中國通史（第五卷） · 第二十二章道安、慧遠、法顯
第一節道安
行履道安（314—385）①，俗姓衛，常山扶柳（今河北冀縣）人，為中國佛教史上具有深遠影響的一位名僧。他的行履，大致可以分為三個時期：一、出家——遊學時期。
道安生於一個儒學世家。像貌雖然拙陋，為人卻很聰敏。他七歲（據說，道安自幼失去父母）開始念書，讀兩遍便能背誦，可見他的記憶力之強。道安十二歲出家，起初，他的剃度師父以貌取人，對他並不器重，而是讓他從事田間勞作。少年道安，奉命唯謹，並無怨言。過了幾年，道安方才向他的師父要求閱讀佛經，師父隨便給了他一卷約五千來字的《辨意經》（亦即《辨意長者經》），道安利用田間勞作的休息時間，讀了這部經，而且背誦了下來。傍晚回來，以經還師，要求另換一部。師父責問他：昨天給了你一部經，你還沒有讀完，怎麼又要再換一部經？道安回答道：昨天給的那部經，他已經背誦下來了！他師父雖然並不怎麼相信，卻還是又給了他一部近萬字的《成具光明經》，道安仍用田間休息時間閱讀，並且也背誦了下來。傍晚回來，將經還師，他師父感到有些意外，並且當面讓道安背誦一遍，果然一字不差。師父大為驚異，這才發現：他的這位「其貌不揚」、為人誠實的徒弟，原來是很不尋常的。於是，他便「刮目相看」這位徒弟了。不久，他為道安授「具戒」，使道安成為一名正式僧人；接著，就讓道安外出遊學，冀以深造。從此，道安就開始了他出家以後的遊學生涯。
道安到了鄴都（今河南臨漳），在中寺遇見神僧佛圖澄，遂師事之。佛圖澄對道安深為器重。眾人見道安容貌不揚，頗輕鄙之，佛圖澄就對他們說：你們可不要瞧不起道安，他的見識，可比你們這些人高明得多呢！而且，佛圖澄每次講經，都要道安為大家再複述一遍，道安辭鋒銳利，屢挫群疑，眾人這才大為嘆服。於是遂有「漆道人，驚四鄰」的贊語。
後來，道安又到了泠澤（今山西晉縣境）。不久，又與同學竺法汰（亦佛圖澄弟子）來到河北的飛龍山；又到太行、恆山，並在這裡創立寺塔（慧遠就在這時從道安出家）。於是，「改服從化者，中分河北！」①《僧傳》之言，雖不無誇張，但於此也可以想見，這時的道安，已經是相當知名的了。道安四十五歲時，又回到鄴都（《僧傳》作「北部」，誤），住受都寺，徒眾已有數百人。這時，石虎已死，冉閔作亂，河北一帶，甚不安定。道安乃西適牽口山（在鄴之西北）；不久，又率眾到了王屋、女林山（今屬山西）。從佛圖澄死（348）後的十五年（349—364）間，道安（及其徒眾）一直輾轉活動於河北、山西一帶，邊禪修，邊講學。後來，他又避亂渡河而到了陸渾（今河南嵩縣東北），「山棲，木食，修學」。
湯用彤先生曾經說過：「蓋安公..恰逢世亂，其在河北，移居九次，其顛沛流離不遑寧處之情，可以想見。」（《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，①此據陳著《釋氏疑年錄》。湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，則謂道安生於西晉懷帝永嘉六年（312）。①見梁《僧傳》卷五《道安傳》，下引此傳，不另注。
以下簡稱湯《史》）則道安在北方的遊學時期，實在也就是顛沛流離的時期。但是，儘管這個時期的道安，顛沛流離，不遑寧處，而他仍能於荒亂中尋求寧靜，於奔波中聚眾講學。這個時期，追隨道安、從之受學的門弟子，已有法汰、慧遠等五百多人。於此可以想見，這時的道安，雖然居處不定，而道安門下，確已成為佛教重鎮。
二、襄陽弘化時期。
道安到陸渾不久，起自北方的慕容氏（一說慕容，一說慕容恪）略掠河南，安乃率眾南下，行至新野，道安對他的弟子們說：「今遭凶年，不依國主，則法事難立。又，教化之體，宜令廣布。」弟子們表示願聽老師的吩咐。於是，道安便在新野作了第一次「分張徒眾」的安排：「乃令法汰詣揚州，曰：彼多君子，好尚風流。法和入蜀，山水可以修閒。」而道安本人，則率弟子慧遠等四百多人南下。「不依國主，則法事難立」這句眾所周知的名言，就是在這次行色匆匆的南下途中提出來的。關於讓法汰去揚州，《世說新語·賞譽》（下）「竺法汰」條下，劉孝標註里也曾言及之：「（釋道安）欲投襄陽，行至新野，集眾議曰：『今遭凶年，不依國主，則法事難舉。』乃分僧眾，使竺法汰詣揚州，曰：『彼多君子，上勝可投。』法汰遂渡江，至揚土焉。」梁《僧傳》卷五《竺法汰傳》里，也記載了這件事：「竺法汰，東莞人，少與安同學。..與道安避難，行至新野，安分張徒眾，命汰下京。臨別，謂安曰：『法師儀軌西北，下座弘教東南，江湖道術，此焉相忘矣。至於高會淨國，當期之歲寒耳。』於是分手，泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人，沿江東下。」關於法和入蜀，梁《僧傳》卷五《法和傳》說：「釋法和，滎陽人也。少與安公同學，以恭讓知名。因石氏（按：應為慕容氏）之亂，率徒入蜀，巴漢之士，慕德成群。」後來，道安到了長安，法和也自蜀入關中，助安弘化。
道安於東晉哀帝興寧三年（365）到達襄陽，「既達襄陽，復宣佛法」；「四方學士，競往師之」。從此，道安開始了他行履中的第二個時期——襄陽弘化時期。
道安到達襄陽後，征西將軍桓豁①，鎮守江陵，邀安移住江陵；及朱序②西鎮襄陽，又請道安回住襄陽。朱序稱讚道安為「道學之津梁，澄治之v肆」。道安先住襄陽白馬寺，旋因該寺狹窄，難以容眾，乃在官僚、豪富們的贊助之下，另外創建了一所有四百多間僧舍的枟溪寺（同時還修建了一座五層之高的佛塔）。從此，道安結束了長期的顛沛流離的生活，而在相當優裕的環境中定居了下來。
襄陽名士習鑿齒③，早在道安還在北方時，就已與之致書通好，並且懇切表示希望道安能到南方來。道安到了襄陽，習當即前往拜訪道安；不久，並致書謝安，稱譽道安：「無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒（數百）肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃吾由來所未見。..①桓豁，字朗子，東晉成帝——孝武帝（326—396）時人。先為「建威將軍，新野、義成二郡太守」，「督沔中七郡軍事」，後遷「征西將軍」、「征西大將軍、開府」（附見《晉書》卷74《桓彝傳》）。②朱序，字次倫，死於孝武帝太元十八年（393）。孝武帝寧康（373—375）初，「拜使持節、監沔中諸軍事、南中郎將、梁州刺史，鎮襄陽。」（詳見《晉書》卷81《朱序傳》）。③《晉書》卷82《習鑿齒傳》：「習鑿齒，字彥威，襄陽人也。宗族富盛，世為鄉豪。鑿齒少有志氣，博學洽聞，以文筆著稱。..」
恨足下不同日而見！」習氏認為：道安既不靠幻術惑眾，又不靠權勢壓人，而門徒數百人之所以能夠「洋洋濟濟」，「自相尊敬」，靠的全是道安本人道德學問的感化。於此可以想見，道安是多麼的見重於當時。
高平郗超①，「遣使遺米千斛，修書累紙，深致殷勤」（同上）之意。
道安到了襄陽之後，不僅受到了桓豁、朱序、郗超之流的達官貴人以及習鑿齒這些豪富名士們的推崇、禮敬，而且還受到了東晉皇帝的禮遇。據梁《僧傳·道安傳》的記載，東晉孝武帝司馬曜，「承風欽德，遣使通問」。並特下詔書說：道「安法師，器識倫通，風韻標朗，居德訓俗，徽績兼著。豈直規濟當今，方乃陶濟來世。俸給，一同王公，物出所在。」出家僧人，竟能享有同「王公」一樣的「俸給」，可謂榮崇之至！
由於環境安定，條件優越，道安在長達十五年（365—379）的襄陽時期（《道安傳》所謂「安在樊沔十五載」），是他最有建樹的時期。在這十五年中，他不僅每年要講兩遍長達二十卷的《放光般若經》，從不廢闕，而且還從事於注述等等其他的各種宗教學術活動，且都取得了重大成果。完全可以這樣說：道安在襄陽（樊沔）的時期，是他一生中業績卓著的時期。
三、長安時期。
東晉孝武帝太元四年（379）二月，秦將苻丕攻陷襄陽，道安（與守將朱序等人一起）被致之長安。根據梁《僧傳》卷六《慧遠傳》的記載，道安在離開襄陽之前，又一次「分張徒眾」：「秦將苻丕寇並襄陽，道安為朱序所拘，不能得去，乃分張徒眾，各隨所之。..遠於是與弟子數十人，南適荊州。」後來，慧遠定居廬山，名振一時。
道安到了長安後，秦主苻堅高興地對他的僕射權翼說：我以十萬之眾攻取襄陽，結果止得了一個半人。權翼問他誰是一人，誰是半人？他說：「安公一人，習鑿齒半人也。」一天，苻堅出遊，要道安與他同輦，權翼認為：道安乃「毀形賤士」，豈能與天子同輦。苻堅則很生氣地說：與道安同輦，這並不是安公的光榮，而是他這位大秦皇帝的光榮。並要權翼「扶安升輦」（詳見梁《僧傳·道安傳》及《晉書》卷114《載記·苻堅下》）。於此可以想見，苻堅對於道安，是多麼的推崇備至。
道安住在有僧眾幾千人的五重（級）寺。由於受到苻秦的崇敬，所以道安在長安的生活環境，也還是相當優越的。道安則在這種優越的環境中，繼續他的弘化事業。
首先，道安到長安後，便致力於譯經事業。梁僧祐《出三藏記集》（簡稱《祐錄》）卷十五《道安傳》說：「安篤志經典，務在宣法。所請外國沙門僧伽跋澄、曇摩難提及僧伽提婆①等，譯出眾經百餘萬言。」道安還「常與沙門法和銓定音字，詳核文旨，新出眾經，於是獲正」（同上）。
其次，在組織、贊助譯經的同時，道安仍還致力於講經。正如他自己所說的：「昔在漢陰，十有五載，講《放光經》，歲常再遍。及至京師，漸四年矣，亦恆歲二，未敢墮息。」（《祐錄》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》）在襄陽，每年要講兩遍《放光般若》；到長安，每年仍要講兩遍《放光般若》。於此，不僅可以看出道安的為法之殷，而且還可以看出道安對於《般若》經①郄超，字景興，一字嘉賓。「少卓犖不羈，有曠世之度。交遊士林，每存勝拔。」官至中書侍郎、宣威將軍。事跡附見《晉書》卷67《郄鑒傳》。
①上述三人，《祐錄》卷十三和梁《僧傳》卷一《譯經上》，均有《傳》，可以參閱。典的興趣之濃。
由於道安「外涉群書，善為文章」，以致「長安中衣冠子弟為賦詩者，皆依附致譽」（《祐錄·道安傳》）。苻堅且「敕學士內外有疑（者），皆師於安」，以致「京兆為之（諺）語曰：『學不師安，義不中難。』」於此可見，道安不僅在佛教界具有影響，而且在當時長安的知識界也具有相當影響。
道安死於苻秦建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，公元385年）2月8日①，終年七十二歲②。道安在他的《增一阿含經序》（《祐錄》卷九）里說：「有外國沙門曇摩難提者，..以秦建元二十年來詣長安，武威太守趙文業③求令出焉。佛念傳譯，曇嵩筆受，歲在甲申（按：即建元二十年——384）夏出，至來年（按：即建元二十一年——385）春乃訖。..余與法和共考正之，..四十日乃了。」死於是年二月八日的道安，既參與了《增一阿含》的翻譯，又為這部新譯經典撰寫序文，道安為法的殷勤，於此當可想見。孫綽撰寫《名德沙門論》，稱譽道安「博物多才，通經名（按：名，或為「明」之誤）理。」又為之贊說：「物有廣贍，人固多宰，淵淵釋安，專能兼備，飛聲汧隴，馳名淮海，形雖草化，猶若常在。」道安之見重於當時，於此可以想見。
思想要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。梁《僧傳·道安傳》說道安有各種經注「凡二十二卷」。據《祐錄》的記載，道安有經注、經序等方面的著述共四十三種，除《經序》外，都早已佚失。道安的佛學思想，主要有以下幾個方面：一、《般若》思想。
雖然道安的研究範圍很廣，思想不拘一格，但是，他所側重的卻是《般若》。他在襄陽、長安的二十幾年中，每年都要宣講兩遍《放光般若》，足見他對於《般若》的興趣之濃與用心之專，因而道安思想的主要方面，必然也就在於《般若》。
道安在《道行經序》里說：大哉智度，萬聖資通，咸宗以成也。地含日照，無法不周。不恃不處，累彼有名，既外有名，亦病無形，兩忘玄謨，塊然無主，此智之紀也。..由此論之，亮為眾聖宗矣。何者？執道御有，高卑有差，此有為之域耳，非據真如、游法性、冥然無名也；據真如、游法性、冥然無名者，智度之奧室也。（《祐錄》卷七）
雖然語言是非常《老》、《莊》化的，但頌揚「智度」（般若）之深意，仍非常明顯的表現了出來。「萬聖資通，咸宗以成」，「般若」之為義，真①此據《祐錄》、《僧傳》。湯用彤先生則認為：「安公之死，當在二月八日以後。」（湯《史》上冊，第141頁）
②此據《僧傳》。湯用彤先生和呂澂先生，則均認為道安終年「七十四歲」（312—385）。卒年相同，生年上推兩年（分別見於湯《史》上冊第140頁和呂著《中國佛學源流略講》第55頁）。③趙政（政，一作「整」），字文業，亦曾參與關中譯事。致使時人把他與道安並稱謂「使知釋、趙為法之至」（《祐錄》卷十、「未詳作者」的《僧伽羅剎集經後記》）。「釋」，即「沙門釋道安」。「趙」即「朝賢趙文業」。趙後出家，法名道整。
可謂大矣哉！其「執道御有、高卑有差」者，仍都囿於「有為之域」，而尚未入乎「無為」之境；只有「據真如、游法性」而臻於「冥然無名」之境者，方才算是升入「智度之奧室」。這裡，值得注意的，是道安所謂的「據真如，游法性」。「真如」而可以「據」之，表明道安所理解的「真如」，並不全同於《般若》之「性空」，倒是有點近乎大乘有宗的「真如」。至於所謂「游法性」，則亦即大乘有宗通常所說的優遊於「真如性海」（「法性」和「真如」，原是含義相同而稱謂小異的詞彙），其意義與《般若》空宗的「性空」，也有所不同。
般若波羅蜜者，無上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三焉：法身也，如也，真際也。故其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者爾也，本末等爾，無能今不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也，常淨也。..皎然不緇，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。（《祐錄》卷七：《合、隨略解序》）
「般若波羅蜜」，為「無上正真道之根」（「無上正真道」，亦即「無上菩提」），可見「般若」是多麼的重要。這裡，道安又提出了「法身」、「如』、「真際」這樣的三個邏輯範疇。
道安以「爾」訓「如」，所謂「本末等爾」、「無能令不爾」，也正是所謂「法爾如是」（本來就是這樣）的意思。值得注意的，是「綿綿常存」、「悠然無寄」的釋義。既謂「綿綿常存」，自非空無所有。正因為「綿綿常存」，所以才有「真如」可「據」。
道安以「一」和「常淨」來訓釋「法身」；而且說，「皎然不緇」、潔然「常淨」的「法身」，是「常道也」。可見道安所謂的「法身」，也非空無所有的。本來，在佛教思想史上，「法身」一詞的含義，是有一個演變過程的。起初，小乘佛教，有時也講「法身」，那指的是佛陀遺教，即以「法」為「身」（這裡，「身」，依止義）；它和後來大乘佛教（尤其是大乘有宗）所講的「法身」，含義迥然不同。大乘空宗所講的「法身」，和他們所講的「真如」一樣，指的就是「性空」。「因緣所生法，我說即是空」。「空」，是空宗最高的邏輯範疇。但是，空宗所講的「空」，並不是什麼都沒有，而是說，宇宙萬有，只有假象，都無實體，所謂「緣起有，自性空」。論現象，是「緣起有」；論本體，是「自性空」。所以，空宗所謂的「法身」，同「性空」一詞是同義語。而大乘有宗的「法身」，含義卻又有所不同。它不再是指「性空」，而是和「真如」一樣，指的是一種宇宙實體、世界本原的最高存在；而作為佛的「三身」（法身、報身、化身）之一的「法身」，則又不僅是一種神格化了的理性，而且簡直是人格化了的天神（比如「大日如來」）！可見，「法身」之義，在佛教思想史上的變化是很大的。兩晉之際，「法身」，曾經是佛教界的一個熱門話題。不過，現在看來，當時人們關於「法身」的議論，只能說是仁者見仁，智者見智，看法並不都是一致的。道安以「皎然不緇」的「常道」來訓釋「法身」，則道安所理解的「法身」，應該說是更接近於大乘有宗的含義。
道安以「泊然不動，湛爾玄齊」來訓釋「真際」（其實，「真際」和「如」、「法身」，只不過是含義相同的不同稱謂而已），其命意也很接近於大乘有宗的觀點。
