中國通史（第五卷） · 第六章文化發展的總形勢

第一節玄學和儒學 東漢中葉以後，外戚、宦官迭相專政，政治日趨腐敗。面對這種社會政治現實，以太學生為代表的一些人對現實政治持批評態度。他們站在外戚、朝官一邊反對當政的宦官。宦官製造了兩次「黨錮之禍」，殘酷迫害反對派。在殘酷的政治迫害下，許多文人士大夫開始不過問政治，採取消極避世的態度。 東漢末年，曹操掌權，即以法治天下。他在用人上提出唯才是舉，曾下令：「今天下得無被褐懷玉而釣於渭濱者乎？又得無盜嫂受金遇未而無知者乎？」（《三國志·魏志·武帝紀》），這種只問才能不問德行的思想，是直接與東漢以來儒家的名教相對抗的。曹操殺了對他存大功的荀彧、崔琰、毛玠等人，也使一些人心驚膽戰。 東漢末年以來的政治形勢的變化，影響了人們的政治態度和意識形態。 政治上他們從過問政治、砥礪名教和積極的現世態度，轉變為不問政治、逃避現實、以求明哲保身；思想上他們接受了消沉的、對事不作反抗的，但又含有思想解放的老、莊思想。以老、莊、易為內容的玄學思想，開始抬頭。魏普時期洛陽的玄風及其東渡漢末三國，由儒學到玄學的轉化中，馬融、郭泰、何晏和王弼四人，起著重要的影響，他們是這個時期的代表人物。 馬融，東漢中後期人，是一名儒。鄧騭仰其名，召為舍人，馬融不就，客居涼州武都漢陽。遇羌人暴動，邊境擾亂，米谷踴貴，自關以西，道殣相望。馬融後悔未應鄧騭之召，對他的朋友說，「古人有言，左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴於天下也。今以曲俗颶尺之羞，滅無資之軀，殆非老莊所謂也」（《後漢書·馬融傳》）。遂往應鄧騭之召，也就是這位大儒，為了保全生命，為大將軍外戚梁冀誣害名臣李固，並作大將軍《西第頌》。政治上墮落的人，生活上無不墮落。馬融就是「居守眼器，多有侈飭，常坐高堂施絳紗帳，前授生徒，後列女樂」（《後漢書·馬融傳》）。他以老莊哲學作為對自己行為的辯解和靈魂的安慰。他為《老子》作注，竭力捏合儒家和老莊。 郭泰，生於東漢晚年。當時政治極端腐敗，知識階層的人曾激烈地起來反對，要求改良政治，但在殘酷迫害下，他們對政治前途失去信心。時身為大學生領袖的郭泰說：「吾晝察人事，夜看乾象，大之所廢，不可支也。..雖在原陸，猶恐滄海流橫，吾其魚也。..未若岩岫頤神。娛心彭老，優哉游哉，聊以卒歲。」（《抱朴子·正郭篇》）南州高士徐穉使人勸郭泰：「大樹將顛，非一繩所維，何為棲棲，不遑寧處？」（《後漢書·徐穉傳》）郭泰、徐穉的思想，反映漢末知識階層思想的低沉。低沉的思想潮流，為老莊思想和玄學的發展提供了溫床。 何晏、王弼，是玄學的奠基人。《文心雕龍·論說篇》稱：「迄至正始，務欲守之，何晏之徒，始盛玄論，於是冉（老子）、周（莊子）當路，與尼父（孔子）爭塗矣。」《顏氏家訓·勉學篇》也指出：「何晏、王弼，祖述玄宗。..直取其清淡雅論，剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳，非濟世成俗之要也。..《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。」 何晏、王弼，都祖述老、莊，大煽玄風。何晏著有《道德論》（此據《三國志·魏志·曹爽傳》，張湛注《列子·天瑞篇》引何晏作《道論》）。王弼著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》，還著有《老子指略》。何晏的主要論點是：「天地萬物，皆以『無為』為本。無也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以咸形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故『無』之為用，無爵而貴矣。」（《晉書·王衍傳》）這裡所謂「皆以『無為』為本」，可能多了一「為」字，應該是「皆以『無』為本」。以下幾句話，也都是講「無」的，不是講「無為」。「無」和「無為」含義是不同的。 王弼的主要論點，大體與何晏相同，也是把「無」說成萬有的本體。他認為：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形。無名者，萬物之宗也。」（《老子指略》） 何晏、王弼祖述老、莊，闡揚玄學，但兩人都尊崇孔子。何晏著有《論語集解》，此書現尚存。王弼著有《論語釋疑》，此書已佚，但部分內容保存在皇侃的《論語義疏》和邢昺的《論語正義》中。他們注釋《論語》，與漢儒的解經是完全不同的。他們注重講《論語》的微言大意，而且多從玄學的角度加以發揮。 宇宙萬物（包括人類社會）都是客觀存在的，它們的發展變化都是有規律的。這規律是客觀規律，是自然規律。合乎這個規律的就是正確的，就是道理，就是「道」。如何看待自然、社會，自然和社會的變化，這是哲學問題；古往今來的認識，是千差萬別的。 儒家有儒家的認識。《中庸》稱：「天命之為性，率性之為道，修道之為教」。性，就是客觀自然、客觀規律；順著性走，即順乎自然走，就是道：把順乎自然的道加以修飭整齊，就是教。 儒家雖然講性、道、教的關係，但儒家所重的卻是教。儒家是政治家、教育家、人事家，而不是哲學家。至少不怎麼太講宇宙萬物的本體這些哲學問題。對「性」、「道」，只是說說而已。 玄學，是哲學。玄學講世界萬事萬物的本體。比起儒家來，老、莊和玄學追求解釋宇宙萬事萬物更根源的東西。 在玄學家眼裡，宇宙萬事萬物都生於「無」，無生有，有生一切。前面所引何晏、王弼的言論，都講的是這個意思。無，要給一個名稱的話，就是「道」。如王弼認為：「道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。」（邢昺《論語正義述而篇》「志於道」句疏引《論語釋疑》）《老子》書中有一句「道常無為」。據王弼注這句話是「順自然也」。「無為」就是順自然。 這裡可以看到儒學、玄學的同和異。儒學和玄學都承認自然的存在，自然有其自己的發展規律，這就是「道」。這是他們的共同處。但如何對待「道」，兩家就不同了。儒學認為應該「教」，即應該「修道」，把自然樸素的道加以文飭整齊，這就要「有為」。玄學認為要順乎自然，順乎道；順乎道，順乎自然，就要「無為」。 認識上雖然有這不同，但在實際問題上，何晏、王弼，都不反對儒家的名教。名教的「教」，就是「修道之為教」的「教」。他們認為自然就是道，無為就是順乎自然：名教不能離開道，名教應當體現自然。順乎自然和體現自然沒有矛盾。這樣，自然和名教就統一起來了。 老莊「自然」和儒家「名教」的統一，不僅是何晏、王弼的思想，而且是西晉玄學的主流思想。《世說新語·文學篇》記有這樣一個故事：「桓宣子（修）有令聞。太尉王夷甫（衍）見而問曰：老莊與聖教同異？對曰：將無同。太尉善其言，辟之為掾。世謂三語掾。」差不多同樣內容的故事又見之《晉書·阮籍傳附瞻傳》：「阮瞻見司徒王戎，戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎恣嗟良久，即命辟之。時人謂之三語掾。」故事出之王衍、桓修還是出自王戎、阮瞻，問題不大。他們都是西晉玄學的正統派人物，代表的都是玄學中的主流思想。在正統派眼裡，名教、自然是統一的。 魏晉之際，司馬氏為了奪權，對黨於曹氏的反對派，採取了殘酷的鎮壓手段。這就使得玄學陣營出現分化。依附司馬氏的一派（他們之中也有並非真心依附，只是在恐怖面前不得不低頭），一面談玄一面不離名教。如王衍，就一面談玄，一面欣賞桓修的老莊和聖教「將無同」的答案。山濤「性好老莊」，是所謂竹林七賢之一，他曾上疏晉武帝，勸他對百姓「崇風尚教以敦之」（《晉書·山濤傳》）。所謂「尚教」，自然是儒家名教。黨於曹氏的一派，他們不願意與司馬氏合作，但又怕有殺頭的危險。於是他們一方面向司馬氏低頭，一方面又曠達放誕，不務世事。阮籍和向秀就是例子。據《晉書·阮籍傳》稱：阮籍「本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲臥為常。」嵇康被殺後，向秀應本郡計入洛陽。司馬昭問他：「聞有箕山之志，何以在此？」向秀回答說：「以為巢許狷介之士，未達堯心，豈足多慕。」（《晉書·向秀傳》） 對於魏晉玄學之盛，也不能過於誇大，好像魏晉時期只有玄學。應該看到的是：玄學只是洛陽之學，而且只是洛陽第一流世族之學。洛陽城外無玄學，洛陽第一流世族之外，無玄學。洛陽以外，仍有儒家的傳統地位。洛陽以外的士子，仍是讀儒家傳習的經書。 永嘉亂後，一部分洛陽世族渡江而東，裝在他們頭腦里的玄學思想也隨之東渡了。《晉書·衛瓘傳》附孫《衛玠傳》記載：「（玠）好言玄理。..玠以天下大亂，欲移母南行..母泣涕從之。至江夏..遂進豫章。是時，大將軍王敦鎮豫章，長史謝鯤，先雅重玠，相見欣然，言論彌日。敦謂鯤曰：昔王輔嗣（王弼）吐金聲於中朝，此子復玉振於江表。微言之緒，絕而復續。不意永嘉之末，復聞正始之音，何平叔（何晏）若在，當復絕倒。」衛玠，可以說是稍後於阮籍等人的玄學代表人物，他也從洛陽來到江東。東晉初年掌權的人物，如王敦、王導、庾亮，都是玄學中或受玄學影響的人物。 東晉一朝，玄風是相當盛的。王、謝等世族子弟，雖然大多沒有哲學頭腦，不能談玄說理，闡述老莊，他們的生活情調卻是正始遺風。梁朝時期，玄學似又一度小盛。《顏氏家訓·勉學篇》稱：「何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡。..洎於梁世，茲鳳復闡，《老》、《莊》、《周易》，總謂三玄。」 儒學傳統地位的繼續關於魏晉時期地方上仍尚儒學，可從《晉書·儒林傳》的人物大多是地方上的人得到啟示，也可以此作為一種證明。 《晉書·儒林傳》中的人物，都是地方上的人。他們來自：吳郡錢塘、巴郡臨江、東海襄賁、會稽餘姚、濟南東平、濟北盧縣、高密淳于、上黨、雁門、廬江潛縣、弘農、東莞姑幕、魯國、陳留、京兆、樂陵等地。他們教授生徒，有的有數千人；有著述，往往都是潛心儒術，家世好學。他們傳經授業，在地方上都是很有影響的。范宣家於豫章，范寧為豫章太守。「江州人士，並好經學，化二范之風也。」這些儒家，除少數為地方著姓，多數是「家貧」，能「安貧樂道、「潛心著述」。《晉書·儒林傳》，反映了地方上儒學之盛，是儒學的天下。 洛陽以外，地方人士要讀書，都是讀儒學經典的。在十六國的君主中，如劉淵的兒子劉聰、石勒、荷堅等及北魏的孝文帝，都是重視儒學的。在本卷有關章節中都有所反映。 五德終始思想在十六國時期又大盛起來。十六國的君主都信奉這一套，定服色，定德性，信災異樣瑞之說。石勒以趙承金（晉為金德），為水德，旗幟尚黑，牲牡尚玄。發生日蝕，石勒就避正殿三日，令群臣公卿各上封事（《晉書·石勒載記》）。前燕慕容攜，也以自己為水德，承金之後，旗幟尚黑，牲牡尚玄（《晉書·慕容載記》）。後秦姚萇，自謂是以火德承秦氏木行（《晉書·姚萇載記》）。姚興以日月薄蝕，災青屢見，降號稱王，下書令群公卿士將牧守宰各降一等（《晉書·姚興載記》）。 這是十六國中幾個較大的國信奉用五德終始、災異之說的幾個例子。其他小國也都有這方面的記載。這些材料，說明了十六國時期儒學在北方中原地區仍是居有傳統的統治地位的。 十六國時期的儒學是上承魏晉、東漢的。玄學在洛陽世族上層盛行起來了，儒家丟了洛陽這塊地盤，但在地方上保存下來。 就是西晉玄學極盛時期，玄學也並未邁出洛陽一步，並沒有能像《晉書·儒林傳》所描述的那樣，「擯閣里之經典，使憲章弛廢，名教頹壞」。洛陽之外，地方上仍是儒家天下。當然，長期兵荒馬亂之後，魏晉十六國時儒學不如兩漢之盛，也是事實。 《北史·儒林傳序》稱：「大抵南北所為章句好尚，互有不同。..南人約簡，得其英華；北人深蕪，窮其枝葉。」這種學風的不同，與北方儒學淵源和玄學東渡有關係。北方的儒，來自十六國時期的儒，其淵源可以更上推到東漢。東漢儒是章句之學，傳業者寢盛，支葉繁滋，一經說到百餘萬言。北學深蕪，窮其枝葉，來源於此。南方儒學浸潤著玄學精神。北魏李業興作使臣去梁，向梁武帝談到自己「少為書生，止習五典，素不玄學，何敢仰酬」（《魏書·儒林傳》）。這說明北方儒學不受玄學的影響，而南方玄學之盛則會影響儒學。 第二節佛教、道教和無神論思想 三國兩晉南北朝時期，宗教甚為流行。佛經的翻譯和佛教思想的傳播，都極為興盛。道教也由形成而發展。同時，反佛教的鬥爭和無神論思想也都顯示了一定的威力。 佛經的翻譯和佛教思想的傳播佛教雖在西漢末年已傳入中國，但一直到東漢，人們對佛教的理解還是很有限，一般把佛教理解為類似黃老之學，都是主張清靜無為的。經過佛經的大量翻譯，人們對佛教的理解才逐漸得到提高。 中國最早流傳的佛經是《四十二章經》。湯用彤認為：漢明求法事，因年代久遠，書史缺失，難斷其真相。但東漢時，《四十二章經》之已出世，蓋無可疑。經中所言，與漢代流行之道術比較，在在與漢代道術相合。此經為東漢社會中最流行之佛教經典，人們遂取經義與道術相附會，因而把佛教和黃老捏合一起。佛教借黃老而傳布。 漢末桓靈之世，佛教經典翻譯漸多。其中最有影響的譯經人是安世高和支讖。安世高，安息人。支讖，月支人。由於經典的翻譯，佛教的教義才逐漸傳入中國。魏晉之際，玄學興起。佛教名僧多與玄學中名士相交往。名僧多能清談。東晉以後，佛教教義才正式以宗教哲學的獨立姿態出現。 這時期翻譯過來的佛經內容，可分為兩類，一是安世高等所翻譯介紹的小乘禪學，一是支讖等所翻譯介紹的大乘「般若」學。般若空宗一派的學說接近玄學思想，合乎玄學家的口味，所以「般若」學在東晉得到廣泛的傳播。從東漢末年到劉宋初年，佛教經典最流行的是般若經。 南北朝時期，佛教經典的翻譯更多。據唐智升的《開元釋教尋》所列，三國兩晉南北朝時期譯經達一千六百二十一部。 佛經的翻譯，實際上就是佛教思想的介紹。南北朝的佛教經典，把佛教思想大量的介紹過來，為隋唐時佛教思想的發揚和中國化準備好了條件，並打下基礎。 有重要影響的高僧在佛經翻譯和佛教思想介紹中，作出重要貢獻的高僧有釋道安、鳩摩羅什、慧遠等人。 釋道安，晉懷帝永嘉六年（312）生於常山扶柳。十二歲出家，為人天資聰穎，記憶力超人。他先師事佛圖澄，隨澄在鄴。後趙末年，北方大亂，道安在今河北、山西各地避亂傳教。晉哀帝興寧三年（365），道安到襄陽。苻堅克襄陽，道安隨赴長安。晉孝武帝太元十年，道安死，年七十四。 道安的貢獻是多方面的，主要的是，組織翻譯和整理佛教經典，宣傳佛教和培養弟子，創立「本無」學派。 道安一生有很多著作，為經作注，為經作序。他的著作對闡明經義起重大作用。僧佑在《出三藏記集·道安傳》中說：「安..序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。」（《大正藏》55卷第108頁）「經義克明，自安始也」，說明了道安在闡明經義方面的歷史地位。道安晚年住長安時期，組織並主持譯經，共譯出眾經十部，一百八十七卷，一百多萬字。他總結譯經經驗，提出「五失本，三不易」。