀應等，都介紹了或讚揚了西方的社會政治學說，主張啟民智，開議院，興商務，廢科舉，辦學堂，譯西書。但是他們的影響遠不如嚴復的深遠。 甲午之戰以後，康有為、梁啓超等倡變法圖強，於是有戊戌變法運動。 康梁的變法理論來源於西學，所舉以為中國變法楷模的是俄國的大彼得與日本的明治維新。庚子義和團運動，為八國聯軍所鎮壓，清朝政府投降帝國主義國家，締結了可恥的辛丑和約。「量中華之物力，結與國之歡心」，在這方針指引下，清政府成為帝國主義者忠實的奴僕。變法云云，已不足取信於國人。於是資產階級民主革命派孫中山、章炳麟的學說成為國人政治理論指導的圭臬。 孫中山的三民主義，固取資於西方資產階級政治學說「民治、民有、民享」，而益之以民族主義與近代經濟學說。特別以排滿、興中相號召，富於鼓動力量。在中國民主革命的準備時期，以鮮明的中國民主革命派立場，同改良派尖銳鬥爭，成為中國民主革命派的旗幟。在辛亥革命前後，中國民主革命派多次領導武裝起義，終於推翻數千年的帝制，建立共和國。從此，民主共和國觀念深入人心。這是它的豐功偉績。此後，孫中山又反對袁世凱竊國、張勳復辟、軍閥混戰，進行了不倦的鬥爭。十月革命以後，中國共產黨建立。孫中山在中國共產黨幫助下，改組國民黨，重新解釋了三民主義，提出了「聯俄、聯共、扶助農工」三大政策，這是明確的反帝反封建的資產階級民主革命綱領，對中國革命有巨大影響。五四運動前，他在反對改良派和封建復辟勢力的鬥爭中，宣傳進化論，宣傳具有唯物主義傾向的知行觀，宣傳建立資產階級共和國的方案，雖然在局部問題上陷入唯心主義，而革命的、進步的傾向是非常鮮明的。五四運動以後，他提出了民生史觀，他的哲學體系又轉向二元論或唯心主義。毛澤東同志指出，「象很多站在正面指導時代潮流的偉大歷史人物大都有他們的缺點一樣，孫先生也有他的缺點方面。這是要從歷史條件加以說明，使人理解，不可以苛求於前人的。」①章炳麟深於國故，並治佛學與西學，以其如椽巨筆，發為政論，宣傳民主革命，撻伐保皇派的逆潮流的反動謬論，宜乎所向披靡，令人神往。他斥責光緒帝為「載湉小丑」，說「豈有立憲而可上書奏請者」，各國立憲，都經「血戰」，然後可以得「自由議政之權」。他歌頌革命，說：「公理之未明，即以革命明之；舊■之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥。」章炳麟認為，只有武裝鬥爭，推翻清朝，中國才能實現民主政治。（《駁康有為論革命書》）章炳麟宣傳均配土地。他說，「不親耕者」不得擁有土地，反對封建剝削，「露田無得傭人」（《定版籍》）。「均配土地，使耕者不為佃奴」，才能實現民主（《五無論》）。章炳麟批判孔教，從歷史事實出發，認為孔子只是一個歷史學家和教育家。駁斥康有為的《建立孔教論》。章炳麟鼓吹無神論，認為既沒有「天」，又沒有「帝」和「鬼神」，否定天命論。但是他提出要建立「無神教」，說佛教就是無神的宗教，這是他的思想的不徹底處。章炳麟晚年，脫離革命，思想漸入保守。魯迅評論他說：太炎先生「七被追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓」。晚年「卻退居於寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了」。「身衣學術的華袞，粹然成為儒宗」了。②①毛澤東：《紀念孫中山先生》。 ②《魯迅全集》第六卷，第547頁。 當舊民主主義革命時期，孫中山、章太炎，鼓倡革命，黃興、鄒容、陳天華等發表文章或演說，與之相後先，形成資產階級民主革命理論的洪流，取得了思想界、學術界的領導地位。而他們的思想理論實質上取資於西方資產階級的社會政治學說，這一點是十分明白的。 