道安在襄陽、長安的二十幾年中，一直致力於《般若》學的研究，用力最勤，智解甚深，而從上述資料中可以看到，道安在相當程度上是從「有」的角度來理解《般若》的。推究起來，可能有兩個方面的原因：其一，主觀方面，道安雖然也是世家出身，而且生逢亂世，嘗盡了顛沛流離之苦，但是，道安是一位事業心很強的人，在他的頭腦里，「世紀末」的幻滅感，並不怎麼嚴重，因此，《般若》經典所宣揚的那種徹底幻滅的「一切皆空」的思想，對於道安來說，並不是那麼熟悉的，因而他也就不大容易「如實」地去接受它。其二，客觀方面，在羅什①還未譯出《中論》、《百論》、《十二門論》即所謂《三論》（如果加上《大智度論》，則稱《四論》）之前，人們是很難只從《般若》類經典中去完全理解「一切皆空」的真義的。而在這方面，道安自也很難例外。道安的《般若》思想之所以並不完全同《般若》經義相符合，也正是這種情況的歷史反映。於此也就可以想見，過去人們把道安說成是《般若》學說「六家七宗」中的「本無」宗的首創者，確乎是不大符合史實的。說道安有「性空」思想，是可能的，而說他有「本無」思想，就很有問題。
二、禪觀思想。
對於道安來說，《般若》是重要的，禪觀也是重要的。道安，可說是解在《般若》，行在禪觀。
安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。..得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞！..夫執寂以御有，策本以動末，有何難也。（《祐錄》卷六：《安般注序》）
「安般」，就是「數息」觀，是初入門的禪觀（以數出入息而收心致定）。「四禪」，則是較高級一些的禪定（禪分初、二、三、四級，故總稱「四禪」）。「數息」、「四禪」，均屬世間禪定，而在這裡，道安卻把它們拔高到如此神奇的地步。這，明顯地反映出了道安是多麼地看重禪觀。
以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣；以無為為滋味，五味不能爽其口矣。..其為行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至。..此乃大乘之舟楫，泥洹之關路。（《祐錄》卷六：《陰持入經序》）
可是，頗為遺憾的是：於斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者？禪思守玄，練微入寂，在取何道，猶覘於掌；墮替斯要而悕見證，不亦難乎？（同上）
禪觀，是「大乘舟楫」、「泥洹關路」，可惜在「晉土」這裡，卻「弛廢」不興。表面看來，學禪的人雖還不少，而實際上，卻沒有一個能夠斷煩惱（「盡漏」）得解脫的。所以，要想「入寂」、「見證」，實在是太難了。邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照傍通；無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則疾而不速；洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。故經曰：道從禪智，得近泥洹。豈虛言哉！..安每覽斯文，欲疲不能。（《祐錄》卷六：《人本欲生經序》）「每覽斯文，欲疲不能。」足見道安對於禪觀用心之殷，用力之勤。有了禪觀，就能「無棄人」，「無遺物」，禪觀之為用，仍被拔高了。
十二門者，要定之目號，六雙之關徑也。定有三焉：禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重病，嬰斯幽厄，其日深矣。貪囹、恚圄、痴城至固，世人游此，猶春登台，①羅什於姚秦弘始三年（東晉安帝隆安五年——401）十二月二十日（當是公元400年的一、二月間了），達到長安，距道安去世（385），已十六七年。
甘處欣欣；如居花殿，嬉樂自娛。蔑知為苦，嘗酸速禍，困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳。哀倒見之苦，傷蓬流之痛，為設方便，防萌塞漸，辟茲慧定，令自瀚滌。..行者挹禪海之深醴，溉昏迷之盛火，激空淨之淵流，盪痴塵之穢垢，則皎然成大素矣。（《祐錄》卷六：《十二門經序》）
「十二門」，就是十二種禪定：四禪（初、二、三、四禪），四無量心（道安稱為「四等」，即慈、悲、喜、舍），四空定（亦稱「四無色定」，即「空無邊處定」、「識無邊處定」、「無所有處定」、「非想非非想處定」）。人們有貪、瞋、痴「三毒」，修此三四一十二種禪定以治療之：修四禪定以破「貪囹」，修四無量心以除「恚圄」，修四空定以摧「痴城」。「三毒」既除，即得解脫。所以，這「十二門」禪：乃三乘之大路，何莫由斯定也。自始發跡，逮於無漏，靡不周而復始習茲定也。行者欲崇德廣業而不進斯法者，其猶無柯而求伐，不飯而徇飽，難以獲矣。醒寤之士得聞要定，不亦妙乎？..每惜茲邦，禪業替廢..（同上）
道安從信仰主義的角度，強調「十二門」禪對於修行者的極端重要性。
認為這些禪定，乃是「三乘之大路」，對「十二門」禪，可謂推崇備至。根立而道生，覺立而道成，莫不由十二門立乎定根以逆道休（體？）也。..默動異剎，必先正受，明夫匪禪無以統乎？無方而不留，匪定無以周乎？萬形而不礙，禪定不愆於神變乎何有也。至矣，盡矣，蔑以加矣。（《祐錄》卷六：《十二門經序》）道安之於「十二門」禪，真可謂「嘆觀止矣」！
道安的《般若》思想，反映了他在佛學理論上的見解；而道安的禪觀思想，則反映了他在佛教修持上的踐履。原來，佛教的信仰者，不管他是屬於小乘還是大乘，也不管他是屬於空宗還是有宗，他們都有一個共同點，那就是對於出世解脫的追求：小乘人企求涅槃，是為了這一目標；大乘人企求菩提，同樣是為了這一目標。而為了能夠得到解脫，就需要修行解脫之道。佛教認為，障礙人們得解脫、致使人們輪迴不息的禍根，是各種煩惱（根本的煩惱，是貪、瞋、痴「三毒」——而最根本的，則是「無明」（痴））；因此，要想獲得解脫，就必須斷除煩惱。而只有智慧，才能斷除煩惱；只有禪定，才能引發智慧，即所謂「定能發慧」（定，則又是由戒所引生，即所謂「戒能生定」。此之謂戒、定、慧「三學」）。於此可見，在佛教徒的宗教踐履上，禪定是何等的重要！道安的禪觀思想，正反映了他對於這種踐履的重視。當然，從上述資料中，還只能看出道安對於禪觀的看法，對於修習禪觀的重視程度；至於道安在修習禪觀上的造詣如何，則文獻不足，無法評介。三、重視戒律。
世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之干將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。具此三者，於取道乎何有也。..余昔在鄴，少習其事，未及檢戒，遂遇世亂，每以怏怏，不盡於此。（《祐錄》卷十一：《比立大戒序》）
佛教「三學」，「戒」列第一，足見戒律之於佛教徒，是何等的重要。
道安以過去曾一度「未及檢戒」、「不盡於此」而「每以怏怏」，足見道安對於戒律又是多麼的重視。梁《僧傳·道安傳》說：安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座、上經上講之法；二曰常日六時行道、飲食唱時法；三曰布薩①、差使、悔過等法。天下寺①「布薩」，義為「淨住」、「善宿」。佛教律制：出家僧尼，每半月（初一、十五、或十五、三十——月舍，遂則而從之。
道安創製了包括三個方面內容的「僧尼軌範，佛教憲章」，遂使「天下寺舍」，「則而從之」。於此可知，道安乃是中國佛教史上第一位定立寺院規制的人。道安對於佛教，可算得上是一位身體力行者。由於道安自律甚嚴，所以他的弟子們，亦多奉法唯謹。梁《僧傳》卷五《法遇傳》里，有如下的記載：釋法遇，不知何許人。弱年好學，篤志墳素，而任性誇誕，謂傍若無人。後與安公相值，忽然信伏，遂投簪許道，事安為師。既沐玄化，悟解非常，折挫本心，謙虛成德。..後襄陽被寇，遇乃避地東下，止江陵長沙寺，講說眾經，受業者四百餘人。時有一僧飲酒，夕廢燒香，遇止罰不遣，安公遙聞之，以竹筒盛一荊子，手自箴封，題以寄遇。遇開封見杖，即曰：「此由飲酒僧也。我訓領不勤，遠貽憂賜。」即命維那鳴槌集眾，以杖簡置香橙上，行香畢，遇乃起出眾前，向簡致敬。於是伏地，命維那行杖三下，內杖簡中，垂淚自責。時境內道俗，莫不嘆息，因之厲業者甚眾。既而與慧遠書曰：「吾人微暗短，不能率眾，和尚（按：指道安）雖隔在異域（按：時道安在苻秦長安，而遇在晉境，故稱「異域」），猶遠垂憂念，吾罪深矣！」
於此可以想見道安道風之謹嚴與其影響之深遠。
四、求生「兜率淨土」。
道安高足、廬山慧遠，提倡往生「西方淨土」（即「西方極樂世界」），而道安本人，卻願往生「兜率淨土」。梁《僧傳·道安傳》說：安每與弟子法遇等，於彌勒前立誓，願生兜率。
按照佛教的說法，彌勒（義為「慈氏」。又稱「阿逸多」，義為「無能勝」），乃「補處」（候補）菩薩，也就是佛位的「候補」者，釋迦的「接班」人；將來，他要繼承釋迦之後來到人間「成佛」，所以也稱他為「未來佛」（佛教一般習稱「彌勒佛」①）。現在，他住在兜率天上。本來，兜率天，乃「欲界六天」②之一，仍在「三界」③之內，「六道」④之中。但佛教卻說，兜率天，有「內」、「外」兩院，「外院」，屬「欲界」六天，「內院」，卻是「佛國淨土」。佛教宣稱：人間四百年，等於兜率天一天，則該天的一年（按三百六十天計算），相當於人間的十四萬四千年。該天壽命，為四千歲，即等於人間的五十七億六百萬年！可見，能生此天（特別是「內院」），「天福」實在非淺。生在兜率「內院」，過了天上時間的「四千歲」之後，彌勒下生「成佛」時，還可隨同彌勒，由天上的「佛國淨土」，再下生到人間的「佛國淨土」。關於「兜率淨土」的美妙情況，在劉宋沮渠京聲譯出的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》里，是這樣描繪的：小，則為二十九）一次，集眾誦戒，讓大家各自檢點，安住戒法。所以，所謂「布薩」，其實就是集眾誦戒。
①現在，一般寺院裡所供奉的「大肚子彌勒佛」，實際上是五代時（梁）明州（寧波）奉化的一個和尚（他自稱「契此」，又自號「長汀子」），他大腹便便，身背一個布袋，瘋瘋癲癲，嘻嘻哈哈，到處募化，人稱「布袋和尚」。臨死時，他暗示自己是彌勒菩薩「轉世」，於是，在一般佛教徒中，他就被看成了「彌勒佛」。
②即：1.四王天，2.忉利天，3.夜摩天，4.兜率天，5.化樂天，6.他化自在天。③即：1.「欲界」——有男女情慾；2.「色界」——但有男性色身（已無女性）；3.「無色界」——連形體也沒有了的遊魂世界。
④即：天、人、阿修羅（非天——有「天福」而無「天德」的惡天）、地獄、餓鬼、畜生——亦稱「六趣」。爾時兜率天上，有..五百億寶宮，一一寶宮有七重垣，一一垣七寶：①所成..一一寶色有五百億閆浮枟光，一一閆浮枟金光中出百五億諸天寶女，一一寶女住立樹下，執百億寶無數瓔珞，出妙音樂。..一一垣牆高六十二由旬，厚四十由旬②，五百億龍王圍繞此垣，一一龍王雨五百億七寶行樹，莊嚴垣上。..四十九重微妙寶宮，一一欄枟萬億梵摩尼寶所共合成；諸欄枟間自然化生九億天子，五百億天女..諸女自然執眾樂器，競起歌舞。..佛告伏波離③；此名兜率陀天十善報應勝妙福處。..若有比立及一切大眾，不厭生死、樂生天者，愛敬無上菩提心者，欲為彌勒作弟子者，..必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閆浮提④，第一聞法。
「兜率淨土」是如此的妙不可言；往生兜率，又是如此的優越無比。道安雖然還不曾看到過上述的這種想入非非的描繪，但卻看到了如下的同樣是想入非非的描寫：將來久遠於此國界..土地豐熟，人民熾盛，街巷咸行..夜雨香花，晝則清和..每向人民寢寐之後，除去穢惡諸不淨者，常以香汁而灑其地，極為香淨。..爾時閆浮提地，東西南北千萬由旬，諸山河石壁，皆自消滅；四大海水，各減一萬（萬，有本作「方」）。時閆浮地，極為平整，如鏡清明。..彼時男女之類，意欲大小便時，地自然開，事訖之後，地便還合。爾時閆浮地內，自然生粳米，亦無皮裹，極為香美，食無患苦。所謂金、銀、珍寶、車■、馬腦、真珠、虎珀，散在地，無人省錄。..時閆浮地內，自然樹上生衣，極細柔軟，人取著之。..爾時人壽極長，無有諸患，皆八萬四千歲；女人年滿五百，然後出嫡。..爾時彌勒..坐彼樹下成無上道果。當其夜半，彌勒出家，即於其夜，成無上道。..爾時彌勒與諸弟子說法..令得盡有漏，心得解脫。（西晉竺法護譯：《佛說彌勒下生經》①）
這就是彌勒將來下生「成佛」時的「佛國淨土」的美妙境界（簡直和「西方極樂世界」不相上下）。這對於處在兩晉時代苦難深重的人們說來，具有多麼巨大的吸引力呵！而道安之誓願往生「兜率淨土」，不也正是這種時代情緒的反映嗎？更何況，不管道安是多麼的博學，而他終究是一位僧侶主義者；而僧侶主義者，在其自認為還沒有完全獲得解脫之前，總是要嚮往一種「佛國淨土」，以便「往生」到那裡之後，既可以擺脫苦難，又可以得到一種必將獲得完全解脫的「保險」。只不過，道安所願「往生」的「佛國淨土」，不是「他方世界」（例如「西方極樂世界」）的，而仍是「此方」世界的（雖然是在「此方」世界的「天上」）。其所以如此，大概就如《上生經》里所說的那樣：「不厭生死，樂生天者。」人們知道，往生「西方淨土」的一個①佛教所謂的「七寶」，其說不一，據《彌勒下生經》的說法，是：金，銀，珍寶、車璖，馬腦，真珠，虎珀。
②「由旬」，亦稱「由延」、「踰繕那」等，為古代印度計算里程的單位（傳說為帝王一日行軍的路程），義近中國古代的驛站。具體裡數有十六里、三十里、四十里等不同的說法。③人名，釋迦的「十大弟子」之一，號稱「持律第一」；也就是說，他是一位很講究「修行」的人。④「閆浮」，新譯「贍部」，樹名；「提」，全稱「提鞁波」，義譯為「洲」。「閆浮提」，即「贍部洲」；因在「須彌山」（實即喜瑪拉雅山）之南，故一般又稱「南贍部洲」。即我們所處的這個世界。①《祐錄》卷二竺法護譯經錄里著錄了法護譯出的兩部有關彌勒的經，即《彌勒成佛經》和《彌勒本願經》（各一卷）。前者註明「與羅什所出異本」；後者注謂或雲《彌勒菩薩所問本願經》。這裡所引的《彌勒下生經》，或者就是《彌勒成佛經》。（羅什除譯有《彌勒經》之外，還譯有《彌勒下生經》——唐義淨也譯有《彌勒下生成佛經》）
重要的先決條件，就是要極端地「厭離」這個「娑婆世界」①的「生死」之苦。而《上生經》里，卻提出了「不厭生死，樂生天者」，只要發「菩提心」、「欲為彌勒作弟子者」，就能「必定無疑當得生於兜率天上」。表明願生「兜率淨土」的，還不都是那種極端的消極厭世者。道安之所以願生「兜率」，大概也是這類思想狀況的一種反映吧。
不過，在以後的中國佛教史上，除了以唐玄奘為代表的唯識宗人，仍以「兜率內院」為「淨土」而心嚮往之之外，其他的各個宗派，凡是願生「淨土」的，都是要往生「西方極樂世界」；而且，由道安的大弟子慧遠（在廬山）倡始，到了唐代，還開創了以往生「西方淨土」為宗旨的「淨土宗」，而很少再有願意往生「兜率」的了。這，大概是因為，「兜率內院」，不管經中把它描繪得多麼神妙，可是，它終究還是「地處世間」，終究還在「三界」之內，「六道」之中；而遠在「十萬億佛土」之外的「西方極樂世界」，卻是純粹的「佛國淨土」，較之「兜率內院」來，那可就更加神奇得多、優勝得多了。
對佛教的貢獻在中國佛教史上，道安對於佛教是有重大貢獻的，概括起來，有以下幾個方面：一、總結譯經。
自漢至晉，譯經日多，譯人日眾，而由於時代條件各異，譯人水平不同，譯經質量參差不齊，更沒有人能夠對譯經進行總結，提出一些帶規律性的論點以資後來者遵循。到了道安，條件成熟，於是他便對譯經總結出了具有重大意義的「五失、三不易」的論斷：譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳（悅？）可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉，至於嘆詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義記，正似亂辭，尋說（說，或作「檢」）向語，文無以異，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。然..聖必因時，時俗有異，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通①迭察迭書，今離千年，而以近意量裁。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？（《祐錄》卷八：《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》）
