中國通史（第十一卷） · 第十六章　學術

影響和制約著自鴉片戰爭到新文化運動這70餘年間學術的根本因素，是中國社會結構和社會矛盾。具體地說，隨著西方商品和武力的入侵及隨之而來的資產階級文化的輸入，使得中國固有的學術呈現出重大的變化：其一是一些原為古老的經學的附庸學科，如哲學、語言文字學、考古學等，獨立凸現出來；其二是另一些學科雖仍沿襲原有名稱和形式。但從內容到方法、觀點，都獲得了新的發展，如史學。而在傳統舊學中占主導地位的經學，由於治學分途而漸趨分崩離析，經過一段迴光返照的時期之後，成為史學、考據學和中國哲學史的一部分。 第一節　哲學 哲學在中國，雖然是近代才獨立出現的學科，但卻不是全新的。不用說熱衷於討論義理性命的理學家，就是樸學家們走的也是「由辭以通道」的途徑。不過中國傳統哲學重點不在自然觀和認識論，而在倫理、歷史和社會人生方面。而這一時期的哲學，正處於新舊哲學的轉型階段。 龔自珍、魏源的歷史—政治哲學清中葉以後，莊存與（1719—1788）重振今文經學，著重研究和傳播《春秋》三傳之一的《公羊傳》，並通過他的兩個外孫劉逢祿（1776—1829）、宋翔鳳（1779—1860），給龔自珍、魏源以直接影響。 龔自珍（1792—1841），少年時曾從著名漢學家、外祖父段玉裁習文字學，27歲時又在北京從劉逢祿學習《春秋公羊傳》，並與宋翔鳳交遊。他從公羊學派所汲取的主要是「變易」思想，而經世致用精神則主要出自他直面現實而產生的危機感。因此他不屑於作章句經師，既批評漢學考據家的「瑣碎餖飣」、「繁稱千言」①，也不滿宋學家的「坐談性命，其語■■。..何施於家邦？」②他不僅把清代今文經學推出書齋，走向社會，使「經術」發展為「治術」，而且對今文經學中天人感應說的神學目的論表示了異議，並未自拘於經學藩籬。 龔自珍意識到古往今來的社會是不斷變化的。「古人之世，倏而為今之世；今人之世，倏而為後之世；旋轉簸蕩而不已」③。據此，他稱讚「太史公為書百三十篇成，褒漢氏盛德，赫然躋於周室」④。顯然認為變化的結果並非後不如前，否定了夏、商、周三代為黃金時期的頌古非今態度。他還指出，社會的發展存在著一種不依人意志為轉移的客觀趨勢，所以在論及由先秦的分封制發展為秦漢的郡縣制時說：「封建..郡縣..，天不兩立。天不兩立，何廢何立？天必有所趨，天之廢封建而趨一統也昭昭矣。」①當然，「有所趨」的動力、原因何在，龔自珍還無法理解，對於「天」 也未作本質說明。但是他已依據當時有限的天文學知識，反對把天神化，批評了借天象預言人事的謬論，他說：「誠可步也，非凶災；誠凶災也，不可以步。」意即星象既能推算，說明它不能預示凶災，如果真能預示凶災，就不可能被推算。因此，他稱最先提出以日食為凶災的《詩·小雅》是「諷刺詼怪，連犿雜糅，旁寄高吟，末可為典正」②。對兩漢的讖緯神學加以批判，宣稱「最惡京房之《易》、劉向之《洪範》，以為班氏《五行志》不作可也」，並主張「摧燒漢朝天士之謬說」③，證明了龔自珍繼承了中國傳統的樸素的唯物主義自然觀。 ①《與江子屏箋》、《陳碩甫所著書序》，《龔自珍全集》，中華書局1959年版，第347、195頁。②《丁亥詩》，《龔自珍全集》下冊，第485頁。 ③《釋風》，《龔自珍全集》上冊，第128頁。 ④《尊史》，《龔自珍全集》上冊，第82頁。 ①《答人問關內侯》，《龔自珍全集》下冊，第331頁。 ②《乙丙之際塾議第十七》，《龔自珍全集》上冊，第9頁。 ③《與陳博士箋》，《龔自珍全集》下冊，第346頁。 在人性論問題上，龔自珍繼承了先秦告子的學說，自稱「龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣，善惡皆後起者。夫無善也，則可以為桀也；無不善也，則可以為堯矣」④。又說「善非固有，惡非固有，仁義、廉恥、詐賊、狠忌非固有」⑤，反對孟子和程朱先天的性善論，藉以強調環境影響和後天的教育作用。 龔自珍認為，「是道也、是學也、是治也，則一而已矣」①。他主張變易的社會歷史觀，認為「自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷」②。