馬克思主義在中國的傳播及其重大意義五四時期的民主與科學思潮是一次廣泛深刻的思想解放運動。它鮮明地揭櫫民主與科學的旗幟，批判與它不相容的舊思想、舊道德與舊文化，提倡新思想、新道德與新文化。五四時期新思潮的特點，就是提出「打倒孔家店」的口號，對以孔學為代表的封建思想文化展開了全面的猛烈的批判。在這場運動中，其代表人物是陳獨秀、李大釗、魯迅、吳虞等，他們的思想言論的主要陣地是《新青年》雜誌。 五四運動不僅反對封建思想文化，還為馬克思主義的傳播開闢了道路。 在俄國十月革命的影響下，以李大釗為代表的大批激進的民主主義者，熱烈地歡迎俄國代表，歡迎馬克思列寧主義。一九一八年，李大釗在《新青年》發表了著名論文《庶民的勝利》，指出十月革命是二十世紀世界革命的先聲，「是使天下驚秋的一片桐葉」。一九一九年五月，李大釗主編《新青年》時，出版了《馬克思研究》專號，介紹馬克思的生平和學說，掀起了學習和宣傳馬克思主義的運動。馬克思、恩格斯、列寧的著作的中譯本開始出版。一部分知識分子接受了馬克思主義，具有初步共產主義世界觀，李大釗、毛澤東、周恩來就是其中的傑出代表。俄羅斯研究會、馬克思主義研究會相繼出現，宣傳馬克思主義的書刊日益增多，許多地方還創辦了工人夜校，建立工會。許多地方相繼成立共產主義小組。隨著馬克思主義的傳播及其與工人運動相結合，建立無產階級政黨的思想條件和組織條件逐漸具備。一九二一年，中國共產黨成立了，這是中國有史以來最重大的事件。中國人民，在中國共產黨領導下，經過艱苦卓絕的偉大鬥爭，終於在一九四九年推翻了三大敵人，建立了中華人民共和國，取得了新民主主義革命的勝利。 五四運動是中國新民主主義革命的開端。一九二一年中國共產黨的成立，則為這場革命指明了航向。歷史證明，沒有馬克思主義，沒有中國共產黨的領導，中國革命就不可能取得偉大的勝利。 第三節中國哲學、社會政治學說的特色 唯物主義的優良傳統 中國哲學有唯物主義的優良傳統。從先秦時期起，唯物主義思想家代不乏人。戰國末年，偉大的唯物主義者荀況，在宇宙論、認識論方面，堅持了唯物主義路線。比荀況略早，則有後期墨家的唯物主義思想和自然科學、數學思想。東漢時期，唯物主義思想家王充批判了讖緯神學及世俗的虛妄。南北朝時期，有范縝的《神滅論》，批判唯心主義的神不滅論；有何承天從天文學、數學引出的唯物主義思想。唐朝的柳宗元、劉禹錫寫了闡發唯物主義思想的《天論》、《天說》等光輝論文。北宋的唯物主義思想家有王安石、張載。王安石的《洪範傳》、《老子解》、《詩義》、《熙寧字說》等著作，宣傳了唯物主義和辯證法。張載則宣傳了氣一元論的唯物主義。南宋的唯物主義思想家有陳亮和葉適。明朝的偉大唯物主義思想家有王廷相，他對唯心主義理學進行了尖銳的批判。明末請初的唯物主義思想家有王夫之和顏元，王夫之的學術成就達到了舊唯物主義的高峰。清朝前期的唯物主義思想家當數戴震，他以疏證《孟子》字義的形式宣傳了唯物主義。近代的思想家則往往通過介紹西學而宣傳唯物主義。 中國唯物主義的優良傳統，表現在它確認世界的物質性，確認存在的客觀性，確認規律的可知性。從先秦到近代，唯物主義思想家對這些命題，作了可貴的探索與論證，從而大大地豐富了人類思維史的寶庫。無論古代、中世紀、近代，與同時代的歐洲哲學相比，都毫無遜色，在古代和中世紀則有過之而無不及。這是我國人民值得引以自豪的。 中國的哲學唯物主義往往與政治上的進步傾向相聯繫。先秦荀子非十二子的思想綜合，從思想意識領域的統一，反映了建立統一國家的政治傾向。范縝的《神滅論》，反映了世俗地主對中世紀宗教濫費的譴責。柳宗元、劉禹錫則直接參加了永貞革新而遭到貶斥。王安石推行新法，因而在理論上建立以三經義為中心的新學。王夫之參加抗清鬥爭，遂有「六經責我開生面」的理論創造。 