道安的總結，對以後的佛經翻譯很有指導意義。五失本，謂翻譯佛經有五種情況使譯文不能符合胡語佛經原本。三不易，指三種不易翻譯的情況。（參看方立天《道安評傳》，載《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年版） 道安重視親自講經，宣揚佛法。他一生收了很多弟子，並分派他的弟子到各地去傳教。著名高僧慧遠，就是道安的高足。 道安對佛教思想研究有很深的造詣。他在北方時，對禪學進行了比較深入的研究。當時北方正盛行禪學。他到南方後，又鑽研般若學，當時南方盛行的是般若。他還熱心地翻譯小乘一切有部經典。道安對傳入的佛教各派思想是兼容並包的。在兼容並包中也有主次，般若思想是道安的主要思想。道安關於般若的著述就有二十種。 般若學的根本思想是「本無」。後來雖分為多種學派，有所謂「六家七宗」之說，而道安則是本無宗。嘉祥吉藏《中論疏·因緣品》敘道安本無說：「什師未至，長安本有三家義。一者釋道安明本無義。謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末（原作未，依湯用彤說，應作末）有。若宅（原作詫，依湯用彤，應作宅）心本無，則異想便息。安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與《方等》經論，什、肇山門義，無異也。」吉藏這段話，敘述了道安的根本思想。 道安的「本無」思想和何晏、王弼的玄學「天地萬物皆以無為本」的思想很接近。東晉時期，玄學隨世族過江，當時的執政大臣和士大夫大多是玄學中人或受玄學影響的人物。道安和他們大都有交往或書翰問候。東晉佛教的發展，主要在社會上層。道安的本無和玄學的無為，正相合拍，更有助於佛教在南方的傳播發揚。 鳩摩羅什，天竺人，家世國相。羅什生於龜茲，約當晉康帝之世（343—344）。自西晉以來，龜茲即有佛教流行，為小乘學。 羅什曾游沙勒、溫宿，又歸龜茲。廣誦大乘經論，洞其奧秘。在西域各國，講說佛法。呂光破龜茲，獲羅什，致之涼州。後秦姚興弘始三年（401）破後涼。弘始三年十二月二十日，姚興迎羅什到長安，時已在公元402年初。當時長安佛教已甚盛。自苻堅迎道安到長安後，主持譯經，長安已是譯經重鎮。羅什到長安，姚興待以國師之禮。羅什在長安住了十二年，弘始十五年（413）去世。在他主持下，譯經三百多卷。 協助羅什譯經的助手，都是當時的名家。如道生、道融、曇影、僧叡、慧觀、僧肇等，都是名僧。他們對經義的領悟，常受到羅什的稱道。羅什主持下的譯經，不僅文字是佳制，而理解精微，也非舊譯所能及。 羅什對佛教思想的理解，造詣是很深的。可惜他大部分時間都用在譯經上，自己很少著述留下來。羅什對佛教思想理解的幽微，未能盡傳於世。慧遠，俗姓賈，雁門樓煩（今山西崞縣東）人，晉成帝咸和九年（334） 生。年二十一，隨道安出家，時道安正在太行恆山立寺，傳布佛教。後隨道安南投襄陽。苻丕爭襄陽，慧遠別師東下，到廬山。時桓伊為江州刺史，為慧遠造東林寺。慧遠住東林寺三十多年，晉安帝義熙十二年（418）或謂十三年卒，時年八十三或八十四。 慧遠天資聰穎，早年曾讀儒書，博通六經，也接觸過老莊。後聽了道安講《般若經》，豁然而悟，說：「儒、道九流，皆糠粃耳。」晚年嘗致書劉遺民，敘述由儒、道而入於佛說：「每尋疇昔，游心世典（儒學經典），以為當年之華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？」（《廣弘明集》卷二七上） 道安門下高僧很多，但他特別看重慧遠，把傳播佛法的希望寄托在慧遠身上。道安說：「使流東國，其在遠乎？」（《高僧傳·慧遠傳》）慧遠在廬山三十多年，是他從事佛教活動最重要的時期。他培養弟子，宣揚佛教，組織佛教經典的翻譯，和全國名僧保持聯繫，並交結南朝朝中公卿，使廬江成為南方佛教中心。 慧遠傳布佛教宣揚佛法，從兩方面作了工作。在人民群眾中，他宣傳因果報應和神不滅論。宣傳善惡有報，這是針對廣大群眾的愚昧迷信而提出來的。因果報應說，幫助佛教在下層人民群眾中傳布。在佛教教義方面，慧遠屬於道安的本無派。道安的本無思想，和玄學家以無為本思想是合拍的。慧遠早年曾研究過儒學，研究過老莊玄學。他在廬山講過儒家的經典。他講《喪服經》，也講《詩經》。他在講《般若經》時，為了使聽眾容易聽懂並接受，常引用《莊子》的話來作說明，使聽眾曉然。慧遠講儒家經典，用玄學比附佛經，解釋佛教教義，使得佛教在上層知識界得以廣泛傳布。 概括地說，三國兩晉南北朝數百年間，意識形態中的主導思想經過三變，由儒轉入玄，又由玄轉入佛。儒是繼承漢儒傳統，玄是洛陽世族之學。晉東渡後，玄學也隨之東渡，北方仍以儒學為主。佛學興起在漢末魏晉，先藉玄學以傳播；其後，講究修練的禪學和因果報應之說在北方比較發展，講究義理的般若學則仍藉助玄學在南方較為發展。 道教的形成和發展當西來的佛教在中國境內廣為傳播的時候，土生土長的道教也由形成而走向發展。一千多年來，佛教和道教一直是中國的兩大宗教。 道教和先秦的道家，都以「道」字為名，而道教還推崇老子為「太上老君」。但兩者實各不相干。道家大師老子倡導「無為而無不為」，莊子宣揚「齊死生」，而道家卻是嚮往長生不老的神仙，幻想肉體飛升。 神仙長生不死的幻想，起源甚早。史書所記，可以上溯至戰國時期。《史記·封禪書》：「自成、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲。及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」後來「秦始皇並天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風為解，曰未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅邪，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得。還至沙丘，崩。」漢武帝也是一個追求仙人想得不死之藥的人。他招致的方士李少君，對他說：「祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金。黃金成，以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見。見之以封禪，則不死。」於是，武帝「遣方士入海求蓬萊，安期生之屬，而事化丹沙諸藥，齊為黃金矣。」齊威王、齊宣王、燕昭王和秦皇、漢武以極富極貴而消除不了精神上的空虛，反而增長了貪生怕死的困攏，這是帝王權貴追求神仙的思想根源，帶有顯著的階級性。他們追求神仙的手段，從沿海巡行以期偶然的際遇，發展到妄圖通過提煉丹砂以創造難得的機會。李少君的丹砂黃金之術，可說是原始道教金丹派所宣傳的主要內容，這些方士就是原始道教的道士。 東漢晚年，在漢中有張修、張魯宣揚的五斗米道，在青、徐等東方八州有張角宣揚的太平道。太平道，以其流傳的經典稱作《太平清領書》而得名。據《三國志·張魯傳》及裴注引《典略》，太平道，以巫師「持九節仗為符呪，教病人叩頭思過，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則雲此人信道。其或不愈，則為不信道」。五斗米道的辦法約略與太平道同，而有所增飾。五斗米道設有靜室，「使病者處其中思過」。「其來學道者，初皆名鬼卒，受本道已信，號祭酒，各領部眾，多者為治道大祭酒。」「諸祭酒，皆作義舍，如今之亭傳。又置義米肉，懸於義舍，行路者量腹取足。若過多，鬼道輒病之。犯法者，三原然後乃行刑。不置長吏，皆以祭酒為治，民夷便樂之。」對於有病的人家，要「家出五斗米以為常」，因而有五斗米道之稱。太平道和五斗米道，近年我國的學者稱之為「廉價的符水道教」，以與「高貴的金丹道教」相區別，是相當正確的。符水道教的出現，使原始道教擁有大量的群眾和宗教的組織形式，可說是道教的正式形成。張角是黃巾大起義的發動者和領導者，他的太平道就是用作組織農民起義的工具。後來，張角被殺害了，張魯投降了曹操，但他們所創立的道教仍然繼續流傳。 東晉初年，葛洪①著《抱朴子》，為長生求仙說出一番道理，他可以說是神仙道教的理論家。他認為，玄是天地萬物之本。玄，又稱作道，稱作一，是非物質性的神秘的存在。他提出，人要守一。守一，可以突破肉體的局限，分身有術。只要你想著要分身為三，三個人就出現了，輾轉增益，「可至數十人，皆如己身」。同一個主人，可以在同一時間內出現在座位上與客人談話，在門口迎客，還可以在水邊垂釣。守一，還可以突破生命的局限，長生不死，並且「位可以不術而自致，膳可以咀茹華璚，勢可以總攝羅邦，威可以叱吒樑柱」，可以享受超人間的富貴。這種「神仙思想，原是封建貴族想延長他的生前享受至生命的極限以外，甚至延長至永遠的一種荒店的想望。在亂離之際，封建貴族的生活被震撼著的時候，神仙思想更幫助他們追求超人間的永遠幸福。」葛洪申論這種幸福並不是任何一個人都可以追求得到的，「無神仙之骨，亦不可得見此道也」，神仙也必須具備先天性的條件，這也同樣是反映封建地主之貴族意識，他們在求仙的活動中也享有其特權。 守一的辦法是服丹，這是求長生的要道。《抱朴子·對俗》：「仙經曰，『服丹守一，與天相畢，還精胎息，延壽無極。』此皆至道要言也。」《抱朴子》內篇有二十篇，其中心旨趣就是講長生之道，而《論仙》、《對俗》、《至理》、《塞難》、《辨問》等篇專論神仙必有，服食可信，《金丹》、《仙藥》、《黃白》等篇則專言金丹的作用和製作。葛洪在書里既極言金丹的妙用，又極言煉丹的種種困難，因而既吸引人們的嚮往，又使他們永遠做不到。而且，煉丹也須投下本錢。如煉丸轉全丹，須黃金數十斤，約費四十萬錢左右，即四萬匹絹左右，不要說窮人，即是小康之家也是根本沒有條件過問的。《隋書·經籍志》還著錄《神仙服食藥方》十卷，稱「抱朴子撰」，久佚。 ①關於葛洪思想的論述，參用侯外廬說，見《中國思想通史》第三卷第七章第三節，人民出版社1957年版。葛洪反對符水派道教，並說過去的一些道書，篇幅雖多，用處不大，「徒誦之萬遍，殊無可得」，「若金丹一成，則此輩一切不用也」。葛洪對醫藥學是有貢獻的。他著有《金匱藥方》一百卷。後因此書卷帙過大，又著《肘後卒救方》三卷，備列急性傳染病、內外科、兒科、眼科、皮膚科病症，所載方藥也多易得之物，因此，本書流傳甚廣。從醫療的角度看，葛洪的醫藥學比起符水教之以符水治病要進步多了，並且也包含一定的科學因素。當然，從神仙道教的傳播上看，葛洪在醫學上的成就也可增進他在宗教上的神秘性，增長他在宗教上的威望。 南北朝時期，陶弘景和寇謙之分別成為道教在南方和北方的代表人物，南北朝統治者都曾對道教有所尊崇。《隋書·經籍志》：「陶弘景者，隱於句容，好陰陽五行、風角、星算、修辟榖導引之法，受道經符籙。（梁）武帝素與之游。及禪代之際，弘景取圖讖之文，合成『景梁』字以獻之。由是恩遇甚厚。又撰《登真隱訣》，以證古有神仙之事。又言神丹可成，服之則能長生，與天地永畢。帝命弘景試合神丹，竟不能就。乃言中原隔絕，藥物不精故也。帝以為然，敬之尤甚。然武帝弱年好事，先受道法。及即位，猶自上章。朝士受道者眾。三吳及邊海之際，信之逾甚。陳武世居果興，故亦奉焉。」這說的是道教在南朝傳播的大概情形。《隋書·經籍志》又記：「後魏之世，嵩山道士寇謙之自雲曾遇真人成公興，後遇太上老君授謙之為天師，而又賜之《雲中音誦科誡》二十卷，又使玉女授其服氣導引之法，遂得辟穀、氣盛體輕，顏色鮮麗。弟子十餘人，皆得其術。其後又遇神人李譜，雲是老君玄孫，授其圖籙真經，劾召百神，六十全卷，及銷煉金丹、雲英、八百、玉漿之法。太武（拓跋燾）始光之初，奉其書而獻之。帝使謁者奉玉帛牲牢祀嵩岳，迎致其餘弟子。於代都東南起壇字，給道士百二十餘人，顯揚其法，宣布天下。太武親備法駕而受符籙焉。自是，道業大行。每帝即位，必受符籙，以為故事。刻天尊及諸仙之象而供養焉。遷洛已後，置道場於南郊之傍，方二百步，正月十月之十五日，並有道士哥人百六人拜而祠焉。後齊武帝遷鄴，遂罷之。文襄之世更置館宇，選其精至者使居焉。後周承魏，崇奉道法。每帝受籙，如魏之舊。尋與佛法俱滅，開皇初，又興。（隋）高祖雅信佛法，於道士蔑如也。」這說的是道教在北朝傳播的大概情形。陶弘景和寇謙之也像葛洪一樣，在醫藥方面做了些工作。陶弘景增訂了葛洪的《肘後卒救方》，改稱《肘後百一方》，有更廣泛的流傳。他又著《本草經集注》，對後世藥典的編撰有相當大的影響。 道教自東漢末年起，到南北朝的結束，有不斷的發展，道書的撰寫也不斷地增加。梁阮孝緒的《七錄目錄》①中，有《仙道錄》，列：經戒部二百九十種，三百一十八帙，八百二十八卷。 服餌部四十八種，五十二帙，一百六十七卷。 房中部十三種，十三帙，三十八卷。 符圖部七十種，七十六帙，一百零三卷。 《隋書·經籍志》所著道經與此略有出入，而增益不多。然而，與東漢末年只有《太平清領書》相比，則《七錄》及《隋書·經籍志》的著錄就夠多了。 ①《廣弘明集》卷三。 無神論的戰鬥傳統①佛教和道教的廣泛傳播，有助於封建朝廷對人民的精神統治。但佛、道之間有矛盾，佛、道跟統治者之間也有矛盾，甚至出現了封建朝廷對佛、道進行毀滅性的打擊。特別值得注意的是無神論者對於鬼神及成佛成仙的虛構，進行了揭露和批判，這是無神論的戰鬥的優良傳統。 中國佛教史上有所謂「三武」的滅佛活動。第一次是北魏太武帝拓跋燾太平真君七年（446）的滅佛。拓跋燾於太平真君五年（444）曾下詔，禁止王公以至庶人私養沙門、師巫。沙門是佛教中人，師巫應是道教中人，這似是佛、道並舉的。到了太平真君七年，拓跋燾下詔，坑殺全國沙門，燒毀所有佛像。因為事先走露風聲，有些僧人得以逃遁，沒有全部被殺。第二次是北周武帝宇文邕建德三年（574）的滅佛。這次滅佛，是經過朝廷上的多次議論，最後才決定了的。宇文邕的詔書，是禁斷佛、道之教，實際上是針對著佛教，想把三百萬僧人收為編戶，四萬所廟宇收歸官府。這對於調整農民的勞役和租稅的封建負擔，都有一定的好處。在這次滅佛之前，北齊文宣帝高洋天保六年（557）還曾下令禁絕道教，要所有道士削髮為僧，不從者立即斬首。如道士自稱是神仙，就命他從銅雀台上跳下去，粉身碎骨。以上兩次滅佛和一次禁道，都反映統治階級內部之不同形式的鬥爭。但無論滅佛或禁道，都是暫時性的，對佛、道的尊崇則是經常性的。後來還有第三次的滅佛，那是在會昌五年（845），是唐武宗時的事了。 北魏北周的滅佛，和北齊的禁道，都是以暴力強迫進行的活動，談不到無神論對有神論的鬥爭。這是北朝反佛、道活動的特點。南朝跟北朝不同，從宋到梁，有神無神、神滅不滅的論爭不斷。這種論爭，是中古社會唯物主義和唯心主義之間論爭的一種特殊形式。范縝是南朝反對有神論的旗手，他的《神滅論》是震撼當代思想領域的唯物主義的傑作。在他以前，有孫盛、何承天、范曄，與他約略同時的劉峻，都是闡揚無神論的學者，也都是南朝的人物，而孫盛、何承天、范曄又都是歷史學家，劉峻也是博通文史的人。