道安的這一總結，對於以後的佛經翻譯產生了深遠影響。僧叡在參與羅什譯經時，就曾慨乎言及之：..敢竭微誠，屬當譯任，執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨，則憂懼交懷，①「娑婆」，義為「堪忍」。意思是說，這個世界，苦難重重，居處這個世界的「眾生」（主要應指人類），堪能忍受各種苦難（另有一種說法，是：「菩薩」們為了「救度」這個世界裡的「罪孽深重」的「眾生」，要能忍受各種怨毒、苦難），所以叫做「娑婆世界」。
①「六通」，乃佛教所謂的六種神通，即：一、天眼通（無所不見——能見未來），二、天耳通（無所不聞），三、他心通（能知他人心思），四、宿命通（能知過去），五、神足通（能騰雲駕霧），六、漏盡通（斷盡煩惱）。佛教宣稱：證「阿羅漢」果者，得六種神通。所以，所謂「五百六通」，也就是「五百阿羅漢」。惕焉若厲，雖復履薄臨深，未足喻也。（《祐錄》卷八：《大品經序》）僧叡的這些話，可說是反映了一般忠實的譯人們的想法和心情。經過道安的這一總結，使得以後的譯人，對於譯經，減少了盲目性，增強了自覺性。所以，道安雖然還不算是重要譯人，但他卻把握了譯經的重要關鍵，因而他對於佛教譯經事業的貢獻，也是很不一般的。
二、撰寫《經錄》。
《祐錄·道安傳》（梁《僧傳·道安傳》同）說：又，自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗記，後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，銓品新舊，撰為《經錄》，眾經有據，實由其功。道安以前，「傳經之人，名字弗記」，那時，也還沒有撰寫《譯經後記》的習慣，因此，時間久了，就很難知道哪部經是何人、何時、何地譯出的，都有哪些人參與譯事。長此以往，也就無法了解譯經史了。有鑒於此，道安創撰《經錄》①，為以後研究中國佛教的譯經史者，提供了一部可信、可據的譯經史料書，即所謂《安錄》（一般稱為《綜理眾經目錄》）。據《祐錄》卷五《新集安公注經及雜經志錄》的記載，一卷《安錄》，起自東漢靈帝光和年間（178—184），迄於東晉孝武帝寧康二年（374），包括了「近二百載」的譯經記錄①。現在，《安錄》原本，雖然早已佚失，但《安錄》資料，基本上都被《祐錄》保存了下來。
自從《安錄》問世之後，以後撰寫《經錄》者，便代不乏人。就現存的各種《經錄》來說，自梁、隋以至唐、宋，代代都有《經錄》（而且有的朝代，例如隋、唐，還有多種《經錄》）問世。於此可見《安錄》的撰寫，對於後世佛教的影響之深。
三、注經。
《祐錄·道安傳》（梁《僧傳·道安傳》同）說：初，經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通，每至講說，唯敘大意、轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。
道安之前，康僧會雖已曾作過經注，但會的經注，早已佚失（連僧祐都不曾看到過），所以僧祐（還有慧皎）才認為經注之作，「自安始也」。經注的出現，對於以後佛教的傳播，影響尤其深遠。道安之前，「舊譯時謬」，「深義隱沒」，致使講經者只能略「敘大意」、或僅只「轉讀」而已。這種情況，對於佛教的進一步傳播當然是很不利的。因為，講經者既然僅能略敘「大意」（甚至只是「轉讀」），則聽經者自然是更加茫然。自既「昏昏」，當然難以使人「昭昭」。長此下去，對於佛教的傳播，不僅要受到很大限制，而且還容易使人對佛教義理產生誤解甚至曲解。有鑒於此，道安在經過一番「窮覽經典，鉤深致遠」的功夫之後，決定對於某些經典進行注釋。由於道安的經注「序致淵富，妙盡玄旨」，依之講經者，就能「文理會通，經義克①有說道安以前，已有《經錄》，且被稱為《舊錄》。但是，這種《舊錄》，誰也不曾見過，是否真有，也很難說（據說，道安以前，曾有《支敏度錄》）。所以，佛教史上，一般還是公認《經錄》的撰寫始於道安。
①《祐錄》謂：「此土眾經，出不一時，自孝靈光和已來，迄今晉寧康（原文誤作「康寧」）二年，近二百載，值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之《錄》一卷今有。」明」。尤其重要的是，道安的長達「二十二卷」的經注，為以後的佛教研究者們樹立了楷模，作出了範例，他們也可仿而效之，注釋佛經。情況也正是這樣。自南北朝之後，特別是隋、唐，出現了大批的注釋佛經的著作家——諸如天台、三論、唯識、賢首等各宗的創立者，除玄奘（他是一位傑出的佛典翻譯家）之外，都同時又是佛典的注釋名家；而佛經注述，也就日益繁多。雖然（特別是趙宋）以後的佛經注釋，越來越枝蔓，越來越浮淺，但是，道安注經的首創之功，在中國佛教史上說來，畢竟是不可磨滅的。
同時，與注經有關的，還有一個相當重要的情況，那就是佛經的「三分」法：每部佛經（不管是卷帙浩繁的大部頭的佛經，還是字數很少的小部頭的佛經），都分為「序分」（敘述「佛說」該部佛經的緣起部分）、「正宗分」（宣說該部佛經的中心思想、亦即該部佛經的主體部分）和「流通分」（該部佛經的「咐囑」流通的結尾部分）的三個部分。據說，這一分法，也是由道安創始的。這一點，尤其重要，它一直影響著以後歷代的佛經注釋家。在以後的佛經注釋中，「科判」（分判大小科目）不管是多麼的繁瑣，而在總的方面，卻都是在遵循著這種「三分」法的。於此也可以想見，這一分判佛經的作法，在中國佛教史上的影響是多麼的深遠①。
四、為寺院立規制。
上文已經講過，道安曾為佛教寺院制定條例，作為「僧尼軌範」，「佛法憲章」；而且在當時即已產生了很大影響。另據《祐錄》卷十二《法苑雜緣原始集目錄》的《經唄導師集》（共二十一篇）里，著錄的有《安法師法集舊制三科》（第二十一）。雖然道安《三科》的具體內容已無從知曉，但從僧祐《法苑雜緣原始集目錄序》中如下的一些話里，可以大致地想見道安《三科》的性質：夫經藏浩汗，記傳紛綸，所以道（同「導」）達群方，開示後學，設教緣跡，煥然備悉，訓俗事源，郁爾咸在。然而講匠英德，銳精於玄義；新進晚習，專志於轉讀。遂令法門常務，月修而莫識其源；僧眾恆儀，日用而不知其始。不亦甚乎？..於是檢閱事緣，計其根本，遂綴翰墨，以藉所好，庶辯始以驗末，明古以證今。至於經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩稟戒之法，止惡興善之教..雖事寄形跡，而勛遍法界。..是故記錄舊事，以彰勝緣；條例叢雜，故謂之《法苑》。（《祐錄》卷十二）一則說：「遂令法門常務，月修而莫識其源；僧眾恆儀，日用而不知其始」。再則說：「經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩稟戒之法，止惡興善之教..」可見僧祐之集《法苑》，乃是為了彌補這方面的缺失，而為之立規矩，定律條。而道安之《三科》亦被選錄，可見《三科》之作，必然也是為了「法門常務」、「僧眾恆儀」而制立軌範者。佛教史上，一向說是「百丈立清規」（實則只是為禪寺立清規），仿佛百丈懷海（720—814）乃是寺院清規的首創者，其實，早在四百多年前，道安（314～385）就已為寺院定立規制了。所以，實在地說起來，道安才是佛教史上創立「清規」的第一人。五、劃一僧尼姓氏。
《祐錄·道安傳》（梁《僧傳·道安傳》同）說：初，魏晉沙門，依師為姓，故姓各不同。
①後來，唐玄奘譯出了長達七卷的《佛地經論》，果然有「三分」之說：一、「教起因緣分」（即「序分」），二、「聖所說分」（即「正宗分」），三、「依教奉行分」（即「流通分」）。道安的「三分」法，與之「不謀而合」（而且，道安「三分」的立名，更加簡明）。於此可見，道安是多麼地具有遠見。於是，其師來自天竺者，師姓「竺」，弟子也姓「竺」；其師來自月支者，師姓「支」，弟子也姓「支」；其師來自安息者，師姓「安」，弟子也姓「安」..如此等等，「姓各不一」。
安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以「釋」命氏。
道安以為：「本師」既是釋迦世尊，佛的出家弟子，即當以「釋」為姓。於是他便主張：出家僧尼，均應一律姓「釋」。
後獲《增一阿含經》，果稱四河入海，無復河名；四姓①為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式。
後來，曇摩難提於苻秦建元二十一年（385—亦即道安逝世的一年）初譯出了長達五十一卷的《增一阿含》（道安本人也曾參與譯事，並為該經作《序》——詳見上文），果然有「四姓」出家，「皆稱釋種」之說。道安的主張既「懸與經符」，於是僧尼一律姓「釋」，便成為出家僧尼們應該永遠遵守的規則。這一情況，在中國漢族僧尼中，迄今未變。於此可見道安劃一僧尼姓氏的這一主張，在中國佛教史上的影響是多麼的深遠！
上述的五個方面（當然，道安對佛教的貢獻是多方面的，上述五項，只是概括其意義重大、影響深遠者），在中國佛教史上說來，都是具有劃時代意義的，都給予了以後的佛教以極為深遠的影響。
還有一點，也很重要，那就是：自漢末世高、支讖分別傳譯禪經、《般若》以來，佛教即分為禪學和《般若》學的兩大系統，前者重禪觀，後者重義解。而道安的治學，則實兼二者而有之。這，不僅反映出道安佛教學問的淵博以及解、行並重的特點，而且表現了道安的視野宏遠，胸懷廣闊。如道安者，真可謂中國佛教史上的一位僅有的智解深邃、敢於創新、超越時輩、卓然不群的人了。
①「四姓」，為古印度的四種族性，即：1.剎帝利——貴族、武士，政權的掌握者；2.婆羅門——（婆羅門教的）僧侶，神權的掌握者。上述兩姓，構成了古印度的統治階級。3.吠舍——商人，自由民。以上三姓，都屬雅利安人，被稱為「再生族」，即除從父母那裡獲得肉體的生命之外，還能從神（大梵）那裡得到「靈魂」的「生命」，亦即有信仰宗教（婆羅門教）的權利。4.首陀羅——從事農業等生產的勞動者，乃印度原來的土著人民，被稱為「一生族」即只有肉體的生命，而沒有「靈魂」的「生命」，亦即沒有信仰宗教的權利，這完全是被壓迫階級。
第二節慧遠
慧遠是中國早期佛教史上的一個大師。他的一生大體上可以分為三個階段。第一階段，是學習中國傳統學術的時期，他在學習儒學之餘，也探討玄學，為以後接受佛教思想作好準備。具體時間，可以訂為晉成帝咸和九年（334）至穆帝永和九年（353）之間。第二階段，是在道安門下，學習道安的般若學、禪觀和佛教儀規的時期。時間從永和十年（354）到孝武帝太元三年（378），前後二十五年。第三段，是在廬山傳教的時期，自從和道安分手之後，由襄陽輾轉來到廬山，駐錫於此，直到生命的最後，時間從太元四年（379）到安帝義熙十二年（416），前後三十八年。他的主要活動都在第三階段，是我們研究的重點。
從世俗之學到佛學慧遠（334～416？）雁門樓煩人，俗姓賈，家世冠族，幼年喜歡讀書。
十三歲時，隨同舅父令狐氏遊學許、洛，二十一歲時，企圖渡江，投奔范宣子（即范宣，豫章人，東晉著名經學家）學習。所以十三歲到二十一歲以前，是他學習世俗學問的時期。《高僧傳》卷六本傳云：「少為諸生，博綜六經，尤善莊、老，性度弘偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。」這是對他學問、性格、風度的評價。又云：「（慧）遠少與（盧）循父嘏同為書生。」這是記他的社會關係。按：盧嘏是范陽大族盧諶之孫，盧諶仕於石虎，官至中書監。後仕於冉魏，冉閔為燕、趙聯軍所敗，盧諶臨陣被殺，時在永和七年（351。此據《資治通鑑》，《晉書》卷44《盧欽傳》附傳作永和六年）。當時後趙雖經營洛陽，修復宮殿，而其首都實在鄴而不在洛陽。由慧遠和盧嘏的關係來看，慧遠實有可能到過鄴下。因為許昌、洛陽並不是當時的文化中心，盧嘏也沒有必要到許、洛就讀。但是無論許、洛和鄴下都不是久駐之地。永和五年（349），石虎死去，冉閔反胡，屠殺胡羯死者至二十餘萬。中原大亂。永和六年（350），前燕慕容氏入據薊城，前秦苻氏西據長安。永和八年（352），冉魏滅於前燕，鄴中人相食。先是，永和七年（351），冉魏豫州牧張遇以許昌，平南將軍高崇等以洛州降晉，八年（352）張遇據許昌叛晉，使其將上官恩據洛陽，投降前秦。未幾，秦將苻雄略地關東，擊敗晉軍，把張遇部下以及陳、潁、許、洛之民五萬餘戶遷於關中。同年，晉軍又攻克許昌。稍後又收復洛陽。永和十年（354），洛陽又被冉魏降將周成攻陷。根據以上情況，不難看出，慧遠的青少年時代是在戰亂中度過的。最初，他也想南下豫章，後因道路不通，然後北上恆山，拜道安為師，走上了另一條道路。
道安（312～385），俗姓衛，常山扶柳人，早年在鄴從佛圖澄出家，後來應趙王石遵之請，入居華林園。冉閔反胡以後，他輾轉各地，後在恆山立寺，慧遠及其弟慧持從他出家。時在永和十年（354），慧遠年二十一，慧持年十八，道安年四十二。樓煩（今山西寧武）距離恆山直線距離不過二百五六十里，交通不算困難，可以想見，他是從許、洛等地回鄉以後，才去恆山的。慧遠見了道安之後，「一面致敬，以為真吾師也！」確定了師徒關係。聽到道安講解大乘的《般若經》，深受啟發，得出「儒道九流皆糠粃耳」的結論。這是慧遠信仰佛教之始。慧遠最初服膺儒術，長於喪服禮、毛詩，學習玄學之後發現了儒學之不足，接觸了佛教之後，又體會了玄學之不足。他能夠接受佛教，原來是有思想基礎的。關於這一段過程，慧遠晚年致劉遺民書中，曾有追述云：每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以見而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？（《廣弘明集》卷31）這幾句話說明了他的思想轉變的過程，由儒學而老莊，由老莊，而佛教，層次異常清楚。應該指出，慧遠所拳拳服膺的學術是鄭玄的三禮之學和王弼、何晏、郭象的玄學。這些學術和兩漢的傳統經學有很大差異。鄭玄雖繼承經古文家的系統，但亦參照今文家言，有其自己的特點。王、何諸人則以老、莊解釋《易經》，或發揮《老子》、《莊子》的思想，建立魏晉的玄學。王弼說：「萬物始於微而後成，始於無而後生。」又云：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」（均見《老子注》）這種主張，雖然仍為一種唯心論，但已經擺脫無人感應說的束縛，尤其是「得意忘言」的主張，對於解放思想有很大的推動作用，何晏對於無的解釋，接近王弼。向秀、郭象則在王、何的基礎上，竭力調和名教（儒家的政治和倫理思想）與自然（道家的世界觀或本體論）的關係。玄學的興起，為般若思想的輸入創造了有利的條件。與道安同時的竺法雅、康法朗等人利用「格義」的方法解釋佛經，說穿了就是老、莊思想與佛經相比傅。當時佛經輸入不久，中國人對於這種外來的宗教理解不深，用老莊思想互相溝通，有助於理解。慧遠在二十四歲時，開始傳教，在批判「實相義」時，反覆討論，聽者並不理解，引用《莊子》解釋之後，聽者立即瞭然。所以道安特別允許慧遠學習「俗書」（指佛教以外的書）。慧遠對於中國傳統的學術有深厚的造詣，進而研討當時方興未艾的佛學，為佛教的中國化初步奠定基礎，成為一代宗師，是絕非偶然的。慧遠出家以後，以振興佛教為己任。在道安的培育下，「精思諷持，以夜續晝」。很顯然，般若學是學習的主要內容之一，道安所倡導的毗曇學對慧遠有深遠的影響。道安所制定的戒律也是慧遠所堅決執行的。由於他的勤奮努力，對佛經有很深的體會。道安對他非常器重，認為「道流東國，其在遠乎！」他果然沒有辜負道安的期待。
由於北方戰亂的關係，道安及其徒眾屢次遷徙。晉興寧三年（365），前燕慕容恪向河南進攻，道安率眾南奔襄陽。行及新野，派遣竺法汰等人往揚州，這是教團的第一次疏散。走到襄陽以後，在晉太元三年（378）秦將苻丕進攻襄陽，情況緊急。由於刺史朱序的挽留，道安難以脫身，這時又把他的一部分徒眾派遣到南方各地去。這是教團的第二次疏散。分手之際，道安對他們都再三叮囑，惟獨對於慧遠卻什麼都沒有說。為此，慧遠下跪，請求師傅的指教。道安說：「如汝者，豈復相憂！」這句話，反映了道安對慧遠的信賴。當時慧遠年四十五歲。道安年六十六歲。從此，師徒二人各在一方，再未相見，但都為佛教事業作出極大的貢獻。第二年，秦軍攻下襄陽，道安被苻堅接到長安，成為一代國師。他的主要工作是主持佛經的翻譯，訓練了一大批翻譯人材。由於道安的推薦，苻堅在對西域用兵之際，把鳩摩羅什接到中原，使佛經的翻譯達到一個新的階段。而慧遠在廬山，對於佛教也作出非凡的貢獻。