隨著生產的發展與自然科學的前進，哲學唯物主義也有相應的發展，這種情況體現了哲學唯物主義與自然科學的聯盟。這是因為唯物主義往往是生產鬥爭與自然科學的哲學總結。先秦生產與自然科學的發展，孕育了後期墨家及荀子的唯物主義思想。兩漢生產與自然科學的發展，產生了王充與張衡的唯物主義思想。唐朝天文學的進步，產生了柳宗元、劉禹錫關於天的唯物主義思想。宋朝自然科學的進步，產生了王安石與沈括的唯物主義思想。明朝生產事業的發展，產生了宋應星《談天》、《論氣》等唯物主義思想。這種情況，在歷史上顯示得比較清楚。 中國的唯物主義是在與唯心主義的鬥爭中發展的。墨辯的唯物主義，在同公孫龍的離堅白唯心主義詭辯論鬥爭中益顯其光輝。荀子的《天論》是在同不可知論的鬥爭中發展的；范縝的《神滅論》是在同蕭子良、蕭衍等七十多人的辯論中論定的；王安石的唯物主義思想是在同守舊派的鬥爭中發展的；陳亮的唯物主義思想是在同朱熹展開王霸義利之辯中前進的；王廷相的唯物主義思想是在批判理學的鬥爭中發展的；顏元的唯物主義思想也是在批判理學的鬥爭中發展的；戴震的唯物主義思想同樣是在批判理學的鬥爭中發展的。近代、現代的唯物主義思想則是在批判唯心主義的鬥爭中前進的。唯物主義在與唯心主義的鬥爭中顯出了理論戰鬥的力量，這種力量是唯物主義思想本身所具有的。唯物主義思想在同唯心主義鬥爭中益加深化，逐步發展。唯物主義思想的發展往往與辯證法的發展互相聯繫。 社會政治思想的革新進取精神中國的社會政治思想具有革新進取精神。從孔子開始就十分注意社會政治問題。「均無貧、和無寡、安無傾」，雖是針對季孫而發的議論，亦未始不是他在春秋之世的政治理想。《禮運》出於後儒之手，而托之於孔子對大同與小康的具體論述，當也可看作儒家設計的政治方案。孟子的仁政說，談及五畝之宅、百畝之田的農村圖案，此或尚保留有古先農村公社的遺影。孔孟的關於社會政治的論述是很豐富的，其中有若干有價值的思想，如孔子「苛政猛於虎」的說法，孟子率獸食人的譬喻，都是對奴隸社會暴政的抨擊，具有光輝的民主性。孟子的「民為貴、君為輕、社稷次之」的政治排列，說明三者在國家政治天平上的分量，並不能以之比附近代民權論，但是這種排列也是很有意義的。 墨子的社會政治思想是一種「役夫之道」。兼愛、非攻、非命、非樂，反對王公大人以骨肉之親，無故富貴。這種思想是奴隸社會的造反理論，必然為奴隸主貴族所不取。但是他的徒屬子弟，充滿天下，可見信從者之眾。墨子弟子為實行其理想，能夠赴湯蹈火，死不旋踵，則其信從的堅決，尤其可貴。墨子的一些宗教理論，如《天志》、《明鬼》，應視為糟粕。 道家的社會政治思想，是主張奴隸社會向原始社會的逆轉。小國寡民，民至老死不相往來，是對原始社會的嚮往。與鳥獸同居，與鹿豕並，則是要退回到草昧未開的洪荒之世。 法家闡述君主專制理論，既反對奴隸制國家重臣專斷，削弱君主集權，又禁二心私學，要求學術思想定於一尊。這實已導秦代專制政治的先路。荀子是先秦儒家的殿軍。他的《禮論》、《王制》諸篇，為封建社會的政教風俗製造理論，又為封建國家的政治制度進行了設計。 西漢初年賈誼、晁錯的政論，東漢末年仲長統的《昌言》、王符的《潛夫論》，都有針砭社會的實際意義。 三國兩晉時期，鮑敬言的無君論，陶淵明的《桃花源記》，表達了反對封建羈絆，尋求自由樂土的美好願望。 明清之際，黃宗羲的《明夷待訪錄》，唐甄的《潛書》，對封建社會的君主專制政治進行猛烈抨擊。《潛書》的議論尤其尖銳。 近代的社會政治思想，往往帶有西學的色彩。康有為的《大同書》，以西方空想社會主義比附公羊三世之說，結合《禮運》大同思想，為未來社會設計藍圖。太平天國的《天朝田畝制度》，時間比《大同書》為早，而也具有空想社會主義的性質。 中國的思想家、哲學家，以經學箋注的形式闡述自己的思想理論。這就是說，中國的哲學往往以經籍為源泉。