這是其改革現狀的理論基礎。他由此出發，對當時的社會黑暗、吏治腐敗作了深刻的揭露，力言「拘一祖之法，憚千夫之議。聽其自陊，以俟踵興之改圖爾，..孰若自改革」③。他譴責神學說教，是為了開一代風氣，振起人們經世致用的精神。 但是，龔自珍又認為「體常靜，用常動」④，即認為事物的「本體」是恆常不變的，變化的只是其功用。又受公羊學、象數學歷史循環論的影響，提出「萬物之數括於三：初異中，中異終，終不異初」⑤。所以他變化的歷史觀又是包括在一個更大的靜止僵化的框架之內。他雖然對天人感應論有所批評，但極不徹底，認為「政不道」，則天人相絕；一旦「有大聖人出」，便能溝通天人，所以盼望聖人出世，並稱讚「聖人神悟，不恃文獻而知千載以上之事，此之謂聖不可知，此之謂先覺」⑥。與這些哲學觀點相一致，他的社會改革思想不僅是漸變的，而且沒有改變封建的政治制度和經濟基礎的意圖，只限於要求修訂封建的禮儀制度、澄清吏治、變革科舉取士方法，以及通過扼止貧富「大不相齊」等手段來緩和社會矛盾。他的《農宗》一文，實際是要用封建宗法來組織社會生產和分配財富，使各等級的人安守本分。魏源（1794—1857），早年習王守仁的心學，後從劉逢祿受教，接受了公羊學。他與龔自珍相同之處甚多，所以世以「龔魏」並稱。他也強烈主張經世致用，同樣批評漢學「錮天下聰明智慧。使盡出於無用之一途」①，批評宋學空談「心性」、「禮義」，「無一事可效諸民物」②；主張「貫經術、政事、文章於一」③和「以經術為治術」④。 魏源討論知行關係的興趣來自王學，但明顯地衝破了王學的限制，主張行為先。他說：「『及之而後知，履之而後艱』，烏有不行而能知者乎？」並舉例說，「披五嶽之圖，以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣，以為④《闡告子》，《龔自珍全集》上冊，第129頁。 ⑤《壬癸之際胎觀第七》，《龔自珍全集》上冊，第18頁。 ①《乙丙之際著議第六》，《龔自珍全集》上冊，第4頁。 ②《上大學士書》，《龔自珍全集》下冊，第319頁。 ③《乙丙之際著議第七》，《龔自珍全集》上冊，第5—6頁。 ④《壬癸之際胎觀第七》，《龔自珍全集》上冊，第19頁。 ⑤《壬癸之際胎觀第五》，《龔自珍全集》上冊，第16頁。 ⑥《壬癸之際胎觀第一》、《語錄》，《龔自珍全集》上冊，第14頁；下冊，第421頁。①《武進李申耆先生傳》，《魏源集》上冊，中華書局1983年版，第359頁。②《默觚下·治篇一》，《魏源集》上冊，第36頁。 ③《兩漢經師今古文家法考敘》，《魏源集》上冊，第152頁。 ④《默觚上·學篇九》，《魏源集》上冊，第24頁。 知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜。」⑤把直接感性經驗視為取得知識的途徑，認為知由行來，否認先天的超經驗的知的可靠性。 基於這種強調直接感性經驗的態度，魏源否認世上有「生而知之」的天才，也不盲從聖人。他問道：「聖其果生知乎，安行乎？孔何以發憤而忘食？姬何以夜坐而待旦？文何以憂患而作《易》？孔何以假年而學《易》乎？」⑥以儒家「諸聖」的言行為例，揭穿「生而知之」的謊言。魏源強調後天的學習，認為只要「潛心」鑽研，「中人可易為上智」⑦；重視「勤訪問」，以學習和歸納他人的知識智慧，稱「獨得之見，必不如眾議之參同也。..合四十九人之智，智於堯、禹」①。他的這些認識，是與唯心主義先驗論相對立的。魏源已形成較為明確的歷史進化觀念。他說：「莊生喜言上古，上古之風必不可復，..宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可復。」不僅制度如此，生活亦是如此。假如要社會回復到「三代以上」，「跪地以坐，搏飯以食，跣足舞蹈以為敬，刀漆以為書，貝幣以為貨..」，那就不是大智而成為「大愚」了。復古不僅不應該，根本上就不可能，因為天下大勢所趨，「勢則日變而不可復」②，社會以不可阻遏之勢自行進化，不會以「聖王」的意志、人主的「心術」為轉移。 