孫盛（302—373），東晉太原中都（今山西平遙西南）人，官至秘書監。著有《魏氏春秋》、《晉陽秋》。《晉陽秋》記晉枋頭之敗，觸怒了桓溫，並受到威脅。孫盛堅持照實記載，不肯迎合權勢。當時，有羅含著《更生論》，認為「萬物有數，而天地無窮」，「萬物不更生，則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣」。他由此推論，認為神之不可滅，「聚散隱顯，環轉於無窮之塗」。孫盛給羅含書信，稱：「吾謂形既粉散，知[神]亦如之，紛錯混淆，化為異物。各失其舊，非復其舊。」①這是指明，形體既已不存，精神也隨之消散。孫盛是以神滅思想批判羅含的神不滅思想。 何承天（370—477），宋東海剡（今山東剡城北人。官至國子博士，御史中丞。他精於天文歷算之學，宋初撰定《元嘉歷》。又受詔撰《宋書》，草立紀傳，止於武帝功臣。志，原定十五篇，他寫出了一部分，其中包含《天文》、《律歷》。後來沈約修定的《宋書》，對他的舊稿多所因襲①。此外，①本節，參用侯外廬和王仲犖說，見《中國思想通史》第三卷第八、九章，《魏晉南北朝史》第十章第四節。 ①羅含：《更生論》；孫盛：《與羅君章書》。 ①《宋書》卷十一，《志序》；又卷一百，《自序》。 他還著有《春秋前傳》和《春秋前雜傳》，並刪定了《禮論》三百卷。②與何承天同時代，有宗炳者，著《神不滅論》③，宣稱「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空。宿緣綿邈，億劫乃報。」並稱，「夫精神四達，並流無極，上際於天，下盤於地」，形雖滅而神不滅。何承天給宗炳寫了一信，直接駁斥宗炳的這種觀點。他指出，「形神相資，古人譬以薪火。薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳」④。並著有《達性論》⑤，駁斥佛教的輪迴之說。他指出：「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉？」他又著《報應問》⑥，以駁斥佛教因果報應之說。他指出，鵝浮游於池塘，與人無爭，而難免於庖人的刀俎；燕以昆蟲為食，卻得到人們的愛護，「是知殺生者無惡報，為福者無善應」。何承天以生活中習見的事例進行論戰，說理雖簡單，卻使對方難以辯解。 范曄《後漢書》的作者，與何承天同時代人。他「常謂死者神滅，欲著無鬼論」，但沒有寫出來。他因事被株連，臨刑前還「語人寄語何僕射（何尚之），天下決無佛鬼。若有靈，自當相報。」第二句是諷刺何尚之，意思似是說，如何尚之真是心口如一地相信因果報應之說，就不會誣陷人了。范曄在《後漢書·西域傳·論》里，比較集中地批評了佛教。在一開始，他指出自張騫以來對西域的記載「莫不備寫情形，審求根實」，但都沒有寫什麼印度佛教的神話。後來關於佛教「理絕人區」的「神跡詭怪」和「事出天外」的「感驗明顯」等等，都是張騫、班超沒有聽見過的。范曄問道：「豈其道閉往運、數開來葉乎？不何誣異之甚也！」這是要從歷史上指出佛教的種種說法都是後起的，因而與張騫、班超所記的相比，就顯得有很厲害的虛構和怪誕了。下文說：詳其清心釋累之訓、空有兼遣之宗，道書之流也。且好仁惡殺，蠲敝崇善，所以賢達君子多愛其法焉。然好大不經，奇譎無已。雖鄒衍談天之辯，莊周蝸牛之論，尚未足以概其萬一。又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。 范曄在《後漢書·桓帝紀·論》里說：「前史稱桓帝好音樂，善琴笙，飾芳林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖老子。斯將所謂聽於神乎！」他在這裡用了《左傳》上的一個典故，批評了漢桓帝崇佛的荒謬。他在《襄楷傳》收入襄楷上桓帝書：「聞宮中立黃老浮圖之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乘其道，豈獲其祚哉？或言老子入夷狄為浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女。浮屠曰：此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艷婦，極天下之麗；甘肥飲美，單天下之味。奈何欲如黃老乎？」這篇上書之收入《後漢書》，可看作是范曄對崇佛的「賢達君子」的諷刺。這些人也只是嘴上說說佛法，在實際生活上是不可能遵從佛教戒律的。 劉峻（462—521），字孝標，原籍平原（今山東平原縣南），父親流寓江南。他經歷了大半生極為坎坷的生活，晚年居東陽（今浙江金華縣）講學。②《隋書》卷三三《經藉志》，史部雜史類；《宋書》卷六四，《何承天傳》。③即《明佛論》，《弘明集》卷二。 ④參看《弘明集》卷三所收何承天、宗炳各書。 ⑤《弘明集》卷四。 ⑥《廣弘明集》卷二十。 他著《辨命論》①指出：「夫通生萬物，則謂之道：生而無主，謂之自然。自然者，物見其然不知所以然，同焉皆得，不知所以得。鼓動陶鑄而不為功，庶類混成而非其力，生之無亭毒之心，死之豈虔劉之志，墜之淵泉非其怒，升之霄漢非其悅。盪乎大乎，萬寶以之化：確乎純乎，一化而不易；化而不易，則謂之命。命也者，自天之命也；定於冥兆，終然不變，鬼神莫能預，聖哲不能謀，觸山之力無以抗，倒日之誠弗能感，短則不可緩之於寸陰，長則不可急之於箭漏，至德未能逾，上智所不免。是以放勛之世，浩浩襄陵；天乙之時，焦金流石；文公嚏其尾，宣尼絕其糧，顏回敗其叢蘭，冉耕歌其芣苡，夷叔斃淑媛之言，子輿困臧倉之訴，聖賢且猶若此，而況庸庸者乎？..鹹得之於自然，不假道於才智。故曰：『死生有命，富貴在天。』其斯之謂矣。」劉峻認為，一切都成於自然，所謂「道」、「天」、「命」，都是「自然」的同義語。「自然」的背後，別無主宰，人的才能賢愚在這裡一點力量也用不上。這是跟有神論相對立的思想。這說的是一種機械的必然法則，並帶有命定論的性質。但比起過去的一些無神論者簡單地從個別自然現象或個別社會現象立論，在理論上有了發展。 范縝（約450—515），字子真，祖先原籍順陽南鄉（今河南浙川縣），東晉初年流寓江南。他早年從名儒劉學習。史稱他「博通經學，尤精三《禮》。」 南齊時，司徒竟陵王蕭子良開西邸，延致賓客，范縝也是被延攬的賓客。蕭子良信佛教因果報應之說，而范縝不信。子良問：「君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？」范縝答：人之生，譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，有的是落在茵席之上，有的是落在糞土之側，這只是偶然的遭遇，貴賤因而不同，因果究在何處？子良沒有能說服他。 范縝著《神滅論》，這是他反佛的傑作。《神滅論》跟佛教信徒的神不滅論的根本分歧，在於范縝堅持「形神相即」，而後者則宣揚形神相異。范縝所說「形神相即」，用他的話說，即「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」從事物之總的方面說，形神是統一的，不能分割。從形神的關係說，神的存滅從屬於形的存謝。這是旗幟鮮明的唯物的一元論。神不滅論者所宣揚的形神相異，其主旨在於強調神的獨立存在，神可獨立於形之外，形滅而神不滅。這是以形從屬於神，也是佛家輪迴說的理論依據。范縝更申論形神的關係，說：「形者，神之質；神者，形之用。」這是以形為神的本質，為神的基礎，而神則是形的作用。范縝還以刃與利的關係來說明形神的關係。他說：「舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？」《神滅論》是用問答體，一步深一步地闡述自己的觀點，一方面繼承了漢王充自然哲學的傳統，另一方面也吸收了魏晉以來名理辨析的續余。 《神滅論》出，「朝野喧譁。子良集眾僧難之，而不能屈」。子良又派人以高官相誘。范縝大笑，表示不能「賣論求官」。梁武帝即位第三年（504）詔：佛教以外，都是邪道，百官王侯都要「舍邪入正」。後來，梁武帝降敕，不點名地指斥范縝「違經背親，言語可息，神滅之論，朕所未詳」。大僧正法雲，還在這時鼓動王公朝貴六十二人，以信札的形式對范縝圍攻。范縝並不為這些干涉所動搖，仍堅持神滅的理論，顯示了一個唯物主義思想家的戰鬥精神。①《梁書》卷五十《劉峻傳》。 第三節史學 歷史撰述的成就① 三國兩晉南北朝時期偽歷史撰述，繼司馬遷班固之後，有新的成就。它的代表作，有陳壽的《三國志》、裴宏的《後漢書》和范曄的《後漢書》。成就不如這四部書，頁在紀傳體史書中還占有一定地位的，有司馬彪《續漢書》的志，沈約的《宋書》、蕭子顯的《南齊書》和魏收的《魏書》。 陳壽生當蜀漢和西晉交替之際，見聞當較真切。他的書在當時已受到好評。有人評論陳壽「善敘事，有良史之才」。有人評《三國志》「辭多勸戒，明得失，有益風化」。 陳壽的史才，表現在對三國歷史有一個總攬全局的看法和處理。他在《三國志》中記述了自184年黃巾起義以後至280年晉滅吳，差不多一百年的歷史。他以曹魏的幾篇帝紀提洯這一時期歷史上的大事，又分立魏、蜀、吳三書以敘三國鼎立的發端、發展及結束。他記述了黃巾的興亡、董卓和群雄的四起；記述了官渡戰後曹操勢力的迅速增長，赤壁戰後三國鼎立，夷陵戰後蜀、吳長期合作和蜀、魏長期對立；記述了魏明帝傳位嬰兒以至曹爽的失敗，是魏晉替興的轉折；記述了諸葛亮之死是蜀政變化的標誌；記述了孫權晚年嫌忌好殺已肇敗亡的危機。他於《魏書》三十卷中，首列《武帝紀》以記曹操的創業；接著，在記帝、后妃及漢末諸雄之後，就寫《諸夏侯曹傳》和《荀彧荀攸賈詡傳》。諸夏侯曹是魏家宗親近臣，他們的盛衰是曹魏盛衰的一面鏡子。二荀是參與曹魏軍國大計的內幕人物。此外，以二十卷分寫魏的宗王、謀臣、將帥、循良、文學、清名、叛臣、方技和邊族。他於《蜀書》十五卷中，特寫劉備和諸葛亮而於亮備極推崇。《諸葛亮傳》通過隆中對、說孫破曹、永安託孤、出師表，以概括亮的一生事業。而在關羽、董和、董允、廖立、李嚴、蔣琬、姜維以及其他各傳中隨時寫出亮的政治威信、政治影響。他於《吳書》二十卷中，特寫了吳創業之君孫策和孫權，也寫了江東主持軍國大計的重臣周瑜、魯肅、呂蒙和陸遜。蜀、吳兩書也都分別寫了文臣、武將、忠良、清名、文學和術數。《三國志》外表上有類於傳記匯編，實際上卻自有一個密針縫製的局度。 陳壽敘事往往作到隱諱而不失實錄，揚善而不隱蔽缺點。他在《魏書·武帝紀》，於漢魏關係上有所隱諱，但措詞微而不誣，並於別處透露出來一些真實情況。如建安元年漢獻帝遷都許昌，本是曹操企圖挾天子以令諸侯。陳壽在這裡不用明文寫曹操的政治企圖，是隱諱。但寫遷都而不稱天子，卻說董昭等勸太祖都許，這就是微詞了。另外，他在荀彧傳、董昭傳和《周瑜魯肅呂蒙傳·評》中都揭露了當時的真實情況。《武帝紀》又記殺董承、殺伏後。紀中已委婉地記出了殺伏後的原因，而殺董承的內幕則另見於《蜀書·先主傳》。陳壽對魏晉之際的記述，因時代近，政治上的壓力大，隱諱更多。但在《三少帝紀》中，記魏晉禪代事，說「如漢魏故事」。這五個字的內容是包含了很多東西的。陳壽對他所稱讚的人，如對劉備，在《先主傳》中稱其弘毅寬厚，但在《周群傳》中記其以私怨殺張裕：對諸葛亮，在本傳中用①關於本題的論述，參用白壽彝《中國史學史教本》，北京師範大學歷史系1964年內部排印本。司馬懿的話稱亮是「天下奇才」，但不諱言街亭之敗和「將略非其所長」，並在《馬良傳》中記其任用馬謖的錯誤，在《劉封傳》中記其殺劉封不以其罪。陳壽在當時的困難條件下，力圖把歷史的真相記載下來，這就是所謂「良史之才」的作法。 陳壽敘事簡潔。有時能於簡潔之中，點化出人物風貌。如《蜀書·先主傳》稱：「曹公從容謂先主曰：『今天下英雄，惟使君與操耳。本初之徒不足數也。』先主方食，失匕箸。」《吳書·周瑜魯肅呂蒙傳》記：『後備詣京見權，求都督荊州。惟肅勸權借之，共拒曹公。曹公聞權以土地業備，方作書，落筆於地。」這都使歷史人物的情態躍然紙上。 在陳壽以前，關於三國的歷史著述，有魚豢著《魏略》三十八卷，王沈著《魏書》四十八卷，韋昭著《吳書》二十五卷，楊戲著《季漢輔臣贊》，但都限於一個地區。像陳壽這樣合三國為一書，還是紀傳體史書的一個創舉。魚豢書號稱「巨細畢載，蕪累甚多」①。王沈書，《晉書》本傳的評論是：「多為時諱，未若陳壽之實錄。」韋昭書，從現存佚文看來，頗多人物小傳。楊戲書名為「贊」，記史事不多，且已多為陳壽書所採用。後來《三國志》傳下來，這在著述質量上的與眾不同有重要的關係。 袁宏，史稱其「少有逸才，文章絕麗」，「機對辯速」，作文倚馬可待。所著《後漢紀》是繼荀悅《漢紀》而作，起自公元17年琅琊呂母起義至220年曹魏代漢，約二百餘年的史事。卷數同荀悅書，也是三十卷。字數約二十一萬多，比荀悅書要多一些。 當年荀悅著《漢紀》的時候，只有《漢書》是一部完整的西漢史，他剪裁了《漢書》就成為新的著作。此後，在很長的時期內也很少新的西漢史問世。袁宏著《後漢紀》的前後，關於東漢史的著述是有好多種的。在紀傳史方面，有三國時謝承《後漢書》一百三十卷，晉薛瑩《後漢記》一百卷，司馬彪《續漢書》八十三卷，華嶠《後漢書》九十七卷，謝沈《後漢書》一百二十二卷，張瑩《漢南紀》五十八卷，袁山松《後漢書》一百卷，宋范曄《後漢書》九十卷，劉義慶《後漢書》五十八卷，梁蕭子顯《後漢書》一百卷，連同東漢時官府陸續修撰的《漢紀》一百四十三卷，共十一種。在編年史方面有晉張璠《後漢紀》三十卷，習鑿齒《漢晉陽秋》四十七卷，孔衍《後漢春秋》六卷，連袁宏自己的《後漢紀》共四種。袁宏依據的資料要比荀悅繁富，遇到的困難和付出的功力要比荀悅多。另外，在同類著述上，袁宏遇到了不少的對手，這是荀悅著書時所沒有的。最後，只有袁宏和范曄的書流傳下來了。司馬彪書傳下了八志。其他關於東漢史紀傳、編年的著述都沒有流傳下來。 袁宏在《後漢紀》里表現了綜述史事的才能。他以八卷的份量寫光武帝時期約四十年間的歷史。這四十年的歷史，頭緒多，人物多，錯綜多，在他的筆下寫得錯落有致。他以六卷多的份量寫靈帝中平元年（184）黃巾起義以來，董卓的當權，群雄的混戰，曹操的得勢和赤壁之敗，以至曹魏代漢。這也是全書中寫得詳細而精彩的部分。 袁宏在《後漢紀·序》里提出了「言行趣舍，各以類書「的撰集方法。 從實際運用上看，這比荀悅的連類列舉要有些發展。荀悅有時也類舉多事，但主要是類舉一兩事。袁宏總是把時代約略相近的同類人物連續地寫好幾①《史通·題目》。 個。如《後漢紀》卷五寫了閔仲叔，又寫了王丹、嚴光、周黨、王霸（太原人）、蓬萌，這都是以隱士終身或度過長期隱居生活的人物。卷十一寫章帝禮遇江革，因寫江革的生平，並寫毛義、薛苞，這都是以孝著稱的人物。這樣的寫法，擴大了編年史可能容納的範圍，但如使用過多，就不免隨時出現了人物小傳或軼事的簡單連綴，這就把編年的特點削弱了。在《後漢紀》里，這種優點和缺點都是有的。 袁宏在《後漢紀·序》里提出了要達到「觀其名跡，想見其人」的要求。