在慧遠定居廬山之前，佛教的中心多在各國首都。洛陽、鄴下、建康，先後因為這種原因聚集著眾多的胡漢僧侶，從事譯經、傳教。後趙許可漢人出家之後，情況發生變化：信徒增加了，寺院也隨之增加，這時也出現新的佛教中心。廬山就是這樣的一個地方。它地處長江中游，交通還算方便，但是它畢竟擺脫了行政中心，既不是全國首都，又不是地方首府。超然物外，獨樹一幟。利用當時中央政權的相對微弱，地方勢力的強大，努力處理好和各方面的關係，擴大佛教的影響，積極爭取教權的相對獨立。這就是廬山佛教的特點。
慧遠辭別道安之後，偕同弟子數十人，由襄陽來到荊州，住在上明寺。
原來應同門慧永的邀請，打算到羅浮山隱居。慧永行到潯陽，被郡人陶范（陶侃之子）挽留，定居於廬山的西林寺。太元六年（381），慧遠來到廬山，看到這裡環境幽勝，就駐錫於龍泉精舍。經過刺史桓伊的贊助，又在山的東面，營建了東林寺。據《高僧傳》的描述，這裡的景物是：卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍在疊基，即松栽溝，清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔合，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。
既有丘壑之美，再加上人工的點綴，形成一個習靜安禪的好地方。慧遠就在這裡定居下來。在山三十餘年，自年六十以來不再出山。但是卻與國內國外的佛教界以及當權人士聲息相聞，他的教團也在不斷發展，人們從四面八方相繼而來。名副其實地，廬山是東晉後期的南方佛教中心，而慧遠當然是東晉的佛教領袖。
與王公貴族的交往道安曾說：「今遭凶年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布。」（《高僧傳》卷五本傳）就是說宣傳佛教有兩種辦法，一是依仗帝王的政治力量為護符，一是要廣泛地開展宣傳活動，爭取更多的群眾。他自己是這樣作的，慧遠也是這樣作的。只是由於條件不完全相同，多少有些差異。和慧遠來往較多的顯貴，首先是地方的當權派。歷任的江州刺史、荊州刺史，多數與之有來往。江州刺史桓伊，曾為之興建寺院。王凝之也出資，贊助僧伽提婆翻譯佛經。何無忌親自到廬山訪問慧遠，並與慧遠有書信來往，討論佛教問題。荊州刺史殷仲堪，赴任途中曾訪問慧遠，共同討論《周易》，後來殷仲堪讚賞慧遠，以為「識信深明，實難為度」。這些地方當權派，多半是寺院的直接施主。
其次，是當時的權臣和農民軍領袖。桓玄、盧循、劉裕，都和慧遠有過來往。桓玄和殷仲堪交兵之前，途經廬山，親自入山相見，談到打仗的事，慧遠不答。桓玄又問有何願望？慧遠說：「願檀越安隱，使彼亦復無他。」桓玄出山對左右說：「實乃生所未見。」後來桓玄消滅了殷仲堪，都督八郡，挾震主之威，要脅慧遠還俗，慧遠嚴詞拒絕。後來，桓玄入建康，獨攬朝權，下令沙汰僧眾，慧遠向桓玄提出建議，桓玄也都採納了。桓玄要求沙門禮拜王者，慧遠表示反對，桓玄稱帝之後終於收回成命。
盧循是反叛朝廷的，劉裕是鎮壓義軍的。慧遠對他們一視同仁。盧循送給他東西，他不但收下，還回信致謝。盧循由贛江北上，進軍江州時，到廬山訪問慧遠，慧遠見循「歡然道舊」。有的弟子認為和盧循交往，恐怕被朝廷懷疑。慧遠以為「佛法中情無取捨，」應該為「識者」所諒解。後來劉裕追擊盧循，進軍桑尾一帶，有人談到慧遠和盧循的關係。劉裕說：「遠公世表之人，必無彼此。」於是派遣使者齎書致敬，又贈送了錢米等物。這些事例說明人們對於慧遠的崇敬和信任。
複次，是和各國帝王間的交往。後秦主姚興和東晉安帝都和慧遠有過來往。姚興是佞佛著名的國君，敬仰慧遠的「名德」，讚嘆他的才思，遠道致書殷勤問候，曾贈以龜茲細縷雜變像，又令姚嵩獻其珠像。慧遠的弟子曇邕也為慧遠致書姚興和鳩摩羅什，前後多次。這種境外之交，從來也未受干擾。晉安帝從江陵東歸之際，企圖會見慧遠，何無忌勸慧遠去迎接，慧遠稱疾不往，安帝特派使者致意，慧遠也不免答謝一番。
最後，是與東晉朝士名流的交往。公卿如司徒王謐、護軍王默，名士如謝靈運、戴逵都和慧遠有關係。王謐諸人並沒有到廬山，就遙致師敬。謝靈運恃才傲物，對於別人很少推崇。看到慧遠之後，卻「肅然心服」，慧遠於廬山立台繪製佛像，特囑靈運制銘，刻之於石。慧遠卒後，靈運又為之作誄，表彰慧遠的業績。藝術家戴逵也曾與慧遠討論果報問題。世傳慧遠成立白蓮社，欲網羅陶淵明入社。根據陶淵明的作品來看，其事也不盡屬子虛（見後）。和這些人士的來往，當然壯大了教團的聲勢，擴大了其社會影響，助長了人們對佛教的信心，使慧遠更加具備佛教領袖的形象。
佛經的翻譯、搜集與流通慧遠到廬山之後，對於佛經的翻譯、流通、搜集和宣傳，不遺餘力，取得豐碩成果。
一、《阿毗曇心論》和《三法度論》的翻譯。
阿毗曇屬於小乘論部。早於苻秦後期，在道安的主持下，由罽賓沙門僧伽提婆從事翻譯。由於戰亂倉促定稿，質量不夠理想。後來僧伽提婆於太元十六年（691）來到廬山，在慧遠的主持下，他重譯了《阿毗曇心論》四卷，又譯了《三法度論》若干卷。前者是阿毗曇論的概說，對於阿毗曇的法相的解釋，條理清楚，能夠概括小乘佛教的綱領，容易使人接受。後者是《四阿含經》的提要，內容簡單明了。把二百卷的《阿含經》，歸納為「九品四十六葉」，文約而義豐，也很受人們的歡迎。這兩部書的翻譯，體現了慧遠在佛學研究上兼收並包的精神。雖然這些著作屬於小乘佛教，但慧遠創立自己的佛教哲學也從中吸取營養，而不加以排擊。據呂澂研究，前者是《九分毗曇》的提要，後者是犢子系賢胄部的著作，和大乘般若學派的性空說存在不少分歧。經過慧遠的提倡，毗曇學盛於江南。隆安元年（397）提婆東遊京師，參與了《中阿含經》的翻譯，又在衛軍王珣家講毗曇，王珣弟王僧彌聽了一半之後，自己就能講。
二、《達磨多羅禪經》的翻譯。
佛教的禪法最初盛於北方，而江南好尚，偏重智慧。約在西晉末年，罽賓禪師佛大先（即佛陀斯那）以深明禪法著稱於西域，號為人中師子。罽賓沙門佛陀跋陀羅（又名覺賢）傳佛大先的衣缽，是禪學的專家。在禪學方面的造詣超過鳩摩羅什。他在長安，大弘禪法，但他對羅什不夠尊重，他曾對羅什說：「君所釋不出人意，而致高名何耶？」（見《高僧傳》卷二本傳）使羅什感到難堪。不久便遭羅什一派僧侶的排擠，離開長安。「率侶宵征，南指廬岳。」慧遠久聞其名，一見如故。於見派遣弟子曇邕致書姚主及關中眾僧，調節其被擯的事。然後又請他譯出禪數諸經，即《達磨多羅禪法》。佛大先系統能在江南流行，慧遠起了很大的作用。佛陀跋陀羅後來義熙十四年（418）在建康譯出《華嚴經》前分三萬六千偈，這也是一部重要的佛教經典。
三、戒律的搜求。
佛教初入中國，戒律很不完備。道安曾制定僧尼規範，共為三項。一是行香、定座、上經、上講之法。二是常日六時行道、飲食唱時法。三是布薩、差使、悔過等法。這些條例，大約是在實踐中逐漸形成的，不見得有明確的經典依據。但是在習鑿齒的眼裡已經覺得與眾不同。他在致謝安書中談到他的印象說：來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬。洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。
雖然如此，道安在世時仍在尋求戒律，並請人翻譯了《十誦戒本》等書，並親自作序以廣其傳。
慧遠對於戒律也十分關心，曾因「禪法無聞，律藏殘闕」，使其弟子法淨、法領等拿到西域訪求梵本。姚興弘始六年（404），弗若多羅在長安誦出《十誦律》，由鳩摩羅什從事翻譯，未及竣功，而多羅逝世。弘始七年（405）著名律師曇摩流支到長安。慧遠聞訊後，給他寫了一封信，勸他譯完《十誦律》，「使始涉之流，不失無上之津，懷參勝業者，日月彌朗」。對他寄與了很大的希望。（見《高僧傳》卷二《曇摩流支傳》）後來翻譯工作得到姚興的支持，流支和羅什兩人終於譯完了這部書，彌補了律藏的殘缺。不久這部譯本也流傳到江南一帶。
慧遠教團向來重視戒律的執行。桓玄沙汰僧眾時，使不合格的佛教徒一律還俗，當時規定：「唯廬山道德所居，不在搜簡之列。」而慧遠本人對於戒律是嚴格遵守，決不含糊的。本傳記載，慧遠在其病勢垂危之際，「大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文，得飲與否，卷未半而終」。即其最為生動的一例。
四、加強與鳩摩羅什的聯繫，吸收並推廣其所翻譯的成果。
鳩摩羅什以隆安元年（401）入長安。至義熙元年（405）左右，慧遠接到姚左軍（即姚嵩）書，第二年乃致書通好。當時廬山僧人道生、慧觀等訪問關中，向羅什學習。羅什接到慧遠的信，即時答覆，書中稱慧遠為東方護法菩薩。又說慧遠具備「福、戒、博聞、辯才、深智」五種優點，對之傾倒備至。後來傳聞羅什亟於回國，慧遠又致書勸勉，並提出問題數十條，請為批釋。羅什一一答覆，今存十八章，即《大乘大義章》。書中討論的問題很多，著重在三個方面：一是「法身」問題，二是「色法」和「有為四相」等問題，三是「實相」、「法性」問題，就中法身問題討論的最多。這本書是研究慧遠和羅什思想的重要材料。從二人一問一答的對話中，可以進一步討論二家的異同，羅什在世之際，廬山諸僧入關者不少。羅什既逝，竺道生等先後南下，把羅什所譯的經典帶到南方。從此《成實論》、《十誦律》、《三論》（指《中論》、《十二門論》、《百論》等三書）、《法華經》在江南盛行一時。這些事情，都與慧遠的倡導有關。《高僧傳》云：「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也。」當時的佛教史家已經作出公允的評價。鳩摩羅什容不了佛陀跋多羅，而慧遠卻能使佛陀跋多羅從容地發揮他的能力。如果沒有他的《華嚴經》的譯本，就不會有以後的華嚴宗。慧遠這種兼收並包的精神，顯然非羅什所及。
佛教與時政的較量一、教權與政權的較量。
東晉時期佛教已經相當流行。在門閥士族和一般人民之中都有很多信徒，在社會上形成一大勢力。寺院地主和世俗地主同屬統治階級，在對於人民方面他們有共同的利害關係，彼此之間互相利用。因為宗教可以補充政教之不足。另外，他們也有其矛盾的一面。一是因為廣大勞動人民為了躲避租稅兵役徭役的徵發，往往投靠寺院尋求蔭庇的場所，影響了政府的財政收入和民伕的來源。一是因為剃度出家，和傳統以忠孝為中心的名教觀念相牴觸，不大合乎當時的國情。東晉本是門閥士族的極盛時期，凡是屬於士族的人們無不享有蔭客蔭親屬的特權，把政府領民變為私家的佃客，使自耕農越來越少。寺院地主出現之後，這種情況更為嚴重。已經到了非解決不可的時候。桓溫當政時期，曾經實行過庚申土斷，對於士族壟斷人口的現實作了大刀闊斧的整頓。桓玄當政以後，為了顯示新政權的尊嚴，他先後提出沙汰僧眾和沙門禮拜王者的要求。
桓玄下令沙汰僧眾，事在元興元年（402）。他所沙汰的範圍比較廣泛，在所有僧眾當中，除對慧遠僧團特別關照外，他認為只有三種人可以繼續出家。即1.「能伸述經誥，暢說義理者」；2.「禁行修整，奉戒無虧，恆為阿練若者」；3.「山居養志，不營流俗者」。桓玄的意圖是儘量縮減僧尼的人數，以增加國家的收入。
針對桓玄的命令，慧遠也發表意見，他表面上同意桓玄的措施，但其意圖是儘量少縮減僧尼的人數。桓玄提出三條標準，他也提出三條標準。即1.「禪思入微」；2.「諷味遺典」；3.「興建福業」。一二兩項實際上包括了桓玄所說的三種人，而且擴大了。他認為能夠誦經，而「不能暢說義理者」，或已年老，「而體性貞正不犯大非者」，都不應該淘汰，至於第三項是桓玄不曾提到的，因為能興建塔寺，也不在還俗之例。以上是討價還價，爭取放寬尺度。最後又要求許可本非役門的族姓子弟（指士族子弟）自由出家。桓玄答應了他的要求。（見《弘明集》卷十二）這樣沙汰的結果，表面上僧侶的人數比過去少了一些。似乎在俗權的壓力下後退了一步，實際上經過這番沙汰，僧侶的陣營更加純粹，特別是爭取士族子弟的出家實際上是強化了佛教的影響，使其社會根基更為深厚。這一次較量，實際上是以慧遠的勝利告終。
沙門應該禮拜王者，在東晉首先是由庾冰提出的。當時因為何充等人反對，庾冰未能將其主張貫徹下去。桓玄當政之後，再次提出這種主張。庾冰從名教的角度出發，認為沙門既為晉民，就應該對皇帝致敬。何充等人反駁庾冰的主張，大致從兩方面來談，一是自從漢魏以來從無禮拜帝王的規定，現在也沒有必要制定這種法令。二是佛教有助於王化，佛教徒燒香咒願，必先國家，「奉上崇順，出於自然」。因此，「不令致拜，於法無虧」。桓玄的意見和王謐的反駁，大體上重複著庾冰和何充的老調。（見《弘明集》卷十二）
慧遠的文章，總結了前人的看法，提出自己的主張。一方面堅持出家與處俗的區別，主張名教只能約束「處俗」的「順化之民」，不適用於出家的「方外之賓」。一方面又強調二者可以並行不悖，互相補充。佛教與名教相輔相成。
慧遠為了說明問題，把在家信佛和出家信佛的人，區別對待。他說：在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教，本其所因，則功由在昔。..故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。..斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道也。
這裡也提出禮和敬，說明在家信佛的人要尊重名教敬奉君親，服從教化。可見佛教有助於名教和王化的。至於出家信佛的人則與此不同。既然與世俗的教化生養無關，也就完全擺脫了名教的制約。他說：出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，故不重運通之資，息患不由於存身，故不貴厚生之益。
出家的僧侶，與在家的信徒不同。根據佛教的教義，出家的目的，是為了擺脫生死，達到涅槃的境界。慧遠云：「天地雖以生生為大，而未能令生者不死；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。」人們解決不了的生死問題，佛教家把它完全包下來，不但講得頭頭是道，而且搞了一整套禪說工夫，可以使人深信不疑。這樣的問題，不是世俗的權力能夠左右的，任何偉大的帝王對之亦無能為力。所以慧遠又說：如今一夫全德，則道洽六象，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。
是故內乖天屬之重，而不違其孝，外闕奉主之恭，而不失其敬。
這就是說，一人得道，可以使別人都受到好處，雖然不在王侯之位，同樣能夠協助帝王治理人民。雖然沒有侍奉父母，實際上也是盡了孝；沒有對君王禮拜，實際上也是盡了敬。所以佛法和名教之間，並不存在矛盾。「釋迦之與堯、孔，發致不殊，斷可知矣。」佛教和儒教殊途而同歸，這就是慧遠的結論。（引文均見《沙門不禮王者論》）
為了使佛教適合中國的需要，慧遠不顧佛教的實際，竟說「忠孝之義，表於經文」（《答桓太尉書》，見《弘明集》卷一二），為了強調僧侶出家「變俗」、「隱居」的合理，也用佛教的教義改變了中國的某些傳統。其作法是調和佛教與名教之間的矛盾，其目的是爭取教權的相對獨立，繼續對社會擴大影響。雖然，中國的寺院沒有成為西洋教會那樣強大的社會勢力，但是魏晉南北朝時期畢竟是佛教的黃金時代。寺院受到朝野的重視，佛教大師廣泛得到王公貴人的尊禮，僧侶大眾在北朝後期超過幾百萬，在中國歷史上是僅見的。在教權和政權的較量中，慧遠的態度明朗，信心十足，從這裡，不僅可以看出南方中央勢力的微弱，另外也可以看出同情者的廣泛存在，佛教勢力已不可侮。
二、淨土信仰的念佛結社。
慧遠的宗教活動對於後世有深遠影響的，是淨土信仰的念佛結社。這個在後世稱為白蓮社，慧遠因此成為中國淨土宗的開山之祖。這種結社始於元興元年（402）七月，在慧遠的主持下，劉遺民等一百二十三人，同在廬山般若台精舍無量壽佛像前舉行齋會，發誓往生西方，由劉遺民撰寫發願文。其文云：惟歲在攝提（攝提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志，息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰，般若台精舍阿弘陀像前，率以香華，敬薦而誓焉。