魏源反對復古，反對一成不變的歷史觀，使他在鴉片戰爭之前就積極要求改革。他明確指出「天下無數百年不弊之法，無窮極不變之法」③。鴉片戰爭中，他親自參加了抗英鬥爭，戰後又注意收集有關資料，並了解世界各國情況。他從這些豐富的直接經驗中，產生了以反對外來侵略為中心議題的改革方案，這就是學習西方，「師夷長技以制夷」。 但是魏源在強調直接感性經驗的時候，有忽視理性認識、陷入經驗論的傾向，還有濃厚的鬼神迷信思想，甚至聲稱「鬼神之說，其有益於人心，陰輔王教者甚大」④。他還認為，變化的只是「勢」，「其不變者道而已」⑤，而「道」的內容乃是「乾尊坤卑，天地定位，..君令臣必共，父命子必宗，夫唱婦必從」①，很明顯就是封建宗法的倫理綱常。所以他的改革內容嚴格地限制在維護封建制度的範圍之內，他的「師夷長技」，也主要是通商、開礦、製造船艦火器、養兵練兵之類。 迴光返照的晚清理學咸同年間，作為清皇朝官方哲學的理學，依然被置於統治思想的主導地位，代表人物是唐鑒、倭仁和曾國藩。唐鑒（1778—1861），「生平學宗朱⑤《默觚上·學篇二》，《魏源集》上冊，第7頁。 ⑥《默觚上·學篇三》，《魏源集》上冊，第9頁。 ⑦《默觚上·學篇二》，《魏源集》上冊，第5頁。 ①《默觚下·治篇一》，《魏源集》上冊，第35頁。 ②《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48—49頁。 ③《籌鹺篇》，《魏源集》下冊，第432頁。 ④《默觚上·學篇一》，《魏源集》上冊，第3頁。 ⑤《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48頁。 ①《默觚上·學篇十一》，《魏源集》上冊，第26頁。 子，篤信謹嚴，無稍依違」②。他寫有一本《國朝學案小識》，編造清朝的理學「道統」。以陸隴其、張履祥等為「傳道」，以湯斌、姚鼐等為「翼道」，並在該書《自序》中說，「夫學術非則人心異，人心異則世道漓，世道漓則舉綱常倫紀、政教禁令無不蕩然於詖辭邪說之中，豈細故耶？」強調理學維護綱常倫理的作用。倭仁（1804—1871），號稱理學大師，極力推許唐鑒的《國朝學案小識》「衛道嚴而用心苦」，並大力宣揚所謂「綱常大節，定要自家努力，不可退居人後」。他們在理學上並無發明和創見，尤其是倭仁，使得當時和以後廣為人知的是他的「立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝」的「名言」。 曾國藩（1811—1872），在北京任官期間，曾受業於唐鑒，又與倭仁討論學問。此外，他早年起就服膺保守的文學派「桐城派」，自稱「粗解文章，由姚先生啟之」③。當然，曾國藩也受到同鄉陶澍、賀長齡、魏源等經世學風的影響，因而比唐鑒、倭仁更重視踐履和事功。他自稱「一宗宋儒，不廢漢學」①，但哲學上主要是崇奉程朱理學。他也和大多數理學家一樣，不重視自然觀和認識論，甚至也少涉及社會歷史觀，而將注意力放在人心、風俗問題上。他曾說，「蓋孟子所以平物我之情而息天下之爭，內莫大於仁，外莫急於禮」，又說「理則禮也」②。所以他的哲學思想，集中在論誠、論仁、論禮幾個方面。 曾國藩繼承了思孟學派和周敦頤、程灝關於「誠」的思想，稱「竊以為天地之所以不息，國之所以立，賢人之德業之所以可大可久，皆誠為之也」③。把屬於道德範疇的「誠」，說成是神秘的先驗的存在，視為世界的主宰，完全顛倒了物質和精神的關係。這種唯心論哲學的現實政治性，就是對清皇朝的效忠，所以他把自己鎮壓太平天國的事業，稱為「拙且誠者之效」④。在認識論上，曾國藩承襲朱熹唯心主義的「即物窮理」說。他說，「夫所謂事者非物乎？是者非理乎？實事求是。非朱子所稱即物窮理者乎？」⑤朱熹與曾國藩的所謂即物窮理，都是指通過與事物的接觸，使本就存在於人心中的所謂「天理」顯現出來。因為朱熹說過：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。」