這樣的要求為《後漢紀》帶來了筆下傳神的氣氛。如卷三十寫赤壁之戰，寫出了周瑜、孫權和諸葛亮三人都反抗曹操而三人又是三種身份、三種見識、三種聲口；寫出了諸葛亮在赤壁之戰中所起的重要作用，他改變了孫權對劉備和曹操的看法，促成了孫劉的合作，有意識地把形勢推向三國鼎立的局面。范曄著《後漢書》，記王莽末年到漢獻帝遜位的二百多年間的史事，有紀十、列傳八十，共九十卷。志十未寫成。還有紀傳例，已久佚。 范曄書八十列傳，在按照時代先後的編次之下，發展了「言行趣舍，各以類書」的方法。趙翼《廿二史札記》卷六申述范書類次的方法說：「例如卓茂本在雲台圖象內，乃與魯恭、魏霸、劉寬等同卷、以其皆以治行著也。郭伋、杜詩、孔奮，張堪、廉范皆國初人，王堂、蘇章皆安帝時人，羊續、賈琮、陸康皆桓靈時人，而同為卷，亦以其治行卓著也。張純、國初人、鄭康成、漢末人，而亦同卷，以其深於經學也。」此外，他連續舉了十例來說明這個問題。應該注意的是：范書的方法不只是簡單地以類相從，而是在了類從之中，猶有「細意」，往往是因人見事，反映出來一些歷史的問題。范書列傳三十九記王充、王符、仲長統，這都是有進步思想的人物。列傳四十三記周燮、黃憲、徐穉等，這都是當時所謂高士。列傳五十八記郭太、符融、許邵，這都是以識鑒著名的人物。列傳十三記竇融、十四記馬援，三十記班彪、固，四十二記崔駰，四十四記楊震，這是幾個不同類型的名門的家史。像這樣的編寫，也是以類從的方法，因人見事，反映了一些特殊的歷史現象、歷史問題。 范曄以「自得」之學自負，對書中的論贊自視甚高。他自稱：「吾雜傳論，皆有精意深旨，既有裁味，故約其詞句。至於《循吏》以下及六夷諸序論，筆勢縱放，實天下之奇作。」「贊自是吾文之傑思，殆無一字空設。奇變不窮，同合異體，乃自不知所以稱之。」儘管范曄的話未免過於自信，他的論贊卻也確實寫得出色。他的中興二十八將論，《黨錮列傳·序》、《宦者列傳·序》，都是著名的史論，既突出了當時政治局勢的重點，又進行了相當深入的分析，《鄧騭傳·論》論外戚問題，也是一篇重要的文章。 范曄的論贊，於繼承《史記》、《漢書》的傳統外，也受到魏晉以來某種史論的影響。正像秦漢之際的一些人關心古今之變的原因一樣，魏晉以來的長期動盪曾推動了一些人關心較長時期內的歷史，因而梁武帝撰編《通史》六百二十卷，而吳韋昭《洞記》四卷，記庖犧以來至漢魏間事：晉皇甫謐撰《帝王世紀》十卷，記三皇以至漢魏間事。總括一代以至數代興亡大事的史論，這時也引起一些歷史學者的注意。著名的，如魏曹冏著《六代論》，論夏商周秦漢魏的興亡；晉陸機著《辨亡論》，干寶著《晉紀·總論》，論孫吳、東晉的興亡：習鑿齒臨終上疏，論晉宜越魏繼漢。《後漢書》的論贊，就是在這樣的時代影響下，發揮了作者的歷史見解，其顯著的特點就在善於從歷史形勢的發展上論述古今的變異。 范曄原來打算作志，沒有實現。梁代劉昭取司馬彪《續漢志》中的八志以補范書，附紀傳以行。司馬彪，是西晉高陽王睦的長子，但沒有接嗣王位，而專精學習。所著《續漢書》，紀、志、傳凡八十篇。司馬彪書和華嶠《漢後書》，是差不多有同樣稱譽的書。劉知幾說：「術同彪嶠，才若班荀，懷獨見之明，負不刊之業。」劉昭說：「二子平業；俱稱富麗。」司馬續志有律歷、禮儀、祭祀、天文、五行、郡國，百官、輿服八種。《律曆志》依據蔡邕、劉洪舊作，《五行志》依據應劭、董巴、譙周舊作。《郡國志》錄東漢初年以來「郡縣改異及《春秋》三史會同征伐地名」，《百官志》「依其官薄，粗注職分」，對於地理歷史和官制沿革提供了重要的研究資料，可以上接《漢書》的《地理志》和《百官公卿年表》。但《漢書》的《刑法》、《食貨》、《溝洫》、《藝文》四志都有歷史文獻上的重要價值，在司馬彪書里沒有續編。這四個部分關係到國計民生和統治職能，司馬彪沒有這四個方面的志，是很大的缺憾。 沈約、蕭子顯、魏收，先後所撰《宋書》、《齊書》、《魏書》三書，在編撰方法上都受到范曄的影響。第一，范書有史例，沈書有志序，蕭書有序錄，魏書有三十五例。第二，范書有宦者、文苑、獨行、方術、逸民、列女等傳，宋書有恩幸、孝義、隱逸等傳，蕭書有幸臣、文學、孝義、高逸等傳，魏書有恩幸、閹官、文苑、節義、術藝、逸士、列女等傳。第三，范曄自賞所作序論「筆勢縱放」，並於論外有贊。三書中的論都接近范的作法，不同於陳壽，也不同於馬班。蕭子顯也於論外有贊。 《宋書》、《南齊書》和《魏書》，一向多被譏評。劉知幾責沈約「舞文弄札，飾非文過」，「用舍由乎臆說，威福行乎筆端」，而認為魏收的曲筆更是厲害。曾鞏慨嘆於宋、齊、梁、陳、後魏、後周諸史之作者都不足以言著史之才。「故其事跡曖昧，雖有隨世以就功名之君，相與合謀之臣，未有赫然得傾動天下之耳目，播天下之口者也。而一時偷奪傾危悖理反義之人亦幸而不著於世。」他指責：「子顯之於斯文，喜自馳騁，其更改破析刻雕藻繢之變尤多，而其文益下。」劉邠等評論魏收書：「言詞質俚，取捨失衷；其文不直，其事不核，終篇累卷皆官爵州郡名號，雜以冗委瑣曲之事。」但沈約等的史書畢竟分別寫了三個朝代的興亡大事，也反映了一些社會經濟和學術文化的情況，為後人提供了歷史資料。沈約的《律曆志》詳細地記載了楊偉的景初歷、何承天的元嘉歷、祖沖之所制曆法及沖之同戴法興的論難，這是我國曆法史的重要文獻。《樂志》記歌舞樂器的源起和演變，並匯集漢魏晉宋的樂章、歌詞、舞曲，在各史樂志中有其獨創的風格。《州郡志》、《百官志》寫出了漢魏以來地理和官制的因革。《魏書》中的《官氏志》和《釋老志》，寫出了時代的特點，是兩篇重要的論述。 常璩《華陽國志》、酈道元《水經注》、楊衒之《洛陽伽藍記》、劉義慶《世說新語》和顏之推《顏氏家訓》，也都是三國兩晉南北朝時期相當重要的史部撰述。這五部書和《三國志》、《宋書》、《南齊書》、《魏書》，在本卷序說中都另有論述。 歷史觀點和文獻整理三國兩晉南北朝時期，在歷史觀點方面，重門第，尚名教；在歷史文獻方面，整理工作有了一定開展。重門第，是當時門閥制度在史學上的反映。尚名教，是對封建主義永恆秩序的辯護，其中包含對門閥制度世代傳襲的辯護。文獻整理的開展，是史學發展到一定階段的必然產物。 重門第，這在歷史撰述中表現為鋪陳譜系的家傳形式，同時也表現為對世族與非世族之間的嚴格區別。在這方面，《魏書》表現得最為顯著。《魏書》崔玄伯、穆崇、李順、裴叔業等人的傳，於一卷之中，父子兄弟祖孫連續敘述，有時多達二十餘人。《北史·魏收傳》：「（楊）愔嘗謂收曰：『此不刊之書，但恨論及諸家枝葉親姻，過為繁碎，與舊史體例不同耳。』收曰：『往因中原喪亂，人士譜牒遺逸略盡，是以具書其枝派。望公觀過知人，以免尤責。』」魏收寫列傳，是有意識地要保留譜牒中的材料，也就為的是表述名門世族的門第淵源。①《宋書》立《恩幸傳》，作者在「傳序」中論述了歷代任用職官的制度。他說，在殷周之世，傅說版築，可以為相，太公屠釣，為周王師，這是不論出身，唯才是與。到了兩漢，因仍舊制，胡廣以累世農夫致位公相，黃憲以牛醫之子名重京師，而「郡縣掾史並出豪家，負戈宿衛皆由世族」，這也並不以職位的尊卑與門第出身的高下相聯繫。魏晉以下，「憑藉世資，用相陵駕」，以至「下品無高門，上品無賤族」。也認為：「周漢之道，以智役愚，台隸參差，用成等級。魏晉以來，以貴役賤，士庶之種較世有辨。」世族在政治上的這種傳統地位，招致人主的不信任，因而世族以外的人為人主所賞識，得以掌管機要。沈約的這種看法，可以說，在一定程度上是符合歷史的。但沈約在感情上總認為這些人不是正途出身，給他們戴上「恩幸」的帽子，並說「《漢書》有《恩澤侯表》，又有《佞幸傳》，今采其名，列以為《恩幸篇》雲」。實際上，《宋書》的「恩幸」與《漢書》的「恩」「幸」並不相同，只是用以區別「士庶」，反映了作者對門第的成見。 伴隨著門閥制度和門第觀念的發展，關於譜牒的記錄和研究，逐漸成為一種專門之學。《新唐書·柳沖傳》論述譜學發展的狀況，說：「晉太元（康）中，散騎常侍河東賈弼撰《姓氏譜狀》，十八州百十六郡分七百一十二篇，甄析士庶，無所遺。宋王弘、劉湛，好其書。弘每日對千客，可不犯一人諱。湛為選曹，撰及家譜，以助銓序。文傷寡省，王儉又廣之。王僧孺演益，為十八篇。東南諸族，自為一篇，不入百家數。弼傳子匪之。匪之傳子希鏡。希鏡撰《姓氏要狀》十五篇，尤所諳究。希鏡傳子執，執更作《姓氏英賢》一百篇，又著《百家譜》，廣兩王所記。執傳其孫冠，冠撰《梁國親皇太子序親簿》四篇。王氏之學本於賈氏。唐興，言譜者以路敬淳為宗，柳沖、韋述次之。李守素亦明姓氏，時謂肉譜者。後有李公淹、蕭穎士、殷寅、孔至，為世所稱。初漢有《鄧氏官譜》，應劭有《氏族》一篇，王符《潛夫論》亦有《姓氏》一篇。宋何承天有《姓苑》二篇。譜學大抵具此。」唐中葉以後，門閥制度趨向衰落，譜學也就隨之衰落了。 《隋書·經籍志》有譜系類，所著錄書，存之合計，有五十二種一千二百八十卷。其中，除《世本》等四種十一卷、《竹譜》等三種三卷外，都屬於譜學之作。譜學書中，有《冀州譜》、《洪州諸姓譜》等書，這又表明門閥與地望的關係。對於這一點，柳沖曾說過：「善言譜者，系之地望而不惑，質之姓氏而無疑，綴之婚姻而有別。」 三國兩晉南北朝時期在歷史方面重名教，也就是重禮教，其基本內容不①參用柴德賡說，見《史籍舉要》，頁76，北京出版社1985年版。 外是君臣、父子、夫婦之間的倫理規範。在門閥制度下，孝是維護世族累代傳襲的最高的道德原則。袁宏在闡述這個觀點時說：「夫君臣、父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其數，辯物成器以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大於父子，故君臣象茲以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違失天地之性而可以序定人倫矣乎？自然之理而可以彰明治體者也。」①這是以父子關係為人倫之本，並提高到天地之性的高度。陳寅恪認為：「六朝之士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁。」②這話說得好，把門閥世族同禮教的關係說得很清楚。 在文獻整理方面，三國兩晉南北朝時期有三件大事值得注意。一是新的圖書分類法的出現，二是有相當多的史籍選編和注釋出現，三是汲冢書的發現和整理。 圖書分類，這一時期開始從六分法向四分法的轉變。自劉向、歆《七略》創六分法，班固因之，撰《漢書·藝文志》。三國時，魏秘書郎鄭默始制《中經》，秘書監荀勖又因《中經》更著《新簿》，分圖書為四部，有甲乙丙丁之名，而四部分類頗為雜亂。宋元嘉八年，秘書監謝靈運造四部目錄。元徽元年，秘書監王儉又造四部書目錄、別撰《七志》。齊秘書丞王亮、監謝朏，梁秘書監任昉、殷鈞，都各撰四部書目錄。梁又有《東宮四部目錄》、《文德殿四部目錄》，而阮孝緒別為《七錄》。陳有《壽安殿四部目錄》、《德教殿四部目錄》。這些目錄書的分類不盡一致，而四部分類成為總的趨勢。①此後，隋唐圖書的著錄都用四分法，以至於今。至於四部書之稱經史子集，則北齊顏之推著《觀我生賦》，其自注中已經有了，見於《北齊書》本傳。四部的分法、命名和次第，在圖書分類法上可以說是影響甚為久遠。 史籍的選編，可以上溯到孔子刪定《詩》《書》。史籍之有注釋，也可上溯到公羊、穀梁之傳《春秋》。三國兩晉南北朝時期，這兩項工作都有所開展。姑無論《尚書》、《春秋》的注釋書有大量的出現，《史記》、《漢書》也是「師法相傳，並有解釋」。《隋書·經籍志》著錄有《晉書鈔》三十卷，《漢書鈔》三十卷，《正史削繁》九十四卷，又有《史漢要集》二卷，自注稱「抄《史記》，入《春秋》者不錄」。這些書已不傳，當都是選編的書。《昭明文選》、《弘明集》，一般不作為史書看，但從文獻的角度看，這是流傳下來的經過選編的文史方面的匯集。注釋書，在這個時期有裴松之之注《三國志》，劉孝標之注《世說新語》，都以繁富見稱，垂名後世。裴松之自述《三國志·注》是：「其壽所不載，事宜存錄者，則罔不畢取以補其闕。或同說一事，而辭有乖雜，或事出本異，疑不能刺，並皆抄納，以備異聞。若乃紕謬顯然，言不附理，則隨速矯正，以懲其妄。其時事當否，及壽之小失，頗以愚意，有所論辯。」裴松之的這些話，可以歸結為：補缺遺，備異聞，正繼謬，論當否，共四條。這是裴松之的著述旨趣，也是他注史的體例。這在史注中是很出色的，在這以前的文獻注釋中似還沒有前例。 ①《後漢紀》卷二十六。 ②《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》第59頁，上海古籍出版社版。①見《隋書》卷三十二，《經籍志·序》又卷三十二，《經籍志》下。 汲冢書，是晉武帝時在汲郡古墓中所得竹簡書。《晉書·束皙傳》稱：「太康二年，汲郡人不准盜發魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹書數十車。其紀年十三篇，記夏以來至周幽王為犬戎所滅。以事接之。三家分，仍述魏事，至安釐王之二十年，蓋魏國之史書。大略與《春秋》，皆多相應。其中經傳大異，則云：夏年多殷。益干啟位，啟殺之。太甲殺伊尹。文丁殺季歷。自周受命至穆王百年，非穆王壽百歲也。幽王既亡，有共伯和者，攝行天子事，非二相共和也。其《易經》二篇，與《周易》上下經同。《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，繇辭則異。《卦下易經》一篇，似說卦而異。《公孫段》二篇，公孫段與邵陟記《易》。《國語》三篇，言楚晉事。《名》三篇，似《禮記》，又似《爾雅》《論語》。《師春》一篇，書《左傳》諸卜筮。師春似是造書者姓名也。《瑣語》十一篇，諸國卜夢妖怪相書也。《梁丘藏》一篇，先敘魏之世數，次言丘藏金玉事。《繳書》二篇，論弋射法。《生封》一篇，帝王所封。《大曆》二篇，鄒子說天類也。《穆天子傳》五篇，言周穆王遊行四海，見帝台西王母。《圖詩》一篇，畫贊之屬也。又《雜書》十九篇，周食田法、周書論楚事，周穆王美人盛姬死事，大凡七十五篇。七篇簡書折壞，不識名題。初發冢者燒策照取寶物。及官收之，多燼簡斷札，文既殘缺，不復詮次。武帝以其書付秘書校綴次第，尋考指歸，而以今文寫之。皙在著作，得觀《竹書》，隨疑分釋，皆有義證。」汲冢書的考證工作，於束皙外，尚有荀f、摯虞、王接、衛恆等人，見《晉書》荀f、王接等人傳。《穆天子傳》，流傳至今。《紀年》，稱《竹書紀年》，早已散佚，今有輯本。《竹書紀年》記古史，與儒家所記經傳大不相同，對研究古史有重大史料價值，甚為近代學者所重。 文獻整理，在三國兩晉南北朝時期史學中有相當的地位，是應當予以重視的。 第四節文學 三國兩晉南北朝時期的社會歷史大變動，豐富了文學的內容。這一時期，詩作大為發展，小說和文學評論都有一定的成就。 建安文學建安時期（196—219），是中國文學史上一個盛世。這時期出現了享有盛名的文學家，其中最有名的是曹操父子和建安七子。他們的詩文，反映了時代的動亂和動亂給人民生活帶來的痛苦。