當慧遠等人結社的時候，正是東晉滅亡的前夕，孫恩、盧循領導的農民起義正在進行，桓玄乘機攻下建康，控制了中央政權。三月，孫恩進攻臨海，兵敗赴海死，盧循代為領袖，五月又引兵進攻東陽。在長江下游軍事倥傯之際，廬山一帶還算相對平靜。但是與會諸人的心情並不輕鬆。發願文中間就明確指出：「推交臂之潛淪，悟無常之期切，審三報之相催，知險趣之難拔。」他們既沒有旋乾轉坤的能力，只好把希望寄託於來世。慧遠借著這個機會進行宣傳，效果當然突出。淨土即西方極樂世界，始見於《阿彌陀經》，經文中把它描寫得淋漓盡致，什麼七寶合成，什麼八功德水，真是世外的烏托邦。但是去到那裡並不難，只要通過念佛習禪，達到七日一心不亂，就可以達到目的。在發願文中把西方淨土稱為「神界」，把達到「神界」的狀態叫作「太息」（即「涅槃」的別譯）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是發願文中充滿了悲觀的情調，這是與當時的社會環境分不開的。
劉遺民等人都是隱居山林的在家居士，他們和慧遠都有很深的交誼，常有往來。在發願文中所舉，除劉遺民以外，還有雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳、張萊民、張季碩等，現在就其可知者，介紹於下：劉遺民（352～410），原名程之，字仲思，彭城聚里人，墳典百家，靡不周覽，尤好佛理。曾為宜昌、柴桑二縣令，喪母后隱居廬山，於西山澗北別立禪坊，與宗炳、張野、周續之、雷次宗等交好。他從事般若之學，著有《釋心無義》，蓋承襲支愍度的說法，後來看到僧肇的《般若無知論》，專破心無義，大為傾倒。認為「不意方袍，乃有平叔」（按：平叔，何晏字），並拿這篇文章和慧遠一同欣賞。後來他又致書僧肇商討疑義。慧遠曾給他去信，勸他於六齋日，「簡絕常務，專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣」。這封信當寫在結社之前。他隱居之後，改名遺民。在結社諸人中，他和慧遠關係最深，資格最老，所以列名榜首。遺民死後，慧遠曾為之作傳，見釋元康《肇論疏》，諸家輯本《慧遠集》均失收。
雷次宗（386～448），字仲倫，豫章南昌人，少入廬山。師事慧遠，尤明三禮毛詩。本州辟從事，員外散騎侍郎征，皆不就。他在與子侄書中，自述治學經過云：吾少嬰羸患，事鍾養疾。..暨於弱冠，遂托業廬山，逮事釋和尚。於時師友淵源，務訓弘道，外慕等夷，內懷悱發，於是洗氣神明，玩心墳典，勉志勤躬，夜以繼日。可見他不僅專學墳典（儒家經典），還要「務訓弘道」。正是儒釋兼綜，也是釋道安以來不廢「外學」的傳統。當時他已二十歲。後來因為通經的緣故，受到朝廷的重視，劉宋元嘉十五年（438）應詔入建康，於雞籠山開館授徒，有弟子百餘人，晚年又為皇太子諸王講喪服經。著有《略注喪服經傳》一卷，《毛詩序義》一卷。（見《宋書·隱逸傳》）
周續之（377～423），字道祖，雁門廣武人，生於豫章建昌縣，十二歲時從太守范寧受業，幾年光景，精通五經及緯候。後來又習《老子》和《易經》，入廬山事慧遠。他與劉遺民、陶淵明都不應徵辟，時人稱為廬山三隱。劉裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京講禮，劉裕稱帝以後，又把他請去，開館東郭外，招集生徒，皇帝親臨學館，提問《禮記》疑義三條。（見《宋書·隱逸傳》）
宗炳（375～443），字少文，南陽涅陽人，寄寓荊州。祖承，宜都太守，父繇之，湘鄉令。劉裕破劉毅，自領荊州，辟宗炳為主簿。炳不應命。他妙善琴書，精於言理，每游山水，往輒忘歸。乃入廬山，就慧遠考尋文義。劉裕即位前後，屢次徵辟皆不就。（見《宋書·隱逸傳》）
《高僧傳》載，慧遠在廬山，「講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨，次宗後別著義疏，首稱雷氏。宗炳因寄書嘲之曰：昔與足下共於釋和尚間，面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？」經典釋文毛詩音義亦云：「周續之與雷次宗同受慧遠法師詩義。」（序錄部分云：「宋徵士雁門周續之、豫章雷次宗..並為詩序義。」又云：「[周續之]及雷次宗俱事廬山慧遠法師。」）從這些記載可以看出雷次宗、宗炳和周續之的經學淵源。宗炳著《明佛論》，宣傳神不滅的思想，自稱是受到慧遠的影響。文中談到「昔遠和尚澄業廬山，余往聽五旬」。
張野（350～418），字萊民，張詮（359～423）字季碩，均為南陽宛人，師事慧遠。張野與陶淵明有姻親關係。慧遠卒，他作《遠法師銘》，記慧遠的生平，與高僧傳略同，當是該書的藍本（見《世說新語·文學篇》注）。二張的事跡，見《廬山記》所引《十八高賢傳》。
《十八高賢傳》中，除上述諸人外，還有慧永、道生、慧持、佛馱耶舍、佛馱跋陀羅、慧叡、曇順、曇恆、道昺、道敬、曇詵等人。另外，不入社諸賢傳，列有陶淵明、謝靈運、范寧三人。自湯用彤、任繼愈，以至日本學者松本文三郎、鐮田茂雄等人，均指出其矛盾之處，總算事出有因。但如陶淵明問題，卻不能算差無故實。陶淵明《和劉柴桑》詩云：「山澤久見招，胡事乃躊躇，直為親舊故，禾忍言索居。」正是淵明婉言謝絕劉遺民的援引而作。因為蓮社諸人都相信慧遠的形盡神不滅之說，而陶淵明卻是地道的神滅論者，他的名作《形影神》三首詩，正是針對慧遠的議論進行的批判，當然亦涉及道教的長生久視之說。《蓮社高賢傳》云：「時遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰：若許飲則往。許之，遂造焉。忽攢眉而去。」這件事應該是真的。它說明「道不同不相為謀」，因為沒有共同的語言。亡友逯欽立先生著《形影神詩與東晉之佛道關係》（見《歷史語言研究所集刊》第十六本），考訂此事頗為詳核，可為定論。
佛教思想體系（甲）慧遠學習佛教，由般若入手，以後曾自講實相義，在荊州駁斥了心無義，說明他對般若學有一定造詣。後來鳩摩羅什譯《大智度論》（事在義熙元年，公元405年），關中諸僧，互相推謝，不敢作序，姚興遠書齎書，求慧遠作序。慧遠又因《大智度論》文字繁重，乃摘要為二十卷，名為《大智度論抄》。其序有云：其為要也，發軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當，則神凝於所趣；無照，則智寂於所行。寂以行智，則群邪草慮，是非息焉。神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。
這是通過《大智度論》表達自己的認識。「中衢」指「中道」。「無當」指無確定而實在的對象。「無照」指無主觀著意的認識活動。這就是說，如果認識到對象是虛無所有的，主觀上又無著意的活動，那麼，一切邪念和是非觀念就息滅了。世諦和俗諦就可以統一起來。慧遠用二諦的統一解釋中道，與《大智度論》般若性空的說法本無不合，但他把「智」與「神」統一起來，又把「神」當作般若認識的主體，卻與《大智度論》不合。序又云：生途兆於無始之境，變化構於倚伏之場，咸生於未有而有，滅於既無而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非源，生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止而儀象可睹，觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先無此。然後非有非無之談，方可得而言。
這裡說，有無都不是究竟義，必須找到超越於「有無」的「非有非無」。這就是所謂「緣起性空」。在《大乘大義章》中，鳩摩羅什駁斥了以「有無」為空，而以「不有不無」為實的慧遠主張，而慧遠在這裡所解釋的緣起性空，只相當於《大智度論》的「般若初門」。慧遠對於「空」的理解，始終沒有達到「法空」的程度。序又云：有而在有者，有於有者也。無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自性，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交會矣。這裡，慧遠闡明「有」為世界的最後本性，也就是他的「法性」論。他否定了以有為有和以無為無，承認其非有非無，也就是「無性之性」，或「法性無性」。這些地方，和《大智度論》所說本無不同。但是慧遠主張的非有非無或無性之性，並不限於此。它除了對緣生法有否定之義以外，還以為在緣生法以外存在著一個「非絕有」的「常無」境界。用以說明這種境界的實存，仍是那個火薪之喻。慧遠在形式上接受龍樹中觀派的言論，骨子裡還是「形盡神不滅」的主張。從思想淵源上說，說一切有部的影響固然存在，但是中國的傳統文化在其中起了很大的作用。他的魏晉玄學本體論，使之對於中觀派的虛無教義不能全盤接受。
（乙）慧遠的思想當中，最基本的就是神不滅論，用慧遠的話來說，就是「形盡神不滅。」佛教宣傳果報輪迴，莊子有薪盡火傳（見《人間世》），二者並不完全相同，慧遠卻把它等同起來。本來因果輪迴之說，是佛教的基本觀點，釋迦牟尼的十二因緣，講的就是這些東西。慧遠本人，作為一個佛教徒，也是隨時宣講的。《高僧傳》卷12《法鏡傳論》云：其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀髮，每至齋集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。
原來佛法最初傳來的時候，僧人集合在一起，只限於宣唱佛名，到中宵疲極、人困馬乏之時，才別請有名大師升座說法，內容本不固定。到了慧遠傳教廬山，才改為「廣明三世因果」，以後就沿襲下來，把它固定化了。這段記錄說明慧遠抓住了佛教中的關鍵學說，有意識地進行宣傳，因為它容易被人們接受。
為了宣傳這種宗教觀點，慧遠作了三篇文章，一是形盡神不滅論，是《沙門不敬王者論》中五論之一，二是《三報論》，三是《明報應論》。
關於形盡神不滅，慧遠說：火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神、情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。
慧遠的這種說法，和佛教的十二因緣的哲理並不完全符合。因為佛經譯文當中也出現過「中陰」、「識神」等等名詞，但它們都是有情有識，變化不已的，只能處於三界五道的世間範圍，不能作為出世間的主體。慧遠認為形可以變，而神不能變，於是就把「神」看作「法性」。他的著名論文《法性論》的名句云：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」就說明了這種道理。法性可以解釋不變的涅槃，但它卻不等於大乘佛經中的「法身」。《周易繫辭上傳》說，「唯神也，故不疾而速，不行而至」，把「神」描繪得不可捉摸。支遁也曾嚮往著這種境界。這種用中國思想改造過的有神論，是慧遠的一個創造。它既可以解釋出世的涅槃，又可以解釋世間的生死輪迴。對於佛教的中國化，顯然作出自己的貢獻。
因果報應的說法，印度的佛教有，中國的傳統思想也有。《尚書·皋陶謨》云：「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」《周易·坤文言》云：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」《老子》云：「天道無親，常與善人。」又云：「天網恢恢，疏而不漏。」《尚書》、《周易》、《老子》所宣揚的這套果報思想，把主宰禍福應報主體歸之於天。而佛教則不然，它認為因果報應是由於個人身、口、意三業（行為，或善惡行為）。業分善、惡、無記三種。善有善報，惡有惡報，無記是不善不惡的行為，不在業報之例。這種說法，認為自家作業，自家得果，在自我之外，沒有賞善罰惡的主宰者。慧遠是佛教徒，他繼承佛教的傳統，宣傳佛教的因果報應說，他在《明報應論》中指出：然則禍福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫主宰，復何功哉！
他把報應的主宰者由「天」轉移到作業者的「心」，把受報的主體，也局限在作業者本身。這種說法是印度的而不是中國的。他否定了天的作用，不承認家與個人的關係。這既是用外來思想對中國傳統宗教思想的批判，也反映了時代的特點。在《三報論》又說：三業殊體，自同有定報。定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。這又是純粹的佛教說法，它肯定了報的必然性。它的是非姑不必論，但是它對祈福和詛咒等傳統宗教思想也是公然的挑戰。《左傳》昭公二十年云：「祝有益也，詛亦有損」。這種說法，顯然是《三報論》批判的對象。
但是在階級社會中，作好事不一定得好報，作壞事也不一定得惡報。這是屢見不鮮的。司馬遷以伯夷、叔齊「積仁絜（潔）行」不免餓死，顏淵好學，「而卒蚤夭」，因而大發牢騷，對天道提出「是邪非邪」的疑問（見《史記·伯夷列傳》）。和慧遠同時的雕塑家戴逵，也因為自己品德無虧，「行不負於所知，言不傷於物類」，而遭際不幸，「一生艱楚，荼毒備經」，寫信向慧遠訴苦，表示對果報思想的懷疑（見《廣弘明集》卷18）。對此，慧遠在《三報論》中予以明確的回答。
經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。這種說法是純粹印度式的思惟。按照這種說法，戴逵只考慮今生的苦果，沒有考慮前生的惡業。因為「（禍福）倚伏之契，定於在昔」，所以就難免出現「積善之無慶，積不善之無殃」。但是你也不必憂愁，今生作了好事，何憂來世不得好報。慧遠把中國的宿命論和佛教的三報結合起來，就初步解決了這種矛盾。
慧遠所處的時代，正是大乘般若學派極端得勢的時代，對於不少佛教徒來說，性空假有之說已是家喻戶曉，對於報應說往往將信將疑。為了解決這個問題，慧遠寫了《明報應論》，它的宗旨是針對佛教內部的疑惑而作的回答。
懷疑的人認為，人的形體由地、水、火、風「四大」合成，成為精神的住宅。消滅形體就和破壞地、水、火、風一樣，不等於犯殺生之罪，因此不應該進地獄，受報應。對於這種議論，慧遠並不立即反駁，而是說：若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇，傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。..雖功被猶無賞，何罪罰之有邪？
這段話表面上承認反駁的合理，但是有條件的，不是全面肯定。接著，他就把「無明」、「貪愛」的佛教老調搬出來，解釋引起報應的根源。
無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。..無明掩其照，故情想凝於外物，貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘，有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於同迷，抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。
這些話沒有多少新東西，都是佛教的老生常談。就是說有了無明、貪愛才能四大成形，有了生命，有了彼我的界限，成為善惡的主體。這樣就避免不了輪迴，不能脫離苦海，就永遠脫離不了作壞事受懲罰的地獄。
實際上，慧遠是把人分成兩類，對於極少數的聖人賢人可以宣傳「無生」（超越生死）的境界，對於絕大多數的人，不妨講點佛教最基本的道理，使他們改惡從善，懂得廣積福德的佛教報應論。
慧遠的報應說，對於社會各階層都起作用，統治階級可能由於畏懼而有所收斂，對於廣大勞動人民則只能起麻痹作用，使他們心安理得地安於現實，而把渺茫的希望，寄於不可知的來世。
廬山教團與佛教的傳播慧遠的教團中，包括慧遠的同學慧永、慧安、慧靜、弟弟慧持，及其弟子，這是教團的核心。其弟子之知名者，據湯用彤所考，有慧觀（見《高僧傳》卷7）、僧濟、法安、曇邕、道祖（均見《高僧傳）卷6）、僧遷、道流、慧要、曇順、曇詵（均附見《道祖傳》）、僧徹（見《高僧傳》卷4）、道汪、道溫（均見《高僧傳》卷5）、法莊、曇翼（均見《高僧傳》卷14）、慧寶、法淨、法領（均見《慧遠傳》）、道秉（見謝靈運《佛影銘序》）、曇恆（見《十八高賢傳》）、道敬（見《廣弘明集》）等。道祖傳又言有法幽、道恆、道授等百餘人，《佛祖統紀》卷二六所載廬山僧，別有慧恭等數人，或亦為慧遠弟子。他們來自四面八方，到廬山親聆慧遠的教誨。此外，也有當時的社會名流，如白蓮社諸人，他們是教團的外圍。
教團中人對於佛教都有很深的造詣，對於佛教的傳播起了很大的作用。