所以中國的哲學思想往往與經籍內容密切聯繫。這種情況應該注意。 中國的哲人留下了豐富的社會政治思想，其中貫注了珍貴的革新進取精神。人們拍打去其間凝聚著的灰塵，就會露出燦然的金光。對舊制度、舊思想的批評、抨擊，對新事物、新世界的嚮往、尋求，這是中國古代哲人的精魂。要從腐朽看出神奇，要「舍其舊而新是謀」。這需要實事求是的科學態度，要排除主觀臆斷，又需要剝膚見骨的辯證觀點，擺脫形上學的束縛。中國社會政治思想內容十分豐富，寶山在望，唯不辭辛苦地探檢者能夠不至空手而歸。 人性論及道德學說的豐富遺產古代哲人重視人性論及道德學說的探討。先秦思想家孔子就談到「性相近，習相遠，唯上智與下愚不移」。孟子道性善。告子言性無善惡，決之東則東流，決之西則西流。荀子則主性惡，「其善者偽也，」用後天的教化來「化性起偽」。漢代揚雄言性善惡混。唐韓愈言性三品。宋周敦頤言性有剛、柔、善、惡、中。張載則論天地之性與氣質之性，為程頤、朱熹所承襲，並進一步發揮。論性而及情，則又有性善情惡之說，又涉及人慾問題，議論十分深廣。幾千年的人性論，基本上尊崇孟子性善之說。 與人性論相聯繫，則有極其豐富的道德學說。儒家重視仁與德，提倡孝弟忠恕、《中庸》論知、仁、勇，發揮孔子的思想。《大學》則論格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，而歸本於明德、親民、止於至善。孟子言五倫，論四端，對後世有巨大影響。荀子則隆禮，親師，重視後天修養。漢人明三綱、六紀之說，明道正誼而不計功利，表揚孝弟力田，注重風教。魏晉則以為名教出於自然，放誕任情，但也不是不重禮教。隋唐時期，或崇空宗，或主清虛，二氏之說，與儒學並存。宋明而下，主天理，明本心，致良知，道德學說與心性之說相互滲透，而皆言滅人慾。明末則有「育欲」之說，頗與「寡慾」、「滅欲」之說不同。宋明儒者言「誠」，言「幾」，言「慎獨」，言「已發」「未發」，言「中和」，皆根據古訓而益發新意，道德問題的討論與道德規範的踐履，更為深細。但是末流則為虛偽，為明識之士所呵斥。 與人性論、道德學說相聯繫，則有人生觀的論述。中國的思想家、哲學家，關心人生問題。因此，人生哲學十分豐富。莊子以大量文字討論人生觀問題，欲和光同塵，自處於材與不材之間。老子則以卑弱自牧，慈儉不敢為天下先。墨子則摩頂放踵，利天下為之。楊氏為我，拔一毛利天下而不為。韓非子為了「利民萌，便眾庶」，不避乎「滅亡之害」。這些，是先秦哲人對後世有重大影響的人生哲學。孔孟的人生哲學是入世的，從理論思維的高度加以闡發卻很不夠。例如孔子「知其不可為而為之」的精神，孟子「當今之世捨我其誰」的勇敢擔當大任的態度是高尚的。屈原「雖九死而猶未悔」，捨身精神多麼堅決。荀子「鍥而不捨」、「駑馬十駕」的堅韌態度，樹立了不倦地學習的良好楷模。這種對人生持積極態度的論述，是十分寶貴的。中世紀有《列子·楊朱篇》的思想，以為人生的目的在乎聲色美厚。佛教東來以後，佛教思想支配了一部分人的人生觀。而道教的求長生的思想亦為地主階級中特權者所喜愛。然而真正的勇士，誠如魯迅所說，敢於面對慘澹的人生，歷史上與黑暗勢力搏擊，視死如歸的英雄人物是大量的。執持《春秋》之義，在其他民族的凌侮下，挺身而出，捐軀以報宗國的，宋明之季更是後先相望。他們彪炳史冊，流芳百世。這應是中世紀的最寶貴的精魂，為後人所繼承。范仲淹「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的廣博心懷，張載「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的胸襟氣度，宏偉闊大，令人欽仰。 人生哲學與人性論相聯繫，又與道德學說相聯繫，這是中國古代人性論與道德學說的特點。