他們詩文的風格，慷慨蒼涼、意境深沉卻又富有生氣。《文心雕龍·時序》稱：「觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，並志深而筆長，故梗概而多氣也。」 曹操，是政治家、軍事家，又是文學家。他的詩歌質樸豪邁，多有悲涼慷慨的特色。如他的《蒿里行》，敘述了董卓之亂、關東義軍討代董卓之戰以及隨後的自相攻殺，給人民帶來的巨大災害。詩寫道：關東有義士，興兵討群凶。 初期會盟津，乃心在咸陽。 軍合力不齊，躊躇而雁行。 勢力使人爭，嗣還自相戕。 淮南弟稱號，刻璽於北方。 鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。 白骨蔽於野，千里無雞鳴。 生民百遺一，念之斷人腸。 他的詩，流傳下來的有二十多首，大都具有雄放豪邁的風格。 曹丕的詩，多是抒情詩，文字流麗，基調比較傷感低沉，沒有曹操那種積極樂觀風格了。文學造詣比較高的是曹植。曹植字子建，是曹丕的同母弟，得到曹操的寵愛，但也因此遭到曹丕的猜忌。曹丕作了皇帝後，曹植受到百般壓制。他雖貴為封王，實情同囚徒，鬱郁不得志。他的作品可以公元220年曹丕稱帝為界，分為前後兩期。前期作品，反映他的政治抱負及戰亂給人民帶來的疾苦。後期作品充滿了受壓抑的激憤。他的前期作品如《送應氏》詩，寫出洛陽經董卓亂後的殘破景象，有曹操《蒿里行》的氣勢。另一首《野田黃雀行》是他後期的詩作。詩中，借黃雀比況自己，恨不得像黃雀一樣衝破羅網求得解放。 建安七子是孔融、陳琳、王粲、徐幹、阮禹、應瑒、劉楨。曹丕在《典略·論文》里說：「斯七子者，於學無所遺，於辭無所假，咸自以騁騏驥於千里。」（《三國志·魏志·王粲傳》注引）就詩而論，王粲的詩是七子中最好的。他的《七哀詩》，反映了戰爭對人民所造成的浩劫。當時，長安遭受董卓之亂，王粲避亂南依劉表，離開長安時他在郊野里看到戰爭所造成的人間慘象。詩寫得真實而有感情。 建安時期的三曹七子，在辭賦方面也很有成就。曹植的《洛神賦》，用洛水女神宓妃的神話傳說為素材，塑造了一位雍容華貴、秀麗多情的洛神。想像豐富，描寫細膩，很有藝術魅力。 正始文學正始時期（240—248），玄學興起。玄學反映到文學領域裡，出現了玄言詩。這時政治鬥爭殘酷，有些玄學中人物如嵇康、阮籍，內心都有苦處，他們的詩還是有感情，有內容的。故劉勰《文心雕龍·明詩篇》說：「正始明道，詩雜仙心。何晏之徒，率多浮淺。惟嵇旨清峻，阮旨遙深，故能標焉。」劉勰的理解是對的，嵇康、阮籍雖然也是玄學中人物，但他們的詩卻有感情，有內容，不是空洞無物的談玄說道。正始年間，是魏晉政權的遞嬗時期，曹氏、司馬氏政治鬥爭激烈，司馬氏殘酷地殺害了黨於曹氏的文人志士。阮籍、嵇康都是黨於曹氏一方的人。嵇康被殺。阮籍嗜酒放達而內心卻是苦痛的。這些思想感情，自然反映到他的詩文里去。阮籍有《詠懷詩》八十二首，其中一首《夜中不能寐》：夜中不能寐，起坐彈鳴琴。 薄帷鑒明月，清風吹我襟。 孤鳴號外野，翔鳥鳴北林。 徘徊將何見，憂思獨傷心。 詩是心聲，《詠懷詩》反映了阮籍內心的苦悶。 嵇康的性格是矛盾的。他一方面恬靜寡慾崇尚老莊，一方面卻又疾惡如仇，剛強任使。他的性格氣質自然會在他的詩里得到反映。有些詩如《酒會詩》表現清逸脫俗的思想，有些詩如《幽憤詩》又表現了憤世疾俗的感情。西晉文學正始以後，直到兩晉之際，玄言詩是主流。《詩品·總論》說：「永嘉貴黃老，祖尚虛談，於時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公，詩皆平典似道德論，建安風力盡矣。」詩作既然理過其辭，淡乎寡味，他們便轉而追求形式。《文心雕龍·情采篇》評西晉的作品是：「體情之制日疏，逐文之篇愈盛。」情是內容，文指形式。這就是說不注意內容，但追求形式，走向形式主義道路。太康中有所謂三張（張華、張載、張協）、二陸（陸機、陸雲）、兩潘（潘尼、潘岳）、一左（左思），號為文章中興。其實除左思外，一般成就都不高。 左思的代表作是《三都賦》，當時名家如皇甫謐、張載、劉逵等為之作序作注，都評價甚高。「於是豪貴之家，竟相傳寫，洛陽為之紙貴」（《晉書·文苑·左思傳》）。其實，左思的詩要比他的賦好。左思出身貧寒。後來左思的妹妹為晉武帝貴嬪，但這似乎並沒有抬高左家的社會地位。左思的詩里對社會門第充滿了憤恨不平。他寫過八首《詠史》詩，對「世胄躡高位，英俊沈下僚」之憤恨不平，溢於言表。他還說：「何世無奇才，遺之在草澤。」他蔑視權貴，說：「貴者雖自貴，視之若埃塵。賤者雖自賤，重之若千鈞。」他豪氣昂然地說：「被褐出閭闔，高步追許由。振衣千仞崗，濯足萬里流」。左思的豪氣和意境，躍然紙上。 另外還有傅玄，他的詩反映社會實際，在當時是有現實意義的。特別是幾首反映婦女問題的詩，如《豫章行·苦相篇》、《秋胡行》和《秦女休行》，或寫婦女的受欺凌，或寫愛情的堅貞，或寫婦女的剛烈，都有較高的藝術成就。 被《詩品》稱作「善為悽戾之詞，自有清拔之氣」的劉琨，在西晉末年屯守晉陽（今山西太原市西南）和劉聰等相持，後因失敗被害。死前有《重贈盧湛》詩云：功業未及建，夕陽忽西流。 時哉不我與，去乎若雲浮。 朱實隕勁風，繁英落素秋。 狹路傾華蓋，駭駟摧雙輈。 何意百鍊鋼，化為繞指柔。 這表現了他的效忠國家而又壯志未酬的鬱積悲愴的感情。這種悲壯風格是西晉詩中少見的。 東晉南朝的玄言詩和山水詩東晉前期，文學方面比較消沉，沒有偉大的作家和作品。正像鍾嶸《詩品·總論》所說：「爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公，詩皆平典似道德論，建安風力盡矣。」這裡所說「詩皆平典似道德」，指的正是玄言詩。 東晉初年的詩人，只有郭璞可述。他的詩富於文采，代表作是《遊仙詩》。託名遊仙，實是表示對現實不滿。李善註解說：「凡遊仙之篇，皆所以滓穢塵網，錙銖纓紱，瘡霞倒景，餌玉玄都。而璞之制，文多自敘，雖志狹中區，而辭無俗累。」（《文選》卷二一郭景純《遊仙詩》七首解題）郭璞的詩，可以看作阮籍、嵇康、劉琨、左思一流派。他生在兩晉之際玄學盛世，思想里難免受有玄學的影響，但他的詩有內容有感情，語言鮮明生動，不是「平典似道德經」的玄言詩。 東晉後期，山水詩興起。到了南朝宋初，山水詩大盛，玄言詩衰落。《文心雕龍·明詩篇》說，「宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋。」山水詩興起的背景是：過江世族居住東土會稽，境地含山臨海，河流縱橫。出身名家的公子文學之士，閒暇無事，可以邀游山水。興之所至，發之為詩，於是山水詩出。最有名的山水詩人是謝靈運。 晉末宋初，文學造詣高的有陶淵明、鮑照、謝靈運、顏延之。鮑照的文學造詣要比謝靈運、顏延之為高。 陶淵明（365—427），字元朗，後改名潛。東晉大司馬、荊州牧陶侃的曾孫。但陶淵明這一支，到他父親時就沒落下來。中年時期，陶淵明曾作過幾任小官。義熙以後，便不再作官，終老田園。 陶淵明一生，尤其是晚年，生活是相當窮苦的，有時甚至連飯也吃不飽。他的詩句中就有：「弱年逢家乏，老來更長飢」，「菽麥實所羨，熟敢慕甘肥」，「豈期過滿腹，但願飽粳糧」。 陶淵明少年時受過儒家教育。他的《飲酒》詩有：「少年罕人事，游好在六經」可證。他也曾有一定的政治抱負，他的《贈羊長史》詩有：「賢聖留余跡，事事在中都。豈忘游心目，關河不可逾。九域甫已一，逝將理舟輿。聞君當先邁，負痾不獲俱。」義熙十三年，劉裕伐後秦，破長安，江州刺史左將軍檀韶遣長史羊松齡去關中稱賀，淵明作此詩以送之。詩中流露出他對收復關中的高興心情。由於政治形勢的動盪，官場的腐敗，他才意志消沉，辭官歸隱田園。 淵明的詩，以田園生活為題材，也都表現出閒適恬靜不慕榮利的意境。 這可以他的《歸田園居》詩一首為例：少無適俗韻，性本愛山丘。 誤落塵網中，一去三十年。 羈鳥戀歸林，池魚思故淵。 開荒南野際，守拙歸田園。 方宅十餘畝，草屋八九間。 榆柳蔭後簷，桃李羅堂前。 暖暖遠人村，依依虛里煙。 狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。 戶庭無塵雜，虛室有餘閒。 久在樊籠里，復得返自然。 這位田園詩人，不喜歡戰爭、壓迫和剝削。他理想的社會是人們可以過著安居樂業的太平生活的社會。他大約聽到過流亡逃戶所建立的村社生活的一些傳說，他就空想了一個桃花源社會。在這個桃花源社會裡，「春蠶收長絲，秋熟靡王稅」，「怡然有餘樂，於何勞智慧？」（《桃花源》）這首詩反映當時農民的理想。 謝靈運（385—433），是東晉名將謝玄的孫子。王、謝兩家是東晉南朝地方上最高的門閥世族。「靈運因父祖之資，生業甚厚，奴僮既眾，義故門生數百。」（《宋書·謝靈運傳》，下同）謝靈運喜愛山林生活。他家在始寧縣（今浙江上虞縣西南）「有故宅及墅」，「傍山帶江，盡幽居之美」。他在會稽「鑿山浚湖，功役無已。尋山陟嶺，必造幽峻。」他「嘗自始寧南山，伐木開徑，直至臨海（今浙江臨海縣西南），從者數百人。臨海太守王琇驚駭謂為山賊，徐知是靈運，乃安。」這種山水生活，孕育了他的山水詩。謝靈運寫詩，注重字句的雕鑿。劉勰《文心雕龍·明詩篇》評論宋初的文風說：「宋初文詠，體有因革，老莊告退，而山林方滋。儷采百字之偶，爭價一句之奇。情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。」另一評論家鍾嶸在《詩品》里評論說：「元嘉中，有謝靈運，才高詞勝，富艷難縱。」兩人對謝靈運的詩都是推崇的。但他們所說的，都是謝靈運在文字上下工夫，不是詩的內容。謝靈運、陶淵明都寫五言詩。陶淵明寫田園生活。透過田園生活吐露出自己的真實感情，他的詩可以說文情並茂。謝靈運寫山水，太注意文字技巧，傷害了內容。這是同他的優裕生活分不開的。 顏延之（384—456），是和謝靈運同時的人。祖籍琅邪臨沂，移居建康。少孤貧，好讀書，「文章之美，冠絕當時」（《宋書·顏延之傳》）。顏延之詩的缺點，一是喜用典故「彌見拘束」（《詩品》卷中），二是太注意文字雕飾。他的詩比謝靈運更注意文字的雕鑿，更加侷促於綺語浮詞。他問鮑照，他的詩和謝靈運的詩比起來如何，鮑照說：「謝五言如初發芙蓉，自然可愛。君詩如鋪錦列繡，亦雕繢滿眼。」「鋪錦列繡」、「雕繢滿眼」，形象化地指出了顏詩形式上的優點，也就涵蓄地指出了內容上的缺點。 宋初的作家，能夠一掃只注意形式之風，不在文字詞藻方面苦求雕琢，而以矯健之筆抒寫自己感情的，只有鮑照。 鮑照，因為出身門第低微，總是被看不起而受壓抑。文學上也不為當時所重視。鍾嶸《詩品》感嘆地說：「嗟其才秀人微，故取淹當代。」他的詩總反映出一種懷才不遇和對現實不滿的憤懣情緒。 無論從文學技巧還是內容來看，鮑照的詩確是高出他同代的一些詩人。 唐代偉大詩人杜甫曾稱讚他是「俊逸鮑參軍」（《春日憶李白》），把他與李白、庾信並稱。他的詩對唐代詩人如李白、高適、杜甫等都有很大影響。鮑照的作品，以樂府詩為多。他的詩現存的約二百首，其中八十多首是樂府詩。 永明體南齊時，出現了「永明體」的詩。齊竟陵王子良周圍聚集了許多文人，其中沈約、謝跳等八人尤為竟陵王子良所重，號為竟陵八友。謝脁最長於詩。謝朓的詩，與謝靈運一樣也寫山水。但他的詩風清新流麗，與謝靈運精雕細刻不同。 南齊文人極講究音韻聲律。他們把五言詩推向律詩。他們的詩稱為「永明體」。《南齊書·陸厥傳》：「永明末，盛為文章。吳興沈約、陳郡謝朓、琅邪王融，以氣類相推轂。汝南周顒，善識聲韻，約等文皆用宮商，以平上去入為四聲，以此制韻，不可增減，世呼為永明體。」四聲是沈約首先提出來的。他和謝朓又把它應用到詩里去。 永明體開創了六朝詩的新風格，被稱為新體詩。 宮體詩宋齊詩人講究文字技巧，描寫山水，而內容感情卻是空虛的。梁武帝時期，南方長期粗安，門閥貴族生活由安逸更趨腐朽墮落，華侈頹糜。反映到他們的文學作品中去，於是產生了宮體詩。 宮體詩的創製者是梁武帝的兒子蕭綱（即簡文帝）和他周圍的文人徐陵、庚信之徒等。蕭綱先是太子，後是天子，所以由他和他周圍的文人興起的詩體就被稱作宮體詩了。宮體詩比永明體詩更加辭藻綺麗，而內容更加頹廢，以描寫色情為主。《北史·文苑傳序》載：「梁自大同之後，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧。簡文、湘東，啟其淫放；徐陵、庾信，分路揚鑣，其意淺而繁，其文匿而彩。詞尚清險，情多哀思。格以延陵之聽，蓋亦亡國之音也。」 陳時，宮體詩仍在繼續發展。徐陵入陳以後，仍是宮體詩的主將。他們的詩，都是冶艷的，充滿了色情的刻畫。陳後主也好為艷體。亡國之音，直唱到亡國。侯景亂時，庾信奔江陵，依梁元帝蕭繹。出使西魏。梁亡，留仕西魏、北周，官至驃騎大將軍、開府儀同三司，所以世稱庾信為庾開府。他的詩以出使西魏分前後兩期。前期詩，是宮體詩靡靡之音；滯留北方以後，懷念江南故國，詩多傷感、沉痛、悲觀之作。 南北朝時期的民歌南北朝時期，起自民間的新的樂府詩歌即民歌發展起來。無論南方或北方，民歌都很發展，成為南北朝時期突出的文學表現。 南北方民歌的色彩和情調有鮮明的不同。南方的民歌，以纏綿婉轉為特色；北方的民歌，以激昂慷慨為特色。南方民歌的內容，多是描寫愛情；北方民歌的內容，戀歌之外，又有牧歌、戰歌等等。 南方的民歌，主要分為吳聲歌和西曲歌。吳聲歌是長江下游吳地的民歌，西曲歌是長江中游荊湘一帶的民歌。《宋書·樂志》稱「吳歌雜曲，並出江東，晉宋以來，稍有增廣。」《樂府詩集》卷四四：「蓋自永嘉渡江之後，下及梁陳，咸都建業，吳聲歌曲，起於此也。」又卷四七，「西曲歌，出於荊、襄、樊、鄧之間。」建業是六朝都邑，商業繁華；荊、襄、樊、鄧也都是長江中游的都市，商業也比較發達。荊、揚二州，風土人情不同，吳歌、西歌的情調不一樣。但它們所反映的都是都市生活，沒有農村或農家生活。吳聲歌至今保存在《樂府詩集》里的有三百多首。西曲歌保存在《樂府詩集》里的有一百四十多首。吳聲歌有《子夜歌》、《子夜四時歌》、《華山畿》等。西曲歌有《石頭樂》、《烏夜啼》、《襄陽樂》等。它們的歌辭，多數是戀歌，有的控訴戀愛不自由，有的表訴失戀或被遺棄的悲傷。而情調都是婉轉纏綿的。今舉《子夜歌》一首為例：落日出前門，瞻矚見子都。 冶容多姿鬢，芳香已盈路。 芳是香所為，冶客不敢當。 天不奪人願，故使依見郎。 北朝文人的詩，既少，又不好。就是北魏末年的溫子升、邢邵、魏收號稱「三才」者，其詩也只是模擬南朝，毫無特色。但北朝的民歌，卻大放異彩。 北朝民歌，保存在《樂府詩集》里，約有七十來首，以《梁鼓角橫吹曲》為主。這些北朝民歌，作者有漢人，但更多的是少數民族。這些民歌的情調，和南方民歌的婉轉纏綿不同，就是寫男女關係的也是直來直去，沒有忸怩神態，既不羞怯，也無含蓄。如《折楊柳歌》：門前一株棗，歲歲不知老。 阿婆不嫁女，那得孫兒抱。 《地驅歌》：側側力力，念君無極。 枕郎左臂，隨郎轉側。 男女情歌外，也有寫遷徙給人民帶來的痛苦的。