他們並不株守廬山一隅，而是四出傳教。所到之處，都吸引了一些信徒。根據當時情況，他們的活動地區，遍及長江流域。下游的建康、吳郡、會稽，中游的豫章、江陵、新陽，上游的成都，都有他們的足跡。而且，他們是流動地進行傳教，這樣就可以使信徒不斷增加。
建康是東晉的首都，既是政治中心，也是長江下游的佛教中心。道安的師弟法汰，從襄陽來到這裡傳教，得到簡文帝的敬重，名聲遠布，講經之日，聽經者有僧侶、有士人，有一般老百姓，「三吳負袠至者千數」，領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安，都對他非常崇拜。（見《高僧傳》卷五本傳）後來慧持、道溫、慧觀、道祖、法莊，先後到建康傳教。慧持善文史，巧才制，遍受群經，受到王珣的器重。道祖在瓦官寺講經，桓玄每詣觀聽，認為他「愈於遠公，但儒博不逮耳」。慧觀「妙善佛理，探究老莊，又精通十誦，博採諸部，故求法問道者日不空筵。」他和劉裕、劉義隆夙有淵源，又和王僧達、何尚之有來往。法莊十歲出家，為慧遠弟子，晚游關中，從叡公稟學，宋文帝元嘉中到建康，他擅長《大涅槃》、《法華》、《淨名》等經。道祖本為吳人，在台寺出家，後來到廬山從慧遠學習，在建康住了一個時期，桓玄欲使沙門禮拜王者，他就辭歸吳下。他和同門道流合撰《諸經目》一書。
會稽是浙東重鎮，佛法很盛。曇翼依慧遠修學，晚適關中，又以羅什為師，經律數論並皆參涉，又誦《法華》一部，後來回到會稽秦望山，建法華精舍，得到會稽太守孔f和富春人陳載的贊助。僧敬是王羲之的曾孫，先從慧遠剃度，又肄業華右，「羅什既亡，遠公沈世」之後，他歸隱若耶山。他的情況與曇翼類似，大約也曾師事羅什。事跡詳見張暢《若耶山敬法師誄》。（見《廣弘明集》卷26）
江陵是荊州首府，長江中游的政治中心、佛教重鎮。道安的師弟法汰赴建康途中曾在這裡暫停，得到刺史桓溫的照料。雖然行色匆匆，但他得知沙門道恆的心無義大行荊土時，立即組織大型討論會，大集名僧進行討論，連續論辯了兩天，終於被他駁倒。心無之義，由此而息。慧觀是慧遠弟子，後又入關從羅什學習。曇順本黃龍（今遼寧朝陽）人，少受業什公，後還師（慧）遠。他們都受學於當時的兩位佛學大師。慧觀的學風是訪核異同，詳辯新舊，富於研究精神。他寫了《法華宗要序》給羅什看，羅什說，「善男子所論甚快」，對他非常賞識，勸他到江漢之間，以弘通為務。羅什死後，他來到荊州，得到刺史司馬休之的支持，在荊州建立高悝寺，宣揚佛教，據說「荊楚之民回邪歸正者十有其半」。文中所說的邪，大約指的是五斗米道。曇順本在廬山，南蠻校尉劉遵，於江陵立竹林寺從慧遠請人主持，慧遠就把他派去了。僧徹從慧遠受業，遍學眾經，尤精般若。二十四歲時，慧遠令他講小品般若，時輩未之許，但他登座之後，講得頭頭是道，由是門人推服。慧遠死後，他南遊荊州，彭城王劉義康、儀同蕭思話，都從他受戒。曇邕是前秦的武將，淝水戰後從道安出家，道安死後他到廬山，事慧遠為師，「內外經書，多所綜涉」，為了佛教事業不辭辛苦，他為慧遠入關，致書羅什，凡為使命十有餘年，有專對的才能。慧遠死後，他來到荊州，卒於竹林寺。
慧遠弟子的傳教，對於偏僻地區也不放過。晉義熙中，新陽縣（今湖南寧鄉）老虎為災，咬死上百人。慧遠弟子法安利用這個機會，到新陽縣大社樹下神座附近，「通夜坐禪」，據說他「為（虎）說法授戒，虎踞地不動，有頃而去」，這事的真假姑不必論，總之，是老虎沒有吃他。從此縣裡的「士庶」都信奉他，拆了神廟，改建佛寺，請他主持，同時「左右田園皆舍為眾業」。有了寺院，有了田園，當然要有許多人出家，許多人種地，也要有許多檀越供養，這都不在話下。
廬山附近，是慧遠教團布教的重點。慧持從建康回來以後，豫章太守范寧請他講《法華》、《毗曇》，聽講的人很多，出現「四方雲聚，千里遙集」的盛況。當時朝中名流王珣給范寧來書問「遠公、持公孰愈？」范答書云：「誠為賢兄賢弟也。」兗州刺史王恭給沙門僧儉寫信，問「遠、持兄弟至德何如？」檢答曰：「遠、持兄弟也。綽綽然，信有道風矣。」鳩摩羅什也「遙相飲敬，致書通好，結為善友。」但是，慧遠教團的傳教活動，實不以大城鎮為限，他們也注意小的城鎮。僧濟於晉太元中入廬山，從遠公受學，通習大小諸經及世典書數，剛至三十歲，「便出邑開講，歷當元匠」，就是擔當講經的主角。慧遠也經常和他說：「共吾弘佛法者爾其人乎？」《高僧傳》中這項記錄雖然不多，但是教團的弘法活動，決不限於上層，卻是顯而易見的。
巴蜀地區地處長江中上游，而且和吐谷渾毗連，是當時西域交通要路河南道必經之地。慧遠教團對此也不放過。慧持聽說成都地沃民豐，立志到那裡傳教，順便也想觀瞻峨嵋勝景，遂於晉隆安三年（399）與慧遠告辭，慧遠苦留不住，兄弟揮淚而別。途經荊州，刺史殷仲堪禮遇欣重，桓玄時在荊州，尤嘆是今古無比，大欲結歡。儘管殷、桓二人苦欲留之，他終於留書告別，走到成都。他在龍淵精舍，「大弘佛法」，他的信徒大有人在。刺史毛璩，對之非常崇拜。當地的高僧惠岩、僧恭等，也望風推服。譙縱起兵占據巴蜀地區，殺死刺史毛璩，又殺掉與毛璩有關係的惠岩，氣勢非常囂張。慧持也到陴縣寺院中避難，譙縱的從子譙道福，領著兵馬到陴縣，闖到廟裡，人馬身上都有血跡，嚇得許多和尚紛紛逃跑。慧持正在房前盥洗，神色不變。譙道福一直走到他的身邊，觀看動靜。慧持「彈指漉水，淡然自若」，態度非常冷靜。道福也感到慚愧，出了寺門對他的左右說，「大人故與眾異」。亂事平靜以後，他又回到龍淵寺，從事傳教活動，老而愈篤。後來，他把在「東間」（指廬山）經籍，交付弟子道泓。「西間」（指成都）法典交給弟子曇蘭，前者業行清敏，後者神悟天發，都能夠繼承他的事業。
慧遠教團除了這些人外，還有不少人。慧皎在道祖傳中說：「又有弟子曇順、曇詵，並義學致譽。順..蔬食有德行。..詵亦清雅有風則。注維摩及著窮通論等。又有法幽、道恆、道授等百有餘人，或義解深明，或匡拯眾事，或戒行清高，或禪思深入，並振名當世，傳業於今。」
綜觀慧遠教團中人物，所以受後人崇敬，歷久不衰，其原因固然是多方面的，除了精研佛理之外，教團中人對於儒家經典老莊哲學也往往有甚深的造詣。不但能夠理解各種典籍的精義，而且不少人能夠形於文字，著書立說，或形於歌詠。僧徹傳稱，「又以問道之暇，亦厝懷篇牘，至若一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南扳松而嘯。」這些人和當時的文士相較，可以說沒有什麼遜色。教團當中又有科學家。如慧遠弟子慧要，亦解經律而尤長巧思。「山中無漏刻，乃於泉水中立十二葉芙蓉，因流波轉，以定十二時，晷影無差焉。」這是利用水力創製的計時工具，在日晷和銅壺滴漏之外別具一格。「亦嘗作木鳶飛數百步」，這又是近世飛機的先驅。墨子曾經作過，王莽時又有人作過，至此而三。可惜都沒有保留下來。
慧遠教團中人，在《高僧傳》中多數列於義解，只有少數列於興福。說明他們長於習禪講經。魏晉以來的清談，從玄學開始，以佛教結束。慧遠及其弟子在這方面也不落後，這也是他們受人崇敬的原因之一。
但是，他們決沒有忘記廣大的下層群眾。白蓮社的結成，廣泛宣傳念佛超生，實際上是向廣大人民發售廉價的天國門票，這一點絕對不應該忽視。結語一、慧遠是一位具有高度傳統文化修養，又精通佛教的一代宗師。他通過玄學儒道鑽研般若思想，然後又用佛教思想改造傳統的儒學思想，他調和佛教和儒家名教思想的矛盾，宣傳形盡神不滅，創立念佛結社，為佛教的中國化從理論與實踐方面奠定了堅實的基礎，影響相當深遠。
二、慧遠以廬山為中心，和國內外有關方面廣泛取得聯繫，利用其在佛教中的地位，積極爭取各方面的同情和支援。他超然物外，從不陷入政治旋渦，但又決不脫離政治。他利用當時地方勢力強大，中央實力微弱的時機，和各方面搞好關係，創造條件，擴大影響，爭取教權的相對獨立。沙門不禮王者的主張，即為其集中表現。
三、慧遠繼承了道安的衣缽，在般若學、毗曇學、禪學等方面的研究，都有進一步的提高，對於關中佛教的引進也不遺餘力。為佛教理論的進一步發展，創造了有利的條件。
四、慧遠自己博學能文，長於辯論。他培養了一大批有文化素養精嫻佛理的接班人；又隨時接觸東來的西域高僧，如佛陀跋多羅之流，使之從事譯經、傳教，加深對佛教的理解與體會，同時也利用沙汰僧眾的機會，使佛教的隊伍更為純潔，並且設法擴大信徒的來源，接納真正的信徒。在佛教事業的發展上，慧遠從多方面進行了努力。
五、慧遠的佛教活動及其哲學思想的出現，與東晉後期的政治、經濟、思想情況是分不開的。沒有社會的動亂，佛教事業就沒有活動的溫床，沒有中央政權勢力的微弱，就不會出現沙門不禮王者的主張，沒有玄學的高度發展，就不會有般若學的昌盛。這一切都深刻地帶著時代的烙印。我們不能脫離歷史時代評論一個歷史人物。在評價宗教家慧遠其人時更不要忘記宗教的消極作用。
第三節法顯
晉宋時期佛教發展情況
佛教傳入中國，到了東晉法顯時代，已經約有三百年的歷史了。流傳的內容主要有兩大體系，一是以支讖、支謙為代表的大乘空宗般若學；一是以安世高為代表的小乘禪學。小乘和大乘都傳進來了。從時間先後來看，傳法最盛的時代大體上有三個：支謙、竺法護時，所譯多般若方等；道安時，所譯多有部經論；鳩摩羅什時，大乘之學極為昌明。佛法已深入中國文化了。一個外來的宗教，傳入一個文化傳統迥異的國家，不可避免地要發生衝撞，佛教不能例外。經過相當長時間的試探、偽裝、適應，逐漸為中國人所接受，最後達到了融合的階段。到了東晉，應該說這個階段已經達到了。從政治形勢來看，此時中華大地已經分為南北兩區。西晉亡於建興四年（316），次年晉元帝即位，是東晉的開始。北方的統治者都是少數民族，大都扶植佛教，後趙、前秦、後秦、北涼，崇佛更為突出。在南方，則是所謂「衣冠南渡」，北方的達官貴人、文人學士，為了躲避異族壓迫，紛紛南逃。這些人，包括一些國王在內，也都崇信佛教，佛教得到了很大的發展。總之，南北兩方都對佛教垂青。佛教可以說是在中國已經牢牢地立定了腳跟。
從佛教內部來看，也有幾點值得特別提出的。首先是僧寺日益增多。根據唐法琳《辯正論》的記載，東晉一百零四年，共建寺一千七百六十八所。這個數字是否可靠，不得而知。（參閱任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，第574—580頁）其次，僧伽已經有了一定的規模，僧尼數目與日俱增。再次，名僧輩出，出了一些很有影響的高僧。最後，從印度和西域來的和尚也多了起來。還有一點必須在這裡提一下：許多高僧的活動範圍和影響，並不限於北方或者南方，而是跨越地區，跨越政治分界。
佛教雖然已經有了堅牢的基礎，但是究其實際卻是送進來的成份多，而取進來的成份少。中國僧人或者居士前此往西域求法者，頗亦有人。但是他們多半只到了西域而止。在法顯前真正親臨天竺者，實如鳳毛麟角。在這樣的情況下，到了晉末宋初，就掀起了一個西行求法的運動。中國僧人西行求法者，或意在搜尋經典，或旨在從天竺高僧受學，或欲睹聖跡，作亡身之誓，或想尋求名師來華。（參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第十二章）在搜尋經典中，一般說來，也不是漫無邊際地亂搜一氣，而是有目的、有重點的。最突出的重點就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解當時中國佛教發展的階段，就會認為，這樣做有其必然性。
我在上面已經說到，僧尼人數日增，僧伽已經形成，這就產生了一個寺院管理問題。人數少了，只需約法三章，就能使僧伽生活正常運行。人數一多，就需要比較詳備的條例。我舉道安作一個例子。梁慧皎《高僧傳》卷五《道安傳》說：師徒數百，齋講不倦..既至，住長安五重寺，僧眾數千，大弘法化。（見《大正新修大藏經》，此後縮為50，352c）
可見道安門下和尚之多。《道安傳》接著說：安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍遂則而從之。（50，353b）
可見道安也感到為僧尼立法的必要性。但是他立的法還是非常簡略的。
同印度那些律比較起來，簡直有點小巫見大巫了。
法顯的生平和活動只有了解了上述的背景，我們才能真正了解法顯赴天竺求法的目的以及這一次求法的重要意義。我現在先談法顯的生平。記錄法顯生平的典籍相當多，舉其大者有以下幾種：（一）《法顯傳》，法顯撰述。
（二）梁僧祐撰《出三藏記集》，簡稱《祐錄》。
（三）梁慧皎撰《高僧傳》卷三《法顯傳》。
（四）唐道宣撰《大唐內典錄》。
（五）唐靖邁撰《古今譯經圖紀》。
（六）唐智昇撰《開元釋教錄》。
（七）唐圓照撰《貞元新定釋教目錄》。
（八）隋費長房撰《歷代三寶記》。
（九）元念常集《佛祖歷代通載》。
我的辦法不是根據上列的典籍敘述法顯的一生，而是從中選出一個最古的本子，分段照錄其原文，然後同其他的本子對勘比較，解決一些需要解決的問題，並作一些必要的注釋。我沒有選《法顯傳》，因為它只講西行求法，沒有講法顯的一生。我選的是梁僧祐的《出三藏記集》中關於法顯的一段。在確定法顯在西域、印度、南海等地的年代時，我參考了《法顯傳》，因為這一本書有一個很突出的特點：它詳細記錄了每年的「夏坐」，為其他僧人遊記所無。
一、幼年時期《祐錄》原文：釋法顯，本姓龔，平陽武陽人也。法顯三兄並齠齔而亡，其父懼禍及之，三歲便度為沙彌。居家數年，病篤欲死，因送還寺，信宿便差，不復肯歸。母欲見之不能得，為立小屋於門外，以擬去來。十歲遭父憂，叔父以其母寡獨不立，逼使還俗。顯曰：「本不以有父而出家也。正欲遠塵離俗，故入道耳。」叔父善其言，乃止。頃之母喪，至性過人，葬事既畢，仍即還寺。嘗與同學數十人于田中刈稻。時有飢賊欲奪其谷。諸沙彌悉奔走，唯顯獨留，語賊曰：「君欲須谷，隨意所取。但君等昔不布施，故此生飢貧。今復奪人，恐來世彌甚。貧道預為君憂，故相語耳。」言訖即還。賊棄谷而去。眾僧數百人莫不嘆服。二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。
這裡有幾個問題要加以解釋。首先是他的籍貫。《祐錄》、《高僧傳》、《古今譯經圖紀》、《開元錄》等書都說他是平陽武陽人。《歷代三寶記》、《大唐內典錄》則只說是「平陽沙門」。按當時只有平陽縣，而無武陽縣，後者的說法是正確的。平陽縣城故址在今山西省臨汾縣西南。（參閱章巽《法顯傳校注》頁2）
第二是他的生年。《祐錄》沒有說，其他書亦然。我們只能根據目前能掌握的資料加以推斷。法顯生年大概是公元342年，壬寅，晉咸康八年。（參閱章巽同上書，頁1—2）
第三關於「三歲便度為沙彌」的問題。小孩子常生病送入空門以求長壽的事情，屢見於中國載籍。法顯時代竟已經如此。可見此時佛教已經深入人心了。
第四關於法顯和同學刈稻的問題。在印度，佛教並不提倡僧人勞動。直到今天，斯里蘭卡、緬甸、泰國等小乘國家的僧侶仍然靠乞食度日。在中國法顯時代，寺院經濟早已形成，寺院多有田地，除了靠僱工耕種外，小和尚也參加勞動。住持等大和尚是地主階級，是不參加勞動的。《道安傳》中也有勞動的記載。
二、西行求法的目的。
《祐錄》原文：常慨經律舛缺，誓志尋求。
《高僧傳》完全抄《祐錄》原文。這裡雖然經律並提，然而重點在律。
《古今譯經圖紀》也抄錄了《祐錄》原文，《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》亦然。《歷代三寶記》、《大唐內典錄》有另外一個提法：「求晉所無眾經律論」。這提法太空泛，沒有說到點子上。法顯自己的話當然最有權威性。《法顯傳》第一句話就是：「法顯昔在長安，慨律藏殘缺。」這裡只提律藏，沒有提經論。他在印度巴連弗邑，又寫道：「法顯本心欲令戒律流通漢地。」可見他是念念不忘戒律的。這完全符合當時的潮流。同法顯差不多同時的弗若多羅專精律部，來華後受到歡迎。在《梁高僧傳》卷二《弗若多羅傳》中就有這樣的話：「先是經法雖傳，律藏未闡。」（50，333a；參閱任繼愈主編：《中國佛教史》第二卷，頁580—582）法顯之所以萬里投荒，其目的就是要尋求印度佛教戒律，以濟中國佛教之窮。
三、出發時間。
《祐錄》原文：以晉隆安三年與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等發自長安。
晉隆安三年相當於公元399年，後秦弘始元年。《法顯傳》作「弘始元年歲在己亥」。今傳世各本《法顯傳》皆作「弘始二年」，乃弘始元年之誤。《高僧傳》卷三、《歷代三寶記》卷七、《大唐內典錄》卷三、《古今譯經圖紀》卷二、《開元釋教錄》卷三，皆作「東晉隆安三年」，是正確的。此時道安已經死去十餘年，羅什到長安二年。
四、西域行程。