所以並不是強調感覺和實踐能產生所謂的理，而只是通過「即物」喚起和觸發心中原有的理。 曾國藩極力宣揚「仁」的說教，稱「孔門教人。莫大於求仁」①。他對「仁」的意項有三條具體的發揮，一是「仁即恕」，「恕則凡事留餘地以處人。功不獨居，過不推諉」②；二是「仁者，即所謂『欲立立人，欲達達人』也。待兵勇..常望其成立，望其發達。則人知恩也」③；三是對「流轉遷徒」、「棲②《清史列傳·唐鑒》。 ③《曾文正公全集·文集》，《聖哲畫像記》。 ①《曾文正公全集·書札》卷20《復穎州府夏教授書》。 ②《曾文正公全集·文集》，《王船山遺書序》。 ③《曾文正公全集·書札》卷1《復賀耦耕中丞》。 ④《曾文正公全集·文集》，《湘鄉昭忠祠記》。 ⑤《曾文正公全集·文集》，《書〈學案小識>後》。 ①《曾文正公全集·家訓》，《日課四條》。 ②《曾文正公全集·書札》卷6，《與鮑春霆》。 ③《曾文正公全集·日記》，《軍謀》。 止靡定」的「紳民」，要「周其急」。並說這就是「孟子所稱是乃仁術也」④。曾國藩的「仁術」，在太平天國農民起義之前，還偶有同情民生疾苦的成分，但在激烈的階級鬥爭展開之後，仁術就完全用於調整地主階級內部關係，扶助受革命風暴衝擊的士紳，鼓勵反動的將領士兵彼此配合以建功立業。而對於人民群眾，尤其是對於革命者，他表示即使「得武健嚴酷之名」，「亦不敢辭」⑤，絲毫不曾心慈手軟，因為他相信「小仁者大仁之賊，多赦不可以治民」⑥，足見其「仁術」是自有施用範圍的。 曾國藩重視「禮」，「先王之道，所謂修己治人，經緯萬匯者，何歸乎？亦曰禮而已矣！」⑦又說「舍禮無所謂道德」、「舍禮無所謂政事」⑧，宣揚以「學禮」為「經世之術」。其論禮的內容不外兩點：其一是用「禮」呼籲地主階級及其武裝力量「謹守準繩，互相規勸」⑨，要求大家「克己求仁」，「捐生」以「戡大亂」。其二是用「禮」來「辟異端」，杜絕「窈冥誕妄之說」，以使「人人納於軌範之中」①，維護君臣父子、上下尊卑的封建等級秩序。所以曾國藩的「以禮自治，以禮治人」②實是其政治哲學的核心，亦是鎮壓農民革命的綱領。 曾國藩還相信天命論，認為「窮通由天作主」，「富貴功名，悉有命定」③，視天為至高無上的主宰。他並且一再在湘軍官兵中灌輸「人之生死，有命存焉」④的迷信思想，驅使他們為鎮壓農民起義效命。 曾國藩主誠、主仁、主敬、信天命的落腳點，是所謂挽救當時的「道德淪喪」，「冀其塞絕橫流之人慾，以挽回厭亂之天心」⑤。所以，他用與朱熹毫無二致的腔調說，「力去人慾，以存天理」⑥，並懷抱幻想，要以他自己這樣的衛道士的身體力行和以身示範，轉移世風，「風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。民之生庸弱者戢戢皆是也，有一二賢且智者，則眾人君之而受命焉」，他就是以「轉移習俗而陶鑄一世之人」⑦自命的。他的唯心主義的道德論、聖賢豪傑決定一切的英雄史觀也是很陳腐的。事實上，曾國藩的學問無進步、新奇之處，不過因其建立了鎮壓農民起義的「事功」，又頗擅文辭，在文學上造成了「桐城——湘鄉派」，因而在後來得到某些人的推重。 康有為的新考據和唯心主義哲學④《曾文正公全集·家書》，《致諸弟》。 ⑤《曾文正公全集·書札》卷2，《與徐玉山太守》。 ⑥《曾文正公全集·雜著》，《筆記·赦》。 ⑦《曾文正公全集·文集》，《聖哲畫像記》。 ⑧《曾文正公全集·雜著》，《筆記·禮》。 ⑨《曾文正公全集·書札》卷12，《復胡宮保》。 ①《曾文正公全集·文集》，《江寧府學記》。 ②《曾文正公全集·日記》，《問學》。 ③《曾文正公全集·家書》，《致諸弟》。 ④《曾文正公全集·雜著》，《曉諭新募鄉勇》。 ⑤《曾文正公全集·書札》卷2，《復江岷樵、左季高》。 ⑥《曾文正公全集·雜著》，《日課四條》。 ⑦《曾文正公全集·文集》，《原才》。 康有為（1858—1927），早年隨祖父治程朱理學，19歲受學於朱次琦，歷時6年。朱次琦講學，主張融合漢宋，納鄭玄之學於朱熹，教學者以「四行五學」。「四行」即「惇行孝弟、崇尚名節、變化氣質、檢攝威儀」；「五學」即「經學、史學、掌故之學、性理之學、辭章之學」。