如《隴西流水歌》：隴頭流水，流離西下。 念我一人，飄然曠野。 朝發欣城，暮宿隴頭。 寒不能語，吞捲入喉。 隴頭流水，鳴聲幽咽。 遙望秦川，心肝絕斷。 也有寫戰爭給人民帶來的死傷的。如《企喻歌》：男兒可憐蟲，出門懷死憂。 屍喪狹谷中，自骨無人收。 著名的《木蘭詩》，最初可能是北朝晚年的作品。歷年加工改造，到唐初才寫定的。先是人民的集體藝術創作，又經過文人的藝術加工。內容是寫木蘭代父從軍的故事。這首詩塑造了一個為人民所喜愛的女扮男裝去抵抗外族入侵的英武女性，一千多年來，為人民傳誦不已。 文與筆、駢文的發展魏晉以來，散文的發展，向西方面走。一是出現「文」與「筆」的對立。文以抒情，筆以應世。文是有韻的文字，筆是無韻的文字。劉勰《文心雕龍·總述篇》：「今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也，」梁元帝《金樓子·立言篇》：「至如不便為詩如閻纂，善為章奏如伯松，若此之流，泛謂之筆。吟詠風謠，流連哀思者，謂之文。」二是出現驕體文。東漢以前，辭、賦、誄、贊以外，一般文體都用散文。東漢末，散文也漸有對仗的傾向。西晉時，潘岳、陸機的文章，開始追求辭藻的華麗和對偶的工整。這一趨勢，到了南朝更加發展。辭藻愈來愈綺麗，對仗也愈來愈工整，連辭賦也都駢偶化了。駢體文也傳到北方，北朝後期的文章辭賦也都駢偶化了。 小說三國兩晉南北朝時期，記述鬼神怪異和人物軼文軼事的小說發展起來。 這和佛教的傳入，道教的興起以及門閥世族的盛興是有關係的。魯迅在《中國小說史略》中指出：「中國本信巫，秦漢以來神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾，會小乘佛教亦入中土，漸見流傳，凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。」魯迅對魏晉南北朝鬼神志怪一類小說興起的時代原因的說明是正確的。 三國兩晉時期是神鬼志怪小說的興起時期，現存所謂漢人小說，大概皆為晉以來文人方士之偽作。魯迅在《中國小說史略》中稱，「現存之漢人小說，蓋無一真出於漢人。晉以來文人方士，皆有偽作，至宋明尚不絕。文人好逞狡獪，或欲誇示異書，方士則意在自神其教，故往往托古籍以衒人。晉以後人之託漢，亦猶漢人之依託黃帝、伊尹矣。」（第四章《今所見漢人小說》） 三國兩晉南北朝的鬼神志怪小說，保存下來或部分保存下來的，還不少。其中晉人於寶的《搜神記》，成就是最高的。《搜神記》二十卷，原書已俠，今本為後人所輯錄。《搜神記》一書，保存了一些民間故事，藉助神怪反映人民群眾的思想願望。如《韓憑夫婦》條：宋康王（戰國宋君僵）舍人韓憑，娶妻何氏，美。康王奪之。憑怒，王囚之，淪為城旦。..俄而憑乃自殺。其妻乃陰腐其衣。王與之登台，妻遂自投台，左右攬之，衣不中乎而死。遺書於帶曰，..願以屍骨賜憑合葬。王怒，弗聽，使里人埋之，冢相望也。王曰：爾夫婦相愛不己，若能使冢合，則吾弗阻也。宿昔之間，便有大梓木生於兩冢之端，旬日而大，屈體相就，根交於下，枝錯於上。又有鴛鴦雌雄各一，互棲樹上，晨夕不去，交頸悲鳴，音聲感人。宋人哀之，遂號其木為相思樹。 這一故事，揭露了統治者的荒淫無道，歌頌了韓憑夫婦生死不渝的愛情，並通過幻想，表達了人民的美好願望。 鬼神志怪小說之外，記述人物軼聞瑣事的小說也頗為盛行。魯迅說：「漢末士流，已重品目，聲名成毀，決於片言。魏晉以來，乃彌以標格語言相尚，惟吐屬則流於玄虛，舉止則故為疏放。..世之所尚，因有撰集，或者掇拾舊聞，或者記述近事，雖不過叢殘小語，而具為人間言動，遂脫志怪之牢籠也。」（《中國小說史略》第七篇《世說新語與其前後》） 這類小說，最早的是託名漢劉歆著的《西京雜記》。《舊唐書·經籍志上》稱：「《西京雜記》一卷，葛洪撰。」《新唐書·藝文志》也作「葛洪《西京雜記》二卷」。但此書內容龐雜，人物軼聞軼事只是其中的一部分。專門記載人物軼事的小說故事最早的，大約是東晉裴啟的《語林》。此書收集了漢魏以來一直到東晉穆帝時的門閥世族，名士顯宦的言行軼事。所記故事新穎，文筆清新，當時曾風行一時。東晉末年，又有郭澄之仿裴啟《語林》的風格體例，著《郭子》三卷。 這類書中，最負盛名而至今尚存的是南朝劉宋宗室臨川王義慶的《世說新語》。《宋書·宗室·臨川烈武王道規傳》附《義慶傳》對他編纂《世說新語》沒有記載，只載他在徐州時「撰《徐州先賢傳》十卷，奏之」，「愛好文義，才詞雖不多，然足為宗室之表。..招聚文學之上，近遠必至。太尉袁淑，文冠當時，義慶在江州，請為衛軍諮議參軍，其餘吳郡陸展、東海何長瑜、鮑照等並為辭章之美，引為佐史國臣。」大約《世說新語》就是陸展、何長瑜、鮑照這些人集體為他編纂的。 梁武帝時，劉孝標又為《世說新語》作注，徵引廣博，用書四百餘種。 原作有誤，則加以糾正；事有不詳，則詳加引釋。其考證之詳確，徵引之繁富，可與裴松之的《三國志注》媲美。 《世說新語》的語言特色，是簡明而有風致。它保存了當時一些口語。 文字簡練，往往通過三言兩句就能把一個人物性格面貌勾劃出來。 文學評論文學評論的專著也在這時期出現了。魯迅說：「曹丕的一個時代可說是文學的自覺時代，或如近代所說，是藝術為藝術的一派。」《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》，見《而已集》）。文學的自覺包含著對文學的反思，也包含著文學批評。 先秦典籍和兩漢著作中，多有一些片段文字評論文學作品，但沒有文學批評的專門著作。三國兩晉南北朝時期，先後出現了曹丕《典論·論文》、陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》和鍾嶸的《詩品》等專門批評文學作品的著作。 建安時期人的覺醒和文學創作的活躍及自覺精神，是文學批評的社會基礎。漢末評論人物的清議，由人到物，對文學評論的出現也有影響。 曹丕《論文》對文學作品所以出現體裁的不同和作品優劣差異，都提出了看法。《論文》說：「夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦宜麗。此四科不同。」又說：「文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬如音樂，曲度雖均，節奏同檢，至於引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。」他已看到各體作品，有不同的要求，奏議要求雅，論說要求說理透，銘誄要求實，詩賦要求華麗。氣，是各人所具的聰明才智，各人聰明才智有高低，作品自然有高低。這是不可強求的。曹丕對文學作品的這些認識，對文學創作和文學批評都產主了積極的影響。 《論文》提高了文學家和文學作品的地位。漢朝統治者把作家當作「倡優」，把辭賦比作「博奕」，而《論文》卻說，「文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮」。文學作品的價值，比壽命、榮樂還高，這就高度評價文學作品的功能和價值，抬高了文學家和作品的社會地位。 西晉陸機作《文賦》。《文賦》探討文體的風格特徵，提出了十種文體，比曹丕的文體分四科要細密。《文賦》提出「詩緣情而綺靡」，「賦體物而瀏亮」，「論精微而朗暢」，於作品的形式之外提出對作品內容的要求，比《論文》只講形式的提法更進了一步。陸機《文賦》還對創作過程、方法、形式、技巧等問題，作了比較細緻的論述。但從總的方面看，《文賦》仍是重視文字技巧，對作品內容要求不夠。劉勰《文心雕龍》批評陸機的《文賦》是：「昔陸氏文賦，號為曲盡，然泛論纖悉，而實體未該。」就指出了《文賦》的缺點。 《文心雕龍》的作者劉勰是南朝齊梁時期東莞莒（今山東莒縣）人。家貧，一生未婚娶。晚年出家當了和尚。 《文心雕龍》是一部系統的文學批評著作。劉勰針對當時文學創作過分強調對仗、用典、辭藻、聲律、只重文字形式、不重內容的風氣，中肯地提出了批判。對於聲律，他主張「音律所始，本於人聲」，反對勉強。關於對偶，他主張「自然成對」，「不窮經營」。對於重形式輕內容，他批評是「繁采寡情，味之必厭」。他系統地論證了文學理論方面的重要問題，討論了文學創作藝術技巧各方面的問題。劉勰已接觸到文學發展規律問題，認識了文學要反映現實。他認識到現實是夜不斷交易中，文學也在跟著現實的變易而不斷發展變化。 鍾嶸的《詩品》是專門評論詩的。他把漢魏以來的五言詩的詩人，分為上、中、下三品。自漢至梁122位詩人中，列入上品的十一人，中品三十九人，下品七十二人。他認為詩是「吟詠情性」的。他反對寫詩用典。他批評顏延之的詩「喜用古事，彌見拘束」。他說劉宋中葉以後的詩作像「書鈔」一樣，沒有創造性。他說好的詩句，都是「直尋」（創造）出來的，多不用什麼典故。他反對玄言詩，說它「理過其辭，淡乎寡味」、「平典似道德經」。他最推崇建安文學，說建安風格有創造精神。他也反對過於講究聲律，認為過於講究聲律會損傷詩的自然美，所謂「使人多拘忌，傷其真美。」 鍾嶸《詩品》把詩人分為三品的作法，大約是受班固《漢書·古今人表》的影響。它和《古今人表》一樣，流於主觀。而且見解也不高明，如它把曹操列為下品，陶淵明、鮑照列為中品，卻把潘岳、陸機列為上品了。這反映鍾嶸仍沒有擺脫當時流行的形式主義文風的影響。 這裡還要提到的梁昭明太子蕭統編纂的《文選》。這是自周秦以來文章的總集。全書三十卷，李善加注時折為六十卷，以類（文體）分卷，共分為賦、詩、表、啟、贊、論、碑文、墓誌、行狀、祭文等三十九類。蕭統選錄作品是比較嚴格的，略古詳今，對晉宋以來的作品選收的比較多，選的也比較精。 《文選》的出世，本身就是對古今作品的評價，它對後世也有很大影響。 第五節藝術 三國兩晉南北朝時期，藝術方面也有發展。無論是繪畫、雕塑、書法、樂舞，都有成就。 繪畫三國時的大畫家，有曹不興，善畫大幅人像。他是畫中國佛像畫的始祖。曹不興弟子出名的有衛協和張墨，他們在晉時被稱為「畫聖」。他們也擅畫人物，所畫人物畫不僅相貌逼真，而且富有神采。 中國歷史上傑出的大畫家東晉顧他之，就是衛協的大弟子。顧愷之善畫人物，他畫的人物，傳神致妙、栩栩如生。謝安稱顧愷之的畫是「有蒼生以來，未之有也」（《晉書·顧愷之傳》）。他每畫成人物，常數年不點睛。人問其故，他說：「四體妍媸，本無關於妙處。傳神寫照，正在阿堵中。」（《世說新語·巧藝篇》）他畫人物很注意描寫人物的特點。他「曾圖裴楷像，頰上加三毫。觀者覺神氣殊勝」（《晉書·顧愷之傳》）。他為謝鯤作像，把他畫在岩石里。人問所以，他說：「謝雲，一丘一壑，自謂過之。此子宜置丘壑中。」（《世說新語·巧藝篇》，下同）他要為殷仲堪畫像。「殷曰：我形惡，不煩耳。顧曰，明府正謂眼爾！但明點童子，飛白拂其上，使如輕雲之蔽日。」顧愷之的人物畫，傳世的只有唐初人臨摹的《女史箴》圖卷。這是世界名畫中傑出的作品之一。 顧愷之畫人物，也畫山水。他的《雪霽望五峰》圖，能幹人物背景中擴大和強調山水的氣氛。後世稱顧愷之為「山水畫的祖師」。 南朝前期，在繪畫藝術方面，是人物畫和佛教藝術的繼續發展。人物畫仍是盛行的，尤其是佛教人物畫。山水畫已有獨立發展的趨勢。 宋齊時期，繪畫方面出了很多名家，其中最有名的，在宋有陸探微和宗炳等，在齊有謝赫等，梁有張僧繇等。宗炳畫山水畫，其他都是畫人物的。陸探微，吳（今江蘇蘇州市）人。善畫人物。張懷瓘說他畫的人物肖像，「參靈酌妙，動與神會。筆跡勁利，如錐刀焉。秀骨清像，似覺生動，令人懍懍，若對神明」（《歷代名畫記》引）。謝赫《古畫品錄》把他的畫列為上品，極為推崇。 謝赫也善於畫人物。據說他「寫貌人物，不俟對看，所須一覽便歸，操筆目想，毫髮皆無遺失。麗服靚妝，隨時改變，直眉曲鬢，與時競新」（《歷代名畫記》引姚最《續畫品》）。這可見他寫生的意境和技巧都很高明。謝赫把繪畫中的六法，歸納為一定的規律。六法是：（一）氣韻生動，（二）骨法用筆，（三）應物象形，（四）隨類賦彩，（五）經營位置，（六）傳移模寫。他宮於寫實精神，根據自己繪畫實踐對繪畫理論有所發展，對後代繪畫也有很大的影響。謝赫所著《古畫品錄》，把魏晉以來的名畫家二十七人分為六品，對於每人都詳加評語，可以說是繪畫批評的開山祖。繪畫評論和文學評論都在三國兩晉甫北朝特別是南朝產生的。 張僧繇是梁武帝時著名的畫家。梁武帝時是南朝佛教的極盛時期，佛教寺院壁畫也以梁時為最盛。建康更是佛教寺院壁畫最集中的地區。僧郝騫的西行求法，僧迎佛陀、摩羅薩提等來中國，都將印度的壁畫畫法傳入中國。印度的畫法是暈染法。前此的中國畫，是線條法，即高古琴弦畫法。張僧繇吸取印度的畫法，以彩色在畫面上現示凹凸，為中國畫法開闢了新天地，有這樣一個故事，「建康一乘寺門上有扁額畫，為張僧繇筆跡。其花形稱天竺遺法、以朱及青綠成之，遠望眼暈如有凹凸，故人稱成寺為凹凸寺。」（《建康實錄》）這種畫法，是於線條以外，別施彩色，微分深淺，其凸出者施色較淺，凹入之處，傅彩較深，於是高下分明，有立體之勢。這和中國原來的線條畫法——高古琴弦畫法，大不相同，是畫法上的一大變。 張僧繇和顧愷之、陸探微被稱為六朝畫家中的三大家，他們的畫各有特點。《畫斷》喻三人之畫：「張得其肉（豐潤），陸得其骨（清秀），顧得其神。神妙無方，以顧為最。」 晉宋之際，隨著門閥世族喜歡遊山玩水，喜歡山水詩，山水畫也開始受到重視。劉宋時的宗炳就以畫山水畫出名。宗炳很喜歡游山涉水的，「每游山水，往輒忘歸」，「好山水，愛遠遊。西陟荊巫，南登衡岳」，晚年住在江陵，「凡所游履，皆圖之於室，謂人曰：撫琴動操，欲令眾山皆響」（《宋書·隱逸·宗炳傳》）。 宗炳著有《畫山水序》，序曰：「今張綃素以遠映，則昆、閬之形可圍於方寸之內。豎劃三寸，當千仞之高；橫墨數尺，體百里之迥。..如是則松華之秀，玄牝之靈，皆可得之於一圖矣。」（《歷代名畫記》引） 宗炳同代人王微和梁時蕭賁，也是山水畫的名家。蕭賁「嘗畫團扇上為山水。咫尺之內，而瞻萬里之遙；方寸之中，乃辨千里之峻」（《續畫品》）。南北朝時期，北方也湧現出很多傑出的畫家。北齊時有楊子華，當時稱為「畫聖」。北周時有田僧亮，他畫「野眼柴車，稱為絕筆」（《歷代名畫記》）。 從繪畫發展史來看，三國兩晉南北朝時期還是以人物畫為主，山水畫還在開始發展的階段。 書法漢字書法，也是一門藝術。三國兩晉南北朝時期，書法家輩出。三國時有鍾繇、蔡邕、劉德升、胡昭。西晉時有索靖、衛瓘、衛鑠（世稱衛夫人）。東晉時有王羲之、王獻之父子。南朝有羊欣、孔琳之、蕭思話、范曄、薄紹之、釋智永等。這是魏晉南朝系統。 鍾繇，曹魏時作過太傅。他的書法，兼善各體，尤精於隸、楷和行書。 唐代張懷瓘稱他的書法「秦漢以來，一人而已」（《書斷》）。 書法造詣最高的是王羲之、王獻之父子。王羲之（321—379），字逸少，東晉琅邪臨沂人，官至右軍將軍，人稱王右軍。他早年曾從衛夫人受筆法，後博採眾長，創造了新體。他的書法為歷代學書者所宗尚，對後世影響很大，被尊稱為「書聖」。 王羲之的代表作有《蘭亭序》，《黃庭經》等。