《祐錄》原文：西度沙河，上無飛鳥，下無走獸，四顧茫茫，莫測所之，唯視日以准東西，人骨以標行路耳。屢有熱風、惡鬼，遇之必死。顯任緣委命，直過險難。有頃，至蔥嶺。嶺冬夏種雪，有惡龍吐毒風，雨沙礫。山路艱危，壁立千仞。昔有人鑿石通路，傍施梯道。凡度七百餘梯，又躡懸絙過河數十餘處。仍度小雪山，遇寒風暴起，慧景噤戰不能前，語顯云：「吾其死矣，卿可時去，勿得俱殞。」言絕而卒。顯撫之號泣曰：「本圖不果，命也奈何！」復自力孤行，遂過山險。凡所經歷，三十餘國，至北天竺。同《法顯傳》比較起來，這裡的記述簡略多了。在我上面列舉的有關法顯生平的九種書中，其他七種都可以歸入簡略一類，有的同《祐錄》差不多，有的比它還要簡略，都不及《法顯傳》之詳審。我現在根據《法顯傳》補充法顯在西域的活動。
法顯離開長安，度隴，到了乾歸國。乾歸國指的是西秦乞伏乾歸的都城金城，在今甘肅蘭州市西。他在這裡「夏坐」。所謂「夏坐」指的是印度佛教和尚每年雨季在寺廟裡安居三個月。這是法顯離開長安後第一次夏坐，時間是399年。夏坐完畢，他又前進至耨檀國，是南涼的都城，可能即今青海西寧市。從這裡度養棲山至張掖鎮。又在這裡夏坐，這是400年的夏坐。從這裡走到敦煌，太守李暠供給度沙河。《祐錄》講的也就是這個沙河，指的是自敦煌西至鄯善國間的大沙漠。過了沙河，來到了鄯善國，即古樓蘭國，在今新疆若羌縣。住此一月日，復西北行十五日，到焉夷國，即《漢書·西域傳》之焉耆國，今新疆焉耆。在這裡住二月余日，蒙苻公孫供給，得以前進。又經過一段沙漠，「所經之苦，人理莫比」。在道一月五日，到了于闐，相當於今天新疆和闐縣。這裡「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學」。法顯在這裡停三月日，看了行像。既過四月行像，法顯等進向子合國，在道二十五日，便到其國，相當於今新疆葉城縣。留此十五日，南行四日，入蔥嶺山，在於麾國安居。於麾國可能在今葉爾羌河中上游一帶。這是法顯的第三次夏坐（安居），時間是401年。安居後，行二十五日，到竭義國。竭義國窮在何處，為研究《法顯傳》的一大難題。（請參閱章巽前引書21—22頁）日本學者足立喜六：《法顯傳考證》認為竭義國即疏勒國。法顯等在這裡看到了五年大會。他們看了佛唾壺。此國當蔥嶺之中。「自蔥嶺已前，草木果實皆異，唯竹及安石留、甘蔗三物，與漢地同耳。」這裡有竹子和甘蔗，值得注意。法顯等從此西行向北天竺，在道一月，得度蔥嶺。
五、在印度的活動。
《祐錄》原文：未至王舍城三十餘里，有一寺，逼暮仍停。明旦，顯欲詣耆闍崛山。寺僧諫曰：「路甚艱險，且多黑師子，亟經噉人，何由可至！」顯曰：「遠涉數萬，誓到靈鷲。寧可使積年之誠既至而廢耶！雖有險難，吾不懼也。」眾莫能止，乃遣兩僧送之。顯既至山中，日將曛夕，遂欲停宿。兩僧危懼，舍之而還。顯獨留山中，燒香禮拜，翹感舊跡，如睹聖儀。至夜，有三黑師子來蹲顯前，舐唇搖尾。顯誦經不輟，一心念佛。師子乃低頭下尾，伏顯足前。顯以手摩之，咒曰：「汝若欲相害，待我誦竟；若見試者，可便退去。」師子良久乃去。明晨還反，路窮幽深，榛木荒梗，禽獸交橫，正有一徑通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神氣俊遠。雖覺其韻高，而不悟是神人。須臾前進，逢一年少道人。顯問：「向逢一老道人，是誰耶！」答曰：「頭陀弟子大迦葉也。」顯方惋慨良久。既至山前，有一大石橫塞室口，遂不得入。顯乃流涕致敬而去。又至迦施國，精舍里有白耳龍，與眾僧約，令國內豐熟，皆有信效。沙門為起龍舍，並設福食。每至夏坐訖日，龍輒化作一小虵，兩耳悉白。眾咸識是龍，以銅盂盛酪置於其中，從上座至下行之，遍乃化去。年輒一出，顯亦親見此龍。後至中天竺，於摩竭提巴連弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩訶僧祇律》，又得《薩婆多律抄》、《雜阿毘曇心》、《綖經》、《方等泥洹》等經。顯留三年，學梵書梵語，躬自書寫。《祐錄》篇幅比較大。《高僧傳》基本上抄《祐錄》，間或加上幾句自己的話。對法顯在印度的活動記述得都很不夠。其他書更是異常簡短。在印度的活動是法顯一生最重要的事情。《法顯傳》主要篇幅寫的都是印度。我現在先根據《法顯傳》對《祐錄》作一些必要的補充，然後再對一些重要問題加以闡述。
到了北天竺，法顯第一個到的國家是陀歷，相當於今克什米爾西北部的達麗爾（Darel）。這裡和尚都是小乘。有一個木雕的彌勒像，同佛教傳入中亞和中國有聯繫。唐玄奘《大唐西域記》卷三也記載了這一件事。
度河到了烏萇國，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脫河流域。這裡的和尚信奉小乘，有佛的足跡。法顯在這裡夏坐，是公元402年。
夏坐後，南下，到了宿呵多國，相當於今斯瓦脫河兩岸地區。這裡有如來佛割肉貿鴿處，信徒起塔紀念。
從此東下，走了五天，到了犍陀衛國，其故地在今斯瓦脫河注入喀布爾河附近地帶。國人多小乘學。有佛以眼施人的遺蹟。是古代阿育王子法益統治之處。
自此東行七日，到了竺剎屍羅國，相當於今巴基斯坦北部拉瓦爾品第西北的沙漢台里地區。佛為菩薩時，在這裡以頭施人，投身飼虎，這兩處都起了大塔。
從犍陀衛國南行四日，到了弗樓沙國，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元一二世紀的貴霜王迦膩邑迦曾統治此地。這裡有大塔，有佛缽。
西行十六由延，到了那竭國界醯羅城。由延，印度長度名。根據玄奘《大唐西域記》卷二的說法，是「聖王一日單行」。但是並不固定，有四十里、三十里、十六里等說。醯羅城，今賈拉拉巴德城南之醯達村。這裡有如來佛頂骨精舍。這個精舍名聲廣被，《洛陽伽藍記》、《大唐西域記》卷二等都有記載。從此北行一由延，來到那揭國城，故址在今賈拉拉巴德城西。這裡有菩薩以五莖花供養定光佛處。城中還有佛齒塔。城東北有佛錫杖精舍。城南有佛留影處。
法顯等在這裡住了冬天三個月，然後南度小雪山，慧景病死。這件事《祐錄》有記載。但是有一件事頗值得注意。《祐錄》認為從此進入北天竺；但是《法顯傳》卻認為，到了陀歷國，已進入北天竺。
過嶺以後，南到羅夷國。有三千和尚，大小乘都有。法顯在這裡夏坐，這是他西行後第五年，公元403年。
南下，行十日，到跋那國，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。這裡有三千小乘僧。
從此東行三日，復渡新頭河，到了毗荼，今旁遮普。佛法興盛，大小乘都有。
從此東南行，經過了很多寺院，進入了中天竺。先到摩頭羅國，即今印度北方邦之馬土臘。遙捕那河流經此處，即今之朱木拿河。河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧。
從這以南，名為中國。法顯在這裡寫了一段非常有名的記載，我在下面還要談到。
從此東南行十八由延，到了僧伽拖國，即玄奘《大唐西域記》卷四之劫比他。至於相當於今天什麼地方，學者間意見有分歧，總之是在今北方邦西部。此地佛教遺蹟頗多，有佛上忉利天為母親說法處。下來時，地上化出三道寶階，後來又沒於地，余有七級現，阿育王於其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，於此處沐浴，浴室猶在。此外還有一些其他的塔。此處有僧尼千人，雜大小乘學。這裡有一個白耳龍。《祐錄》也記載了這一件事，稱之為迦施國，但是次序有些混亂。寺北五十由延有火境寺。別有佛塔，鬼神常來灑掃，不須人工。有一僧伽藍，可六七百僧。法顯住龍精舍夏坐，這是他西行第六年的夏坐，時為公元404年。
夏坐完畢，東南行七由延，到了罽饒夷城，即《大唐西域記》卷五之羯若鞠闍國曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽藍，盡小乘學。
從此東南行十由延，到了沙祇大國，即今北方邦中部之阿約底。有佛嚼楊枝長出來的大樹。
從此北行八由延，到了拘薩羅國舍衛城，今北方邦北部臘普提河南岸之沙海脫—馬海脫。這裡佛教遺蹟很多：有大愛道故精舍、須達長者井壁、鴦掘魔得道、般泥洹、燒身處。出城南門千二百步，有須達精舍，即所謂祇洹精舍。這裡有牛頭栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍東北六七里，有毗舍佉母精舍。祇洹精舍大院落有二門，一東向，一北向，這裡就是須達長者布金滿園買地之處。出東門，北行七十步，有外道女偽裝懷孕謗佛處，又有調達生入地獄處。道東有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺則決不能影映精舍。繞祇洹精舍有九十八僧伽藍，除一處外，都住有和尚。在中國有九十六種外道，各有徒眾。《法顯傳》在這裡有幾句話：「調達亦有眾在，供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。」佛滅度後一千多年，似乎已經被他打倒在地的對手調達（提婆達多）居然還有徒眾，不能不說是佛教史上的一件大事。
城西五十里，有一邑，名都維，有迦葉如來遺蹟。東南行十二由延，到那毗伽邑，有拘樓秦佛遺蹟。從此北行，不到一由延，有拘那舍牟尼佛遺蹟。從此東行，不到一由延，到了迦維羅衛城，即《大唐西域記》卷六之劫比羅伐窣堵國，在今尼泊爾境內，與印度北方邦毗鄰。這裡是釋迦牟尼誕生之地，古蹟特多。佛傳中少年所發生的許多事情都在這裡留有痕跡。城東五十里有王園論民，佛就在這裡降生。論民在今尼泊爾境內臘明地（Rummindei）。法顯到的時候，此城已空荒頹敗，白象、獅子橫行。
從佛生處東行五由延，到了藍莫國，今尼泊爾達馬里附近。這裡有藍莫塔，荒蕪已久，原來沒有僧人，群象以鼻取水灑地，折花供養。後來有道人還作沙彌，至今仍以沙彌為寺主。從此東行三由延，有太子遣還車匿塔。再東行四由延，有炭塔。
復東行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域記》卷六之拘廣那揭羅國。此城故址何在，學者意見分歧。很可能即在今尼泊爾南境小臘普提河和干達克河合流處之南。（參閱章巽前引書，89—91頁）城北雙樹間，希連河邊，是世尊般涅槃處。因而在佛教史上成為著名勝地。
從此東南行十二由延，到了諸犁車欲逐佛般泥洹處。
自此東行五由延，到毗舍離國，即《大唐西域記》卷七之吠舍厘國，都城故址在今比哈爾邦北部木札法普爾地區之比沙爾。這裡如來佛遺蹟也特別多。有佛住處、阿難半身塔、庵婆羅女為佛起的塔，有庵婆羅園，有放弓仗塔，有毗舍離結集或七百結集的塔。
從此東行四由延，到五河合口，有阿難般涅槃塔。
度河南下一由延，到摩竭提國巴連弗邑，即《大唐西域記》卷八、卷九之摩揭陀國，今比哈爾邦之巴特那。這裡有一個大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷，為國王所敬奉。據《祐錄》卷十五《智猛傳》智猛在法顯後不久也來到華氏城，即巴連弗邑，在這裡遇到一個「大智婆羅門」，名羅閱宗，從他家裡得到《泥洹》胡本一部，又尋得《摩訶僧祇律》一部及余經。羅沃私婆迷與羅閱宗是一個人。巴連弗邑是該國最大的城，人民富盛，每年行像，傾城參與。這裡原是阿育王都城，他的遺蹟很多。
從此東南行九由延，至一小孤石山，山頭有石室。從此西南行一由延，到那羅聚落，是舍利弗本生村，有塔。
從此西行一由延，至王舍新城。即《大唐西域記》卷九之易羅闍姞利呬城，故址在今印度東北部比哈爾邦西南的臘季吉爾。出城南四里，入谷到了■沙王舊城。這裡有不少佛教遺蹟。再入谷，搏山東南上十五里，到耆闍崛山，這就是有名的靈鷲峰。下面就接上了《祐錄》。
以上是根據《法顯傳》對《祐錄》的補充。補充得這樣多，可見《祐錄》記載不夠全面。《祐錄》還有一個特點：一進北天竺，就講王舍城，緊接著又是耆闍崛山，法顯在這裡見到了如來大弟子大迦葉。但是在《法顯傳》中，這件事不是發生在耆闍崛山，而是在雞足山。這件事下面再談。現在仍根據《法顯傳》補上《祐錄》所缺部分。
出舊城北行三百餘步，到了迦蘭陀竹園精舍。這裡還有不少佛教遺址。
佛教史上著名的五百結集就是在這裡舉行的。
從此西行回由延，到了伽耶城，今比哈爾邦之伽雅城。這是佛教史上最著名的聖地，因為這裡是釋迦牟尼成道之處。佛傳上講到的那一些與如來成道有關的地方，都在伽耶城，比如六年苦行處、村女奉佛乳糜處、靜坐的石窟等等。如來坐於其下悟道的貝多樹，也就是所謂的菩提樹，當然也在這裡。阿育王作地獄，殘酷殺人，後又悔過，敬信三寶，經常來貝多樹下禮佛。從此南行三里，到一山，名雞足，大迦葉今在此山中住。《祐錄》在這裡用很長的篇幅介紹了法顯遇到大迦葉的情景，見上面《祐錄》原文，茲不贅。
在這裡有必要講一講與大迦葉有關的這個傳說的意義。大迦葉是如來佛大弟子，可能實有其人。他生活在公元前六、五世紀，為什麼要住在雞足山洞窟內能夠同一千年後公元五世紀初的法顯見面而又再隱入山內還要住下去呢？這只能從印度佛教的發展方面來加以解釋。在最初的發展階段上，佛教自己宣稱，有朝一日，它也會消亡的，還沒有一個未來佛的想法。後來隨著教義的發展，想法逐漸改變，開始有了三世諸佛的說法，有了未來佛的想法。未來佛就是彌勒。彌勒，大小乘都有，小乘只不過是濫觴；到了大乘才發展成為一個完整的體系。彌勒信仰曾廣泛流行於印度、中亞；在中國新疆和內地也同樣盛行。今天寺廟中那一個大肚子佛就是彌勒。《祐錄》繪形繪色描繪法顯遇到大迦葉的情景，但是《法顯傳》卻講得不那麼清楚。在這兩處都沒有講到彌勒。可是大迦葉之所以住在雞足山中卻與彌勒有關。這種關係始於何時，還不清楚。不過佛教典籍確實明確講到過。宋志磐《佛祖統紀》卷五（49，170bc）；元念常《佛祖歷代通載》卷三（49，496c—497a）；明覺岸《釋氏稽古略》卷一（49，952bc），等等，都記載了這個傳說。這些都是中國僧人的撰述，當然是根據印度佛典的。印度佛典記述這個傳說的也不少，我舉一個例子。西晉（265—317）安法欽譯《阿育王傳》卷四《摩訶迦葉涅槃因緣》（50，114a—116b）寫道：於是尊者迦葉至雞腳山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：「我今此身著佛所與糞掃衣，自持己缽，乃至彌勒令不朽壞，使彌勒弟子皆見我身而生厭惡。」..彌勒出時，當將徒眾九十六億至此山上見於迦葉。
可見至遲在公元三四世紀，有關大迦葉住雞足山中等候未來佛彌勒的傳說，在印度已經流行了。為什麼晚起的未來佛彌勒的傳說一定要同釋迦牟尼的大弟子大迦葉聯繫在一起呢？原因可能是，印度佛教從比較早的時候起就有了在靈山會上如來拈花、迦葉微笑的傳說。我認為，這個傳說隱含著佛教長存的想法，是對最早的佛教也要消亡說的糾正或者發展。這在佛教史上是一段很有意義的公案。《法顯傳》和《祐錄》都記載了這一件事，自有其重要性的。
下面接著談法顯的行蹤。
法顯又回到巴連弗邑。順恆水西下十由延，到了曠野精舍。復順恆水西行十二由延，到了迦屍國波羅■城，即《大唐西域記》卷七之婆羅■斯，今印度北方邦之瓦拉納西，《祐錄》稱之為迦施國。這裡佛教遺蹟也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初轉法輪的地方，就在這裡。此外還有彌勒受記處，翳羅缽龍精舍，《祐錄》中的白耳龍就是這一條龍。
自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘晱彌國，即《大唐西域記》卷五之■賞彌，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosm）。
《祐錄》中的「後至中天竺」，疑有誤，法顯所有的上述活動都在中天竺，用不著「後至」了。
從此南行二百由延，有達嚫國，即平常所謂南■薩羅國，相當今印度中都馬哈納迪河及哥達瓦里河上游一帶地區。這裡有伽葉佛僧伽藍。但是，此國道路艱難，法顯沒有能親身去，只是聽本地人說到，故記入《法顯傳》中。法顯又回到巴連弗邑，親自抄寫戒律。因為北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫，不得不躬親抄寫了。他在這裡住了三年，按時間推算應該是法顯西行後的第七年——第九年，即義熙元年——三年（405—407）。
順恆水東下十八由延，有瞻波大國，今比哈爾邦東部巴格耳普爾略西不遠處。
從此東行近五十由延，到多摩梨帝國，是海口，即《大唐西域記》卷十之耽摩栗底國，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法顯在這裡住了兩年，寫經及畫像。此當為義熙四年及五年（408、409）。法顯在印度的活動到此結束。