現在所流傳的《蘭亭序》，大約是齊梁間人或唐初人所摹臨的。 王羲之幾個兒子都善書，而以獻之的成就最大。父子二人書法齊名，世稱二王。羊欣評獻之的字「骨勢不及父，而媚趣過（之」《書法要錄》）。東晉南朝的書法宗二王，十六國、北朝則重鍾繇、衛瓘。西晉末年，范陽盧諶、清河崔悅，都以書法著名，盧法鍾繇，崔師衛瓘。盧、崔兩家，世代以書法稱顯。北魏的書法，傳自盧、崔兩門。它們的特點是發展了漢魏這一系統的風格，筆力雄勁駿放，結體端莊古雅，有別於南朝二王的「流風迴雪」的韻情。在流傳下來的敦煌寫經和現在出土的北朝墓誌中，我們還可看到北朝書法風格。 雕塑三國兩晉南北朝時期，雕塑藝術空前發展。這和佛教盛行、寺院林立、廣開石窟是有密切關係的。這時期主要的雕塑藝術成就都集中在寺廟和石窟里。它受到印度藝術很深的影響。 東晉末年的戴逵，是著名的畫家，畫人物也畫山水，同時也是著名的雕塑家，善於雕塑佛像。他曾為會稽山陰（今浙江紹興市）靈寶寺雕無量壽佛一尊，前後費時三年，藝術上妙絕當時。 他兒子戴頤，也在雕塑方面有很大成就。時「宋世子鑄丈六銅像於瓦官寺。既成，面恨瘦。工人不能治，乃迎顒看之。顒曰：非面瘦，乃臂腫肥耳。既錯減臂腫，瘦患即除。無不嘆服焉」 （《宋書·隱逸·戴顒傳》）。 樂舞在音樂方面，這個時期對邊區各族的音樂兼收並蓄。這是這一時期的特色。這些音樂是十六國至北朝後期自西域逐漸傳來的，中間又經過幾次演變。按其傳入的順序，先有天竺、龜茲、西涼等樂。天竺樂，是前涼張重華時自天竺傳入的。龜茲樂，是前秦末呂光自龜茲傳入的。西涼樂，是後涼、北涼時在龜茲樂的基礎上，結合「胡、戎」音樂形成的。西涼樂，當時號為秦漢伎，而其所用「曲項琵琶、豎頭箜篌之徒，並出自西域，非華夏舊器」。「其樂器聲調，悉與書史不同」。在舞曲當中有于闐樂曲，其「楊澤新聲、神白馬之類，生於胡戎」。其來源雜有于闐、羌胡，不以龜茲為限，但與華夏卻關係不多。北魏平定河西之後，把秦漢伎改稱為西涼樂。龜茲樂的聲調也有很多變化。北魏平定北燕和通西域之後，又輸入了疏勒、安國、高麗等國的音樂。北齊時，龜茲樂盛極一時，樂工曹妙達、安未弱、安馬駒之徒至有封王開府者，魏、周之際，西涼樂地位提高，取得國技的稱號。北周武帝納柔然皇后，輸入了康國樂。周武帝時，有龜茲人蘇祗婆，長於彈琵琶，傳來七調和五旦。七調相當於中國宮、商、角、征、羽、變徵、變官，五旦相當於十二律中的黃撞、太簇、林鍾、南呂、姑洗等五均。隋代鄭澤在蘇祗婆的基礎上，測定了其他七律的調聲，更立七均，與十二律完全配合。律有七音，音立一調，故成七調十二律，合八十四調，糾正了多年以來太樂所奏樂律中的錯誤。這是中國音樂史上的一件大事。 舞蹈和音樂是密切聯繫的。三國兩晉南北朝的舞蹈也有兩個體系，一個是三國兩晉南朝的體系，一個是十六國北朝的體系。 南北朝後期，有南北之分的音樂舞蹈趨於融合。這種融合，促進了音樂舞蹈的進一步發展①。 ①以上關於文藝部分，大量採用王仲犖《魏普南北朝史》。仲犖在世時，本卷主編曾請其撰寫這一部分。未能實現，而仲犖去世，曷勝悼念。 第六節中外文化的交流 三國兩晉南北朝時期，中外文化的交流，比秦漢時期有顯著的發展。西方的大秦（羅馬帝國和拜占廷帝國），西亞的波斯（薩珊王朝），中亞的大月氏（貴霜王朝）和昭武九姓諸國，南亞的五天竺諸國（包括有名的笈多王朝），師子國（斯里蘭卡），都通過陸路或海路與當時的中國發生關係。它們的使者、商人、僧侶和求法者，不斷前來，從而各地的物資得到交換，科學技術和藝術、宗教也得以交流。中外文化交流，無論對中國和有關的各國，都具有深遠的影響。 中外人員的往來據近人研究，三國兩晉南北朝時期，中國同西域、南海諸國的關係，普遍都加強了。這所謂「西域」，按習慣的用法，系指蔥嶺東西極為廣大的地區。我們現在所說的西域，是指蔥嶺以西，不包含蔥嶺以東的新疆在內。專就中國同蔥嶺以西諸國的關係來說，三國兩晉南北朝時期也較以前發展。三國時期，魏魚豢所著《魏略》，有《西域傳》，相當詳細地介紹了大秦的情況，反映了當時人對大秦的了解。孫權於黃武五年（226）派遣朱應、康泰等人出使扶南（今柬埔寨），開闢了中國與南海的交通。 魏明帝太和三年（229），大月氏王波調遣使通魏，魏以波調為親魏大月氏王。（見《三國志·魏明帝紀》）齊王芳景初三年（239）二月，西域重譯獻火浣布。（見《三國志·齊王芳紀》）大月氏王波調即貴霜王朝國王韋蘇特婆二世（VasudevaⅡ）。《三國志》對大月氏無專傳，《南州異物志》稱：「在天竺北可七千里，地高燥而遠，國王稱天子，國中騎乘數十萬匹，城郭宮室與大秦國同。人民赤白，便習弓馬，土地所出及奇瑋珍物，被服鮮好，天竺不及也。」（《史記·大宛列傳正義》引）這可補《三國志》的不足。朱應、康泰出使之後，南海各國紛紛與孫吳通使。扶南、占城、堂明諸王，於黃武中各遣使奉貢。扶南王范旃千赤烏六年（243）遣使獻樂人及方物。（《三國志·孫權傳》）康泰諸人的足跡，大約已經到了馬來半島的南端，對於印度支那半島、爪哇、蘇門答臘，乃至天竺和大秦，都有一定的了解。大秦商人秦論的東來，反映了海路的疏通。 當時全國的通都大邑，洛陽、建業、成都、交州、廣州、敦煌、長安等地，都有外國人居住。《三國志·吳志·士燮傳》稱燮兄弟在交州一帶「並為列郡，雄長一州，偏在萬里，威尊無上」。每當出行之時，「車騎滿道，胡人夾毅焚燒香者常有數十」。這裡不但有南海商人，也有西域賈胡。魏明帝涼州刺史徐邈、敦煌太守倉慈等人，提倡中外貿易。他們撥出專款，收購本地物資，與賈胡進行交易。《三國志·徐邈傳》稱：「支度州界軍用之餘，以市金帛犬馬」，就是這個意思，倉慈對於要赴洛陽的賈胡，發給「過所」（通行證或護照），對於在當地交易的賈胡，則由官府收購其物資，以官府所有的物資和他們交易。 在南北朝時期，北魏的平城，已與粟特、普嵐（即拂菻）及昭武等國人來往。北魏遷都洛陽之後，和蔥嶺以西及五天竺各國都發生聯繫。薩珊王朝和瘦多王朝都經常與魏通使。稱霸中亞的嚈噠與北魏的關係尤為密切。南朝通過今四川青海一線和西域各國取得聯繫，更從海上與扶南、闍婆、師子國、中天竺通使。中外人員的往來，北朝以北魏末年為極盛，洛陽城中「有百國沙門，西域遠者，乃至大秦國」，「西夷來附者，處崦峨館，賜宅慕義里。自蔥嶺以西，至於大秦，百國千城，莫不歡附，商胡販客，日奔塞下」。洛陽城裡的外國人就有一萬餘家。（均見《洛陽伽藍記》）南朝以宋、梁兩代為盛。南海各國在通使之際，均有國書，對南朝政權極力讚美。天竺迦毗黎國王月愛給宋文帝的表文說：「此之境土，便是王國、王之法令，治國善道，悉當承用。」「大王若有所須，珍奇異物，悉當奉送。」師子國國王剎利摩河南的表文稱：「或泛海三年，陸行千日，畏威懷德，無遠不至。」「雖山海殊隔，而音信時通。」（均見《宋書·夷蠻傳》）表文所說並不是一句空話。綜合南北朝的文獻，我們就會發現，當時國際間交往的頻繁。由於貴霜王朝的解體，昭武諸國在粟特地區，陸續形成，康國、安國、何國、曹國等地的商人十分活躍。天竺方面，發多王朝之外，也有許多小國。所有這些國家，大多數和北朝有直接或間接的來往。南方師子國的沙門邪奢遺多等五人到過平城①，歌營國的沙門菩提拔陀到過洛陽。②在這個時期的外來人中，需要特別指出的是粟特人的東遷。他們在兩漢時期逐漸來到中國經商，三國頁晉時期深入內地。他們在阿富汗、印度和印支半島都有經商的據點，從撒馬爾干到洛陽，更是他們的主要活動場所。粟特文書中所見的地名，有薊城、南陽、淮陽、洛陽等地。在南方的建康、廣州、江陵、成都、乃至北方的郵，也都有他們的足跡。在五至六世紀時，粟特人聚落整批地東移，到了七河地區。 他們在都賴水流域和楚河左岸大舉發展農業，在那裡建立了他們帶有城郭的據點。在六世紀至六世紀中葉之間，粟特人也在羅布泊以西地區建立了四個聚落。甚至在唐代敦煌的戶籍中也夾雜著大量粟特人的戶籍。粟特人的活動很少越過由波斯所阻隔的地區，但是他們在鮮卑、柔然、突厥的統治地區始終是活躍著的。在北魏建國時，安同就作為拓跋珪的特使，到處活動。在蒙古人民共和國發現早期的突厥碑文，竟然是用粟特文書寫的。三國時期訪問扶南的康泰、十六國時期建立後趙王朝的石勒，唐代發動叛亂的安祿山，都是屬於粟特系統的人。 三國兩晉南北朝時期來華的外國僧侶，也為數很多。見於慧皎《高僧傳》和道宣《續高僧傳》的，這一時期有天竺沙門二十二人，罽賓沙門十人，康國九人，安國二人，扶南二人，西域十三人。此外，還有師子國的比丘尼和婆羅門，他們的主要活動是傳教。慧皎按其性質，分為譯經、義解、神異、習禪、明律等等。他們的主要任務是把印度佛教的各宗各派搬到中國來。因此，在中國爭取建立寺院的佛圖澄、大規模翻譯佛經的竺法護、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅、真諦等人，就顯得特別重要。 在這時期，由中國赴西域及天竺求法巡禮的沙門，更是大有人在。據梁啓超的統計，由曹魏的朱士行到北齊的僧律，有名可考者共六十三人，佚名者五十二人①。 除了大量的翻譯經典之外，當時人士也寫了大量的旅行記、地方志和物①見《魏書·釋老志》。 ②見《洛陽伽藍記》卷四。 ①見《千五百年前之中國留學生》一文，載《梁任公近著》第一輯中卷第28～41頁，唐以後諸入未計算在內。 產志，反映了西域、南海的具體情況，著名的《法顯傳》和《宋雲行紀》，記載法顯、宋雲到印度求法的行程，已經引起各方面的注意，出現了各種文字的譯本和注釋。同時期的著作，目前能夠找到一些佚文的，約有旅行記二十餘種，地方志十餘種、異物志十餘種，這是研究西域、南海的原始材料。其中，如吳人康泰的《扶南傳》、萬震的《南州異物志》、吳佚名的《交阯外域記》，晉人釋道安的《西域記》、支僧載的《外國事》、竺法維的《佛國記》、魏完的《南中志》、失名的《涼州異物志》、郭義恭的《廣志》、劉宋失名的《林邑記》、梁元帝的《職貢圖》，都是比較重要的撰述。《水經注》、《洛陽伽藍記》和三國兩晉南北朝的史書中，也都有些有關記載。中外物資的交流三國兩晉南北朝時期，中外的物資交流超過兩漢。由於薩珊王朝的興起，絲路受阻。但是，養蠶技術先是傳到于闐，而高昌、焉著也相繼掌握了技術。後來景教僧侶把蠶種帶到拜占廷，地中海地區和波斯都有了自己的絲紡織業，因而南北朝後期就有波斯錦傳到中國。斯但因在敦煌、玉門關、樓蘭、唐朗、和闐、黑城、高有瑪爾（Koyumal）和巴士高有瑪爾（Bash—Kovumal）都發現了各種絲綢，其時代自漢及唐；不但有中國的，還有一部分是粟特產品。近年我國的考古工作者在嘉峪關、于闐、吐魯番、巴楚，都發現過三國兩晉南北朝時期的絲綢。斯坦因在樓蘭發現的佉盧文書，有好幾處談到絲綢，還有一處談到「目前沒有由中國來的商賈，因此絲債現在不必調查。」在敦煌發現的粟特文書簡中，談到向國內（指薩馬爾干）發去絹帛若干捆。以上兩件文書都是三國兩晉時物，所說絲綢大部分靠內地供應。在吐魯番出土十六國時期的衣物疏中，絲綢製品名稱大量出現，並說到高昌地區絲織手工業的發展。當然，這種地方的產品是遠遠滿足不了西方各國的需要的。北齊後主為了給穆皇后造真珍裙挎，派人運送錦彩三萬匹，意圖和北周進行物物交換。這些運送錦彩的人都是「商胡」。（見《北齊書·後主穆皇紀》）後來北齊又和吐谷渾進行交易。有一次被北周涼州刺史史寧規知，出兵攔截，在涼州以西赤泉附近，俘虜吐谷渾僕射乞伏觸扳、將軍翟潘密、還有商胡二百四十人，騾六百頭，雜彩絲絹以萬計。（見《周書·吐谷渾傳》）南朝和西域各國來往，其中當然也包括絲綢的輸出。東晉末年，法顯在師子國看到商人供養王佛的晉地自絹扇，這當是從海路運去的。 羅馬（或拜占庭）在沒有掌握養蠶技術之前，是通過由波斯（或稍後的薩珊王朝）買來紡好的生絲或役有捻好的絲等原料，然後進行紡織。拜占庭、埃及和敘利亞是三個主要紡織工業中心。他們能夠紡織華麗的絲綢錦緞，以金線和絲線互相交織①。這種紡織品，大約與《魏略·西戎傳》所說的金縷繡，《吳時外國傳》所說的金縷織成（見《太平御覽》卷八一六）相當。到了公元553或554年以後，拜占庭掌握了養蠶術以後，情況就發生變化了。但是應該指出，西方史家常說自從馬可·奧勒留於公元166年遣使漢朝之後，羅馬役有再向中國派遣過使節。或者說羅馬的兩位使節分別於公元226和284年到達中國，這是最後的兩次嘗試。到了七世紀，拜占庭才又派使節來華。因此，他們得出結論說，「中國與羅馬在人員交往方面一共中斷了四世紀之①見法人布爾努瓦著《絲綢之路》中譯本第135頁。 久」。（見《絲綢之路》第148頁）這種說法是不正確的。事實上，在東晉穆帝訖哀帝興寧元年（345—363），拜占庭和東晉曾有過來往。北魏太安二年（456）和和平六年（465），拜占庭的使者兩次到達平城。東晉和拜占庭的來往，見《晉起居注》（《太平御覽》卷七八七引）。拜占庭使者的北魏訪問，見《魏書·高宗紀》）。《晉起居注》稱拜占庭為蒲林，《魏書》稱拜占庭為普嵐，這就造成了很大麻煩。實際上蒲林、普嵐，只是拂菻的不同譯名。古無輕唇音，拂、普、蒲讀音相近，林、嵐、菻尾音都收m，從聲韻學來看，很容易解釋。如果根據這種說法，拜占庭和中國的通使，多出東晉一次，北魏西次，所謂中斷了四世紀的說法，是沒有根據的。 中國造紙術的西傳，也是一件大事。關於這個問題，應當分兩步說，一是紙的西傳，它比較早。一是造紙術的西傳，它比較晚。根據考古和文獻記載，西漢已經有了紙。不過這種紙還不能廣泛應用。東漢蔡倫以後，紙才廣泛流行。有了紙以後，竹木簡犢和絹帛並沒有立即退出歷史舞台。自東漢以迄魏晉，都是簡、紙、絹並用。曹丕把自著的《典論》送給孫權和張昭，一部以素，一部以紙。通常的文書大量應用簡牘。新疆出土過不少西晉的簡，也有東晉時用紙書寫的文書。紙正式取代簡犢，是在東晉末年。《桓玄偽事》云：「古無紙，故用簡，非主幹敬也，今諸用簡者，皆以黃紙代之。」（見《太平御覽》卷六○五）桓玄的話當在元興元年（402）前後，這在文化史上應該算是一件重要記事。 從考古材料看紙的傳播情況，新疆一帶在漢代不是沒有紙，但比較少。 斯坦因在敦煌找到的三張紙，可能是漢代的。至於其發現的粟特文書，斯氏雖定為東漢末年之物，實應寫於永嘉亂後，這不是最早的紙。斯文赫定在樓蘭發現的紙，有嘉平四年（252）、咸熙二年（265）、永嘉四年（310）等年號。斯坦因在羅布泊附近發現的紙，有奉始六年（270）、永嘉六年（312）年號。普魯士探險隊在吐魯番發現最古的紙是隆安三年（399）的，日本桔瑞超等人發現過元康六年（296）寫本《諸佛要樂經》和有名的前涼西域長史李柏文書。解放後，我們考古工作者在吐魯番發現大量文書，上起前涼，下至唐中葉。較早的文書有前涼、前秦、北涼、西涼乃至高昌的。從這些文物來看，魏晉時期大體上紙和簡併用，十六國時代已成為紙的普及時期。此外，在焉眷、庫車、巴楚、和闐等地，還發現過古代焉耆文和龜茲文乃至梵文殘卷，其時代也不早於魏晉。有的書談到，在薩珊王朝時期，紙已經傳到波斯，但數量不多，價錢還很貴。至於造紙術的真正西傳，還要晚到唐代天寶十載（751）怛羅斯戰役之後。 印度離中國比較近，來往比較頻繁，對於蠶絲和紙的認識比西方清楚，輸入的時代比較早。