六、在師子國。
《祐錄》原文：於是持經像寄附商客，到師子國。顯同旅十餘，或留或亡，顧影唯己，常懷悲慨，忽於玉像前見商人以晉地一白團扇供養，不覺悽然下淚。停二年，復得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》及《雜藏》本，並漢土所無。《高僧傳》完全抄《祐錄》原文。《法顯傳》比較詳細，其他幾種書都很簡略。我現在根據《法顯傳》作一些補充。師子國，《大唐西域記》卷十一稱之為僧迦羅國，一意譯，一音譯，即今之斯里蘭卡。據說這裡原來沒有人，後來商人貪圖這裡的寶石，於是遂成大國。這裡有紀念佛來此化惡龍的大塔。有無畏山僧伽藍，法顯見故國白扇而流淚就在這座寺院裡。有前王從印度中國取來的貝多樹，有聲名遠揚的佛牙。在無畏精舍東四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩訶毗訶羅精舍，和尚三千人。這裡的國王篤信佛法，因此佛教非常興盛。法顯在這裡聽到天竺道人誦經，內容講的是佛缽。他想寫這一部經，但是道人說，只是口誦，因此沒有能寫成。法顯在這裡住了兩年，當為義熙六年及七年（410、411）。
七、浮海東還。
《祐錄》原文：既而附商人大舶還東，舶有二百許人。值大暴風，舶壞入水，眾人惶怖，即取雜物棄之。顯恐商人棄其經像，唯一心念觀世音及歸命漢土眾僧。大風晝夜十三日，吹舶至島下，治舶竟前，時陰雨晦冥，不知何之，唯任風而已。若值伏石及賊，萬無一全。行九十日，達耶婆提國。停五月日，復隨他商侶東趣廣州。舉帆月余日，中夜忽遇大風，舉舶震懼。眾共議曰：「坐載此沙門，使我等狼狽，不可以一人故令一眾俱亡。」欲推棄之。法顯檀越厲聲呵商人曰：「汝若下此沙門，亦應下我；不爾，便當見殺！漢地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必當罪汝！」商人相視失色，g俛而止。既水盡糧竭，唯任風隨流。忽至岸，見藜藿菜依然，知是漢地，但未測何方。法顯就是這樣又回到了祖國。《祐錄》記載已極細緻生動，《法顯傳》也不過如此，用不著再作什麼補充了。八、回國後的譯經活動和卒年。
《祐錄》原文：即乘小舶入浦尋村，遇獵者二人，顯問：「此何地耶？」獵人曰：「是青州長廣郡牢山南岸。」獵人還，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽聞沙門遠至，躬自迎勞，顯持經像隨還。頃之，欲南歸。時刺史請留過久，顯曰：「貧道投身於不返之地，志在弘通。所期未果，不得久停。」遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀，於道場寺譯出《六卷泥洹》、《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經》、《綖經》、《雜阿毗曇心》，未及譯者，垂有百萬言。顯既出《大泥洹經》，流布教化，咸使見聞。有一家，失其姓名，居近楊都朱雀門，世奉正化，自寫一部讀誦供養。無別經室，與雜書共屋。後風火忽起，延及其家，資物皆盡，唯《泥洹經》儼然具存，煨燼不侵，卷色無異。揚州共傳，咸稱神妙。後到荊州，卒於新寺，春秋八十有二，眾咸慟惜。其所聞見風俗，別有傳記。《高僧傳》幾乎完全抄《祐錄》。《法顯傳》比《祐錄》詳細，再根據它作一點補充。上岸以後，商人又乘船還向揚州。法顯受到了李嶷的款待以後，由陸路南下，道過彭城，受青兗刺史劉道憐之請，住了一冬一夏，在這裡夏坐，時間是義熙九年（413）。關於這個問題，足立喜六（見前引書，291頁）認為，法顯隨商人航海南至揚州。湯用彤（見所著《往日雜稿》26—30頁；參閱章巽前引書，175頁）不同意足立喜六意見。
法顯本來想到長安去，未果，便轉向建康（今南京），在這裡翻譯佛經。除了上面《祐錄》中提到的那些佛經外，還寫了一部《法顯傳》（此書名稱繁多，參閱章巽前引書，13—24頁）。後來死在荊州新寺。年齡《祐錄》說是八十二，《高僧傳》為八十六。
結語上面簡略地敘述了法顯一生的活動情況。在這個結語裡我想談兩個問題：第一個是法顯在中國佛教史上的地位；第二個是《法顯傳》在世界上產生的影響。
一、法顯在中國佛教史上的地位。
上面已經談過，佛教從印度傳入中國，到了法顯時代，達到了一個關鍵時刻，一個轉折點，從過去的基本上是送進來的階段向拿進來的階段轉變。晉末宋初的西行求法運動，就是在這樣的情況下興起來的。
根據湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》的統計，西行求法活動自朱士行而後，以晉末宋初為最盛。這時期最知名的求法者有以下一些人：康法朗和其他四人，見《高僧傳》卷四；於法蘭，見同上書、卷；竺佛念，見《高僧傳》卷一；慧常、進行、慧辯、見道安；《合光贊放光隨略解》；慧叡，見《高僧傳》卷七；支法領、法淨，見《高僧傳》卷六《慧遠傳》；法顯、智嚴、智羽、智遠、寶雲、慧簡、僧紹、僧景、慧景、道整、慧應、慧嵬、慧達，見《法顯傳》、《祐錄》卷十五《法顯傳》、《智嚴傳》、《寶雲傳》；曇學、威德等八人，見《祐錄》卷九；僧純、曇充、道曼，見《祐錄》卷十一；智猛與曇纂、竺道嵩等十五人，見《高僧傳》卷三；法勇、僧猛、曇朗等二十五人，見《高僧傳》卷三；沮渠京聲；道泰；法盛共師友二十九人，見《名僧傳抄》；僧表，見同上書；法維；道普。
在所有這一些西行求法者中，法顯無疑是最突出的一個。這裡所謂「突出」，歸納起來約略表現在以下幾個方面：（一）法顯旅行所到之地最多、最遠。
在法顯以前，在漢代，中國已經有了一些著名的旅行家，比如張騫和甘英，這是眾所周知的。他們到的地方很遠，很遠；但是法顯到的地方，他們卻沒有到過。這一點《高僧傳》、《法顯傳》和唐智昇《開元釋教錄》，卷三都指出：「皆漢時張騫、甘父所不至也。」（見50，337c和55，507c）這對於中國人民對外開闊視野、認識外國，當然會有極大的幫助。其重要意義是顯而易見的。
（二）法顯真正到了印度。
既然西行尋求正法，其最終目的地當然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法顯之前，真正到了印度的中國求法僧人幾乎沒有。湯用彤先生說：「故海陸並遵，廣游西土，留學天竺，攜經而反者，恐以法顯為第一人。」（《漢魏兩晉南北朝佛教史》，380頁）這件事情本身意義就很重要。法顯以後，到了印度的中國求法僧人逐漸多起來了。
（三）法顯攜歸翻譯的戒律起了作用。
法顯到印度去的目的是尋求戒律。他經過了千辛萬苦，確實尋到了，其中最重要是《摩訶僧祇律》四十卷。歸國後，他同佛陀跋陀羅共同譯出。湯用彤先生認為這是法顯求法所以重要的原因之一。這對於中國當時的僧伽來說，宛如及時的春雨，對佛教的發展，起了促進作用。
（四）法顯對大乘教義發展和頓悟學說的興起起了作用。
我們認為，世界宗教的發展是有共同規律的。這個規律可以用如下的方式來表述：用越來越少的努力（勞動）得到越來越大的宗教滿足。人類中有不少人是有宗教需要的。這並不完全來自階級壓迫，很大一部分是來自人並不能完全掌握自己的命運這個事實。只簡單地說一句：宗教是人民的鴉片煙，什麼問題也不能解決。一般人的解決辦法是創造和相信這一種或那一種宗教。在宗教的最初發展階段上，滿足宗教需要必須費很大的力量，付出很大的勞動。這樣一來，不可避免地就會同生產力的發展發生矛盾，而生產力的發展又是維持社會存在的必不可少的前提。在這裡，宗教就施展出自己固有的本能適應性。在不影響滿足宗教需要的情況下，竭力適應生產力的發展。這個規律適用於所有的世界性的宗教。專就印度佛教而論，由小乘向大乘的過渡就是這個規律的具體表現。在中國兩晉南北朝時期，頓悟學說的興起，其背後也是這個規律。小乘講漸悟，講個人努力，也並不答應每個人都能成佛，換一個術語來說，就是每個人不都有佛性。想成佛，完全依靠個人努力。如果每個人都努力去成佛，生產力必然受到破壞，社會就不能存在。這是絕對不行的。大乘在中國提倡頓悟成佛，講虔誠信仰，只需虔心供養，口宣佛號，則放下屠刀，立地成佛，何等輕鬆愜意！這樣既然滿足宗教需要，又不影響生產力的發展。佛教憑藉了這種適應性，終於得到了發展。
但是提倡頓悟學說是並不容易的。首倡者為竺道生。在他之前，可能已有這種思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那「一闡提皆有佛性」是非常著名的論斷。「一闡提」是梵文icchantika的音譯，意思是「十惡不赦的惡人」。連這種人都有佛性，其餘的人就不必說了。法顯在這裡也起了作用。他從印度帶回來並且翻譯了的《六卷泥洹》中就隱含著「一切眾生悉成平等如來法身」的思想。（見《祐錄》此書的《出經後記》）道生倡頓悟義，不知始自何年。據《高僧傳》，卷七《竺道生傳》：又《六卷泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。（50，366c，《祐錄》文字稍異，55，111a）
這裡明說，竺道生受到了法顯《六卷泥洹》的影響。此說一出，守舊的和尚群起而攻之，他們都認為道生之說為異端邪說。不久，曇無讖譯出了《大般涅槃經》，其中果有此說（見12，393b），於是眾僧咸服。
以上從四個方面論列了法顯在中國佛教史的突出地位。可能還有別的方面，這裡不再討論了。
二、《法顯傳》在世界上的影響。
法顯的功績主要在於取經和翻譯。他攜歸和翻譯的經歷代經錄都有著錄，請參閱《祐錄》卷二以及其他經錄，這裡不再臚列。但是他寫的《法顯傳》對於世界的影響卻遠遠超過了他的翻譯對於中國的影響。《法顯傳》在歷代著錄中有很多不同的名稱，比如《佛游天竺記》、《釋法顯行傳》、《歷游天竺記》、《佛國記》、《歷游天竺記傳》、《釋法顯游天竺記》、《佛游天竺本記》、《釋法明游天竺記》、《法明游天竺記》、《歷游天竺記傳》、《法顯記》等等，名稱固繁，版本亦多（請參閱章巽前引書，頁13—24）。《法顯傳》在國際上的影響，首先表現在它的外文譯本之多上。根據章巽的統計（見同上書，頁30），共有英譯本三，譯者為SamuelBeal（1869）、JamesLegge（1886）和H.A.Giles（1923）；日譯本三，譯者為足立喜六：《考證法顯傳》（1935）、《法顯傳——中亞、印度、南海紀行研究》（1940）和長澤和俊（1970）。既然有了這樣多的譯本，那就必然有相應多的影響。在這裡專門談一談《法顯傳》對印度的影響。眾所周知，印度古代缺少真正的史籍，這一點馬克思曾指出過。因此，研究印度古代歷史，必須乞靈於外國的一些著作，其中尤以中國古代典籍最為重要，而在這些典籍中，古代僧人的遊記更為突出。僧人遊記數量極多，而繁簡不同，時代先後不同。《法顯傳》是最古的和最全的之一。一向被認為與唐玄奘的《大唐西域記》和義淨的《大唐西域求法高僧傳》、《南海寄歸內法傳》鼎足而三。研究印度古代史的學者，包括印度學者在內，都視之為瑰寶。有一位著名的印度史學家曾寫信說：「如果沒有法顯、玄奘和馬歡的著作，重建印度歷史是不可能的。」
關於《法顯傳》對印度歷史研究的重要性，茲舉一個具體的例子。印度學者高善必是優秀的數學家，同時又是最優秀的史學家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用歷史唯物主義的觀點來探討歷史問題，時有石破天驚之論，在國際上享有盛譽。他的代表作是《印度史研究導論》（AnIntroductiontothestudyofIndianHistory，Bombay，1956）。本書第九章討論的主題是「自上而下的封建主義」。講到早期封建制的發展時，他引用了《法顯傳》關於中天竺的一段文字：從是以南，名為中國。中國寒暑調和，無霜、雪。人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罰其錢，隨事輕重，雖復謀為惡逆，不過截右手而已。王之侍衛、左右皆有供祿。舉國人民悉不殺生，不飲酒，不食蔥蒜，唯除旃荼羅。旃荼羅名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之，不相唐突。國中不養豬、雞，不賣生口，市無屠、酤及估酒者。貿易則用貝齒，唯旃荼羅、豬師賣肉耳。自佛般泥洹後，諸國王、長者、居士為眾僧起精舍供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢、鐵券書錄，後王王相傳，無敢廢者，至今不絕。這一段文字異常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月護二世（超日王）統治下的中國描繪得具體而生動。高善必根據這一段文字做了如下的分析。官吏們還沒有得到封建權利和權力。中國以外的土地一定要繳納租稅的，一般是收穫糧食的六分之一。大概是這個帝國中心地帶受到的特別優惠，賦稅比較少。在農村中一定有釀酒人和負販。農民可以來去自由，表明沒有農奴制。至於供給僧眾田宅、園圃、民戶、牛犢等東西，怎樣解釋？還是一個問題。外文翻譯者各有各的理解。從標準的土地饋贈來判斷，饋贈的只是收租權，而不是土地所有權（見上引書，頁278—279）。
除了高善必以外，所有研究印度古代史特別是笈多王朝時代的歷史的學者，不管是印度的，還是其他國家的，沒有一個不引用《法顯傳》的。我再舉一個例子。印度史學家LalmaniJoshi的《印度佛教文化之研究》（StudiesintheBuddhisticCultureofIndia，MotilalBanarsidass，Delhi，Varanasi，patna，secondreveseded.1977）是一部非常優秀的書。著者在本書中許多地方都引用了《法顯傳》。比如，在頁13和頁258講到彌勒崇拜和烏萇國的首都時，都引用此書關於陀歷國的記載。在頁298—299講到佛教在印度衰微時，引用此書關於摩頭羅國的記載：「有遙捕那河，河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧，佛法轉盛。」他又引用玄奘《大唐西域記》，卷四關於秣菟羅國的記載：「伽藍二十餘所，僧徒二千餘人。」同一個地方，相隔幾百年之後，伽藍的數目沒有變，僧人卻減少了一千人，衰微的情況清晰可見。這樣的例子，著者還舉了一些。從上面幾個簡略的例子裡可以看出，《法顯傳》對研究印度中世紀佛教，有多麼重要的意義。
我還想再舉兩個例子。一個是印度當代著名的史學家R.S.Sharma的《古代印度的首陀羅》（SudrasinAncientIndia，MotilalBanarsidass，1958）這是一部頗為著名的書，得到印度國內外學者們的廣泛讚譽。在本書第七章講農民階級與宗教權利時，著者在四處引用了《法顯傳》，都是上面高善必引用的那一段。頁286，引用「不食蔥蒜，唯除旃荼羅」，頁290—291，引用「旃荼羅潛入城市，則擊木自異，人則識而避之，不相唐突」。第二個例子是BardwellL.SmithEssaysonGuptaCulture（《笈多文化論集》MotilalBanar-sidass，1983）。這是一部論文集，著者不是一個人，討論的題目也不盡相同。其中有幾篇文章引用了《法顯傳》。頁7，A.L.Basham在序言中講到旃荼羅入城市擊木自異的情況。頁38，A.K.Narain在《古代印度特別是笈多時期的宗教政策和寬容》這一篇論文中，引用了《法顯傳》來說明當時佛教興隆的情況。頁130、132、133等，B.G.Gokhale在《笈多時期的佛教》這一篇論文中，引用了《法顯傳》來說明月護王（376—414）時期的印度佛教狀況，特別是佛教寺院中研究經、律、論的情形。
除了以上四本書以外，引用《法顯傳》的書籍還多得很，這裡無法一一列舉了。
我在上面先介紹了晉宋時期中國佛教發展的情況，然後介紹了法顯的生平和他對中國和世界的影響。總起來可以這樣說，法顯活動的兩晉南北朝時期是中國佛教發展和中印文化交流的高峰時期之一。他留下的佛典譯文，特別是他的《法顯傳》，到現在仍然保留著自己的活力，起著相當大的影響。他對促進中印兩國的文化交流和人民的傳統友誼，也有不可磨滅的功績。《法顯傳·跋》中有幾句話：「於是感嘆斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。」法顯是當之無愧的。中國人民永遠不會忘掉他，印度人民也不會忘掉他。