季羨林指出在僑低厘那所著《治國安邦術》（Arthasatra）中說過：「僑奢那（KauSeya，野蠶絲）和產生在脂那（即中國）的成捆的絲」。《摩奴法典》中也有好幾處講到絲。語法學家波儞尼在其著作中用過Kauseya這個詞。■胝厘耶和波儞尼，據說是公元前四世紀的人物，《摩奴法典》是公元前二世紀至公元後二世紀的作品，這可見印度對於蠶絲知道的很早。它既有從中國輸入的蠶絲，又有本地的野蠶絲。它一直了解絲是蟲子生的，絲是繭抽成的，就這一點說，印度人比古代希臘人和羅馬人高明得多。在唐代義淨等人所著的《梵語千字文》等書字，載有絹、綾、錦、繡的梵語，而《翻譯名義大集》（Mahavyutpatti）中所載有關梵語尤多。不過話雖如此，一直到唐代，絲綢在印度還沒有普及。①中國外傳的技術還很多，如冶鐵術即其一例。中國的漆器、銅器、玉器、瓷器和桃、杏等水果，肉桂、大黃、黃連等藥材，以及茶葉等。輸出都是從海陸兩路。時代有早有晚。絲綢輸出減少以後。瓷器就成為主要輸出品，大批由海路運銷，在英文中瓷器（China）竟成為中國的國名。在南洋一帶考古發掘中，出土過漢代的陶瓷。在埃及西亞的出土瓷器中，以唐代及其以後的器物居多。茶葉在英語中叫tea，是從廈門話傳譯的，波斯語、印度語、俄語中叫cai，是從北方話傳譯的。名稱的不同，也反映輸出道路的不同。 從外國輸入中國的技術和各種物產也很多。外國史學家喜歡談論的是玻璃製造技術的輸入。原來玻璃的製造以高盧南部和萊因河沿岸地區為最盛，後來才轉移中東，三國兩晉時期輸入中國，稱為琉璃器，為上層社會所使用。北魏太武帝時，由大月氏傳來製法之後，「自此中國琉璃遂賤，人不復珍之」。敘利亞、猶太和希臘人對於有色玻璃的壟斷，至此被打破。人們把這件事和蠶種的輸出相提並論，可以看出它的重要性。 漢朝從西域輸入天馬、葡萄，以後始終為人們所艷稱。曹丕在文章中盛讚葡萄和葡萄酒的甜美，以為「道之，固已流涎咽唾，況親食之邪！」（《藝文類聚》卷八七）西域的馬，一直到南北朝後期仍在不斷輸入。不過這時已不是大宛馬，而是波斯馬。北魏秦州刺史元琛，遣使向西域搜求名馬，得千里馬，號曰追風赤驥，次有七百里者十餘匹。（見《洛陽伽藍記》卷四）梁武陵王紀也西通資陵（今伊朗東部）、吐谷渾，有馬八千匹。前一個時期，葡萄、苜蓿、石榴、胡麻、胡桃、胡瓜已經輸入中國。三國兩晉南北朝時期，傳統的犀、象、獅子、鴕鳥、鸚鵡、孔雀等珍禽異獸和真珠、珊瑚、玳瑁、瑟瑟等珍寶之類，仍在繼續輸入。蘇合香、薰陸香（即乳香）、鬱金香、青木香、安息香、龍涎香、雞舌香、沉香、藿香、胡椒等香藥，香附子、訶梨勒、無食子等藥品，白疊（棉布）、波斯錦、金縷織成火浣布等紡織品，石蜜（冰糖）、千年棗（即椰棗）等食品，多數是初次輸入。①大體上，輸入的商品逐漸定型，而香藥一項在數量上雖不如以後各代多，在種類上已經相當齊備。這些產品，在當時人的著作中首先著錄，在正史的外國傳中得到反映，到了一定時候，在有關《本草》的書中作了總結。陶弘景的《別錄》和蘇敬的《新修本草》就是這樣的兩部書。梁代以前輸入的物品在《別錄》多有記載，梁代以後的就要查《新修本草》了。（《新修本草》今有影印殘卷及尚志鉤輯本。上述產品多半列入「新附」項中，比較好找。美國勞費爾的《中國伊朗編》中所論列的動植物雖多屬唐代以後之物，亦可供參考） 印度科學技術和藝術的輸入三國兩晉南北朝時期，外國文化的輸入，主要來自印度。其中，除佛教已另有論述外，有寺院建築、石窟藝術、天文學、歷算及醫藥等。 佛教寺院建築，西晉時在洛陽、建康盛極一時。北魏末年，洛陽的寺院增至一千三百六十七所，各州郡已增至三萬餘所。北齊時，僅鄴城的大寺已①以上參考《中印文化關係史論叢》第163—166頁。 ①參考《梁書·中天竺傳》，《周書·波斯傳》及《漢晉之際輸入中國的香料》，載《史學集刊》1986年第2期。 約計四千所，齊境之內竟達四萬餘所。北魏的永寧寺和梁朝的同泰寺是當時的具有代表性的寺院。《水經注》和楊衒之的《洛陽伽藍記》，對永寧寺都有具體描述。據說當時的西域沙門菩提達摩，來到洛陽，「見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外」，對它歌詠讚嘆，自稱走過好多國家，從未看到過這樣的寺院。在洛陽的寺院裡，多建有浮圖，佛殿僧房也模仿天竺的形制。至於佛像的雕塑，更富於異國的色彩。「摹寫真容，似丈天之見廂苑；神光壯麗，若金剛之見雙林」。為了便於創建寺塔，求法人往往在巡禮之際，按照天竺的佛教寺塔形式製造模型，北魏使者宋雲，在乾陀羅國（即提陀羅）訪問了著名的雀離浮圖。特意妙選工匠，用銅製造了雀離浮圖和釋迦四塔的模型。當年的寺院建築因是土木構成，經受不了時間的考驗，已大量毀滅。佛塔之屬，還有存者。河南登封嵩岳寺塔，是高十五層的密檐式磚塔，建於北魏正光四年（523），是我國現存最早的佛塔。 石窟藝術目前還有很多遺存。西起新疆，東至遼西，西南至四川，東南到江蘇、浙江，都有這一時代的石窟。其中以敦煌的莫高窟，大同的雲崗石窟，洛陽的龍門石窟和天水的麥積山石窟為最有名。 莫高窟，通說以為始於前秦建元二年（366），近來有人把它推定為西晉時期。雲崗石窟，大約創建於北魏文成帝興安二年（453）。龍門石窟創建於北魏孝文帝太和年間，造像碑記最早的為太和七年（483）。石窟的構造，淵源於印度巽加和安達羅王朝時代的「支提窟』和「毗河羅窟」。所謂「支提窟」是作為聚會和禮佛的佛殿。其形制，一般有兩下列往和半圓形空間，建有石雕的佛塔。窟頂有卷式裝飾，一個或數個不等。這種建築，正面有窟門的楣框，上有拱窗，可使陽光透入。這種正面的建築設計最能引人入勝。在五世紀以後，開始雕鑿佛像。所謂「毗訶羅」則與此不同，它普遍與迎蘭混稱，即講堂及精舍。最普通的形式是中央設方形或長方形的廣堂，於堂之正、左、右三面造許多僧房，各有出入之口通於中堂，各房內設有石壇，或為坐禪之用。中堂正面之後壁與「支提」相仿，於壁面刻有佛塔。又堂之背後造有小別室，安置佛塔，或單設一壇。這兩種石窟形制傳到中國之後，逐漸就中國化了。支提窟的前端往往出現中國屋頂形的「人字披」，毗訶盧窟的頂部也出現中國式的藻井。在龍門、敦煌的北朝石窟中都出現這種情況。印度的支提窟相當於佛教徒的禮拜堂、毗訶盧窟則是佛教徒的住處。到了中國，情況完全不同了，它們是作為功德與宣傳之用而修建的。 莫高窟的造形藝術，彩塑較多，屬於十六國和南北朝的有三百多，小千佛約有千數。就其題材來說，多為釋迦、彌勒、多寶佛的塑像，其次是觀音、大勢至、文殊、普賢像，再就是佛弟子比丘像和天王、力士之屬。浮塑方面以飛天、伎樂為最多。人物面部造形，含有西域形象的特點。其衣著或祖肩或通肩，衣紋細密而貼體，菩薩披肩長裙與裸其上體，都有曹衣出水之趣和健陀羅作風的影響。 雲崗石窟以石刻造像著稱於世。在最早的曇曜五窟中，五尊大佛，雕飾奇偉，冠於一世。各窟大佛以北魏的皇帝為模特兒，即：太武帝（18窟）、明元帝（19窟）、道武帝（20窟）、景穆帝（17窟）、孝文帝（16窟）。顏面和服飾都有西域的影響，但由於以帝身為佛體的關係，中國人的氣質己顯然增加了。雖然如此，第八窟的三頭八臂騎牛的摩醯首羅天，五頭六臂乘金翅鳥的鳩摩羅天、十三窟的供養天人像，都是外來的東西。特別是不少窟內出現的佛傳與佛本生故事以及《維摩詰變相》浮雕等等，反映的是異國情調，在表現手法上則流露了中國的作風。 龍門石窟中的北朝石窟，以古陽洞與賓陽中洞為最有名。古陽洞主尊為釋迦牟尼，傍有二菩薩，南北兩壁各有三列大龕，小龕百計。雕像豐富多采，精美異常，龕楣、龕額的設計詭形奇制、變化多端，為龍門石窟之冠。古陽洞的造像，還有浮雕佛傳及本生故事。在其南壁靠近地面第一層大龕之間，有一佛傳圖，而南壁的釋迦多寶龕媚上有佛傳浮雕，它完整地刻畫了釋迦牟尼的入胎、誕生、立為太子，以至苦修成道的整個過程。在情節的選擇和構圖的安排上，都經過精心的設計。把成道放在正上方的中央部分，就更加醒目。賓陽中洞，就是帝後禮佛圖所在之洞。這個洞窟佛像的特點，漢化的色采更為明顯，表現了由雲崗向隋唐過渡的作風。（有關三大石窟部分，參考李浴《中國美術史綱》第458—519頁） 敦煌莫高窟全部石窟共六百餘，中有壁畫的共有468個。壁畫的作風有印度樣式的，有波斯薩珊式的，有屬於于闐、龜茲系統的，也有完全是中原傳統形式的。壁畫的內容以佛教故事為主。在古代凡是用繪畫或雕刻表現在佛經中故事的場面，叫作「變現」、「變相」，一般簡稱為「變」。壁畫中這種「變相」或「變」，又可以按照它所依據的經典分為三種。一是根據某一部經典，將其中所述的信仰中心，例如某佛，以及其侍從在其所領區域內的種種活動，用繪畫表現出來。二是依據釋迦牟尼傳記的經史，將佛的一生的故事單獨地或系統地描繪出來。三是依據佛本生故事來繪圖。 麥積山①，在甘肅省天水縣東南，從正面看，很像當地農家的麥積堆。由最低處之五一號龕至崗頂高142公尺，矗立在青翠的群山之間，顯得很奇特，很突出。 麥積山有一百八十多個龕和窟。規模最大的是「碑洞」（一三三號），高5.97公尺，橫廣14.91公尺，進深最大處11.5公尺。也有很小的石龕，小到人都進不去。此外還有幾個崖閣。「上七佛閣」（○○四號）最大，它的長廊——「散花樓」在七個大石龕的外面，高16.7公尺，長30.5公尺。麥積山造像始建年代，根據西崖第一一五號窟中須彌座上的墨書發願文看來，至晚在北魏景明三年（502）以前就已經有完整的龕窟和造佛。據《魏書》的記載，則早在公元四二四——四二六年之間，就有高僧隱居麥積山前的寺院，僧徒三百餘人。可見這時期這兒已經成為一個重要的佛地，已有可能營造石窟。 記載中的麥積山那些壯麗的古代木結構建築物已經沒有了，崖閣、龕和窟中的塑象、石刻、石碑、壁畫還保存了不少。除了無數用模型印製的小佛象之外，大小佛像約有一千尊。受了粗糙的礫岩石質的限制，如同敦煌石窟那樣，這些佛像幾乎全部是泥塑的。大部分是北魏後期、西魏，北周以及隋、唐的作品，另一部分則是後代重塑或重妝的。西部小龕窟的佛像毀壞程度較小，而且大多不是重修重妝的。未經重妝的塑像，雖然被煙薰得黝黑，喪失了外部妝繪的燦爛色彩，可是作為雕塑來看，形象還是很美麗很動人的。完整的大石佛二尊，為北魏傑作。石碑十八塊，有簡樸而優美的浮雕。因為受了地震、潮氣（麥積山終年多雨）、流水和野烏的損害，現存的壁畫不多，雖然多半殘缺不全，模糊不清，卻都是當時的美術精品。 麥積山那些靜坐著的、眼光向下、永遠微笑著的佛或菩薩，似乎在沉思，①以下關於麥積山石窟的論述，節取自王朝聞《麥積山石窟藝術》，原載《人民畫報》1954年第二期。似乎陶醉在某種幸福的瞑想里，似乎存心不和觀賞者發生關係，觀賞者卻不能不被那特別而不普通的神態所吸引。 例如一二三號窟內的佛像之一，它那種矜持，溫婉和愉快的神態，是很自然很生動很感人的。這些塑像和中亞或印度佛像不同，和中國北魏其他各地區同一時期的佛像也不完全一樣。如果說有名的龍門古陽洞佛像的外形還顯得有些過於清癯，那麼，麥積山「碑洞」左側的小佛像就具備了柔和、圓潤、豐滿的特色。 以面部而論，雖然面型和眉眼都是修長的，基本上是北魏末期流行的風格，卻顯得更婉美動人，透露出向隋、唐藝術風格過渡的端緒。 印度的天文書，《隋書·經籍志》著錄有：《婆羅門天文經》二十一卷，婆羅門拾仙人所說。《婆羅門竭伽仙人天文說》三十卷，《婆羅門天文》一卷。搶仙人、竭伽仙人，並未詳。《法苑珠林·傳記篇》有《婆羅門天文》一部，二十卷。「梁武帝天和年（姚振宗云：梁武紀年無天和，自是天監之誤），摩勒國沙門釋達流支法師譯出」①。此書與《隋書·經籍志》著錄的《婆羅門天文經》，當是一書。《隋書·經籍志》又有《摩登伽經說星圖》一卷。又《續高僧傳》卷二《闍那崛多傳》云：「隋高祖又敕崛多共西域沙門若那竭多、開府高恭、恭息都督天奴、和仁、及婆羅門毗舍達等，於內史內省翻梵古書及乾文，開皇十二年（592）書度翻訖，合二百餘卷。見唐《貞觀內典錄》。梁啓超云：「所謂『乾文』者，當是天文書也。」其說可信，但書皆不傳。 印度的歷算，《隋書·經籍志》有《婆羅門算法》三卷，《婆羅門陰陽算曆》一卷，《婆羅門算經》三卷，並不著撰人。《續高僧傳》卷二《達摩發多傳》云：「（隋）有翻經學士涇陽劉馮，撰《內外旁通比校數法》一卷。馮兼通佛典和一般學問，長於數學，以中印兩國的度量衡不同，如「以大千稱為百億，言一由旬為四十里。依諸算計，悉不相符」。因而寫成這本著作，可見婆羅門算法當時確有人傳習。 印度的醫藥之學，《隋書·經籍志》有《龍樹菩薩藥方》四卷，《通志·藝文略》亦著錄此書，又有《龍樹眼論》一卷，《郡齋讀書志》云：「《龍樹眼論》三卷。佛經龍樹大士者，能治眼疾，假其說，集七十二種目病之方。」姚振宗認為晁志所載三卷本，疑即四卷本的殘卷。其說近是。劉禹錫有《贈眼醫婆羅門僧》詩，可見在唐代中國還有到處行醫的印度眼科醫生。《隋志》又有《西域諸仙所說藥方》二十三卷，目一卷，本二十五卷。《香山仙人藥方》十卷，《西域（原誤作「錄」，據《通志藝文略》改）波羅仙人方》三卷，《西域名醫所集要方》四卷，本二十卷。《婆羅門諸仙藥方》二十卷，《婆羅門藥方》五卷，《乾陀利治鬼方》十卷，《新錄乾陀利治鬼方》四卷，本五卷，闕。這些醫方的內容已不可考。《隋志》又有《青婆所述仙人命論方》二卷，目一卷，本三卷。《日本國見在書目》有《耆婆茯苓散方》一卷，《耆婆脈訣》十二卷，釋羅什注。《宋史藝文志》有《著婆脈經》三卷，《耆婆六十四問》一卷，《耆婆要用方》一卷，《耆婆五藏論》一卷。諸書的書名、卷數均不相合，而且全部久已不傳，故無從論定。所可知者都是祖述印度醫學，而且由中國翻譯之後，又流傳到了日本，它的形響就不小了。 ①按：「天和」二字不誤。「梁」當作「周」。《續高僧傳》卷二《菩提流支傳》三：「武帝天和年，有摩勒國沙門達摩流支，..季敕為大冢宰晉陽公宇文護譯《婆羅門天文》，二十卷」即指此書。北周時，攘那跋陀羅、闍那耶舍，共譯《五明論》。五明者，一聲論、二醫方論、三工巧論、四咒術論、五符印論（見《大唐內典錄》卷五上）。參與這次翻譯的還有闍那崛多，由沙門智僊筆受（見《續高僧傳》卷一《菩提流支傳》）。玄奘、辯機《大唐西域記》所記，與此有異。它說：「七歲之後，漸授五明大論。一曰聲明，釋沽訓字，詮目流別。二工巧明，伎術機關，陰陽曆數。三醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。四曰因明，考定正邪，研核真偽。五日內明，暢究五乘，因果妙理。」（見同書卷二）。根據以上的解釋：聲明是研究語音、語法、修辭的學問。工巧明是工藝、數學、天文、星象、音樂、美術等科學技術和藝術的總稱。醫方明即包括醫、藥、針灸、禁咒在內的印度古代醫學。因明，即印度的邏輯學。內明，是印度的宗教哲學。它們之間的分歧，牽涉到各宗各派的教義，一時還難以說清。《五明論》的漢譯，說明印度文化已經比較廣泛地介紹到中國了。 三國兩晉南北朝時期的中外文化的交流，為隋唐時期的中外關係創造了條件。隋唐時期的中外文化交流，在三國兩晉南北朝時期的基礎上有了更大的發展。