後來康有為34歲時講學於萬木草堂，即以「志於道、據於德、依於仁、游於藝」為綱，並在「志於道」下列「格物、厲節、辨惑、慎獨」四目；在「據於德」下列「主靜出倪、養心不動、變化氣質、檢攝威儀」四目；在「依於仁」下列「敦行孝弟、崇尚任恤、廣宣教惠、同體饑溺」四目；在「游於藝」下列「義理之學、經世之學、考據之學、詞章之學」四目。明顯受到朱次琦的影響。而且中年以前的康有為，尚未注意以《公羊》和《禮運》來解釋孔學，而以《論語》為孔學核心。 光緒十五年（1889），康有為在廣州會見了四川今文學家廖平。交談之下，深受廖平《今古學考》、《知聖篇》、《辟劉篇》（此書後改名為《古學考》）觀點的影響，開始運用今文經學的「三統」、「三世」和孔子「受命改制」等微言大義來闡述自己的變法思想，捨棄《論語》而以《公羊傳》為孔學核心。此後接連寫出《新學偽經考》（光緒十七年，1891）、《孔子改制考》（光緒二十二年，1896）、《春秋董氏學》（光緒二十三年，1897）和《大同書》（原名《人類公理》）。據梁啓超說，「先師年二十八，從事算學，以幾何理著《人類公理》，並手定大同之制」。可知《大同書》的一些基本思想和某些章節在光緒十一年（1885）前後，即康有為大量接觸西書之後即已產生。但該書直到1913年才在《不忍》雜誌上刊載部分。（全書出版於1935年） 《新學偽經考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學》三書，以「新考據」的面目出現，把東漢以來經過許慎、鄭玄註疏解釋、被歷代封建統治者奉為儒學正宗的《周禮》、《逸禮》、《左傳》、《詩經毛傳》等凡劉歆爭立為博士者，均判為「偽經」，稱其為劉歆為了取媚王莽而偽造的新朝之學，即「新學」；認為西漢的今文經學才是體現孔子微言大義的真經，並把孔子說成「托古改制」的素王，稱六經為孔子的改制創作之書。康有為還仿效西漢董仲舒的神學說教，奉孔子為教主，把今文經學置於獨尊的地位。他的出發點是要否定當時被官方奉為正統的古文經學的思想，並把他所嚮往的資產階級國家制度附會於今文經典之中，藉以證明維新派要求變君主專制為君主立憲的合理性。自從清中葉今文經學復興，龔自珍、魏源都據《公羊》談改制，但所論不出「治術」的範圍，即方法上的改變；而康有為的改制，才具有較全面的政治革命、社會革命的意義，其側重面在「制度」。 就學術而言，康有為治理舊學，不求章句、訓詁、名物之末，專求義理；而其所謂義理，又不是理學家的言心言性，而在探討創製立法的精意，實為思想解放，氣魄宏大。但是，他在書中判定《左傳》為劉歆偽作，《公羊》為改制之書，並將《論語》、《王制》與《公羊》強通，以及對於《史記》時而引以為證、時而斥之為偽，甚至說《漢書》非班固所作等等，所用考證方法及結論多難以令人信服。連梁啓超都說，他與陳千秋從康有為學時，「時時病其師之武斷」，「至謂《史記》、《楚辭》，經劉歆羼入者數十條；出土之鐘鼎彝器，皆劉歆私鑄埋藏，以欺後世。此實為事理之萬不可通者，而有為必持之。..往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，此其所短也」①。就這方面而言，康有為實開近代臆造歷史根據、強使服務於政術的實用主義之先河。 康有為的哲學，首先是「以元為本」的唯心主義自然觀，或者說神學世界觀。他說，「元為萬物之本，人與天同本於元」②。直接運用了董仲舒「元統天地」、「為萬物本」的神學命題。康有為把「元」與「道」、「太極」一樣都作為超時空的神秘莫測的精神性實體，看成為產生宇宙萬物的總源。儘管他也說過「元者，氣也」，但他又把「氣」納入和「元」一樣的精神範疇。 康有為還視「元」為有意志的人格神，「正」就是它的意志體現。他說，「《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治」。構造出一個元——天——王——諸侯——境內之治的世界序列，最終指向有神論。他又把「元」等於「仁」，稱「不忍人之心，仁也、電也、以太也，人人皆有之，故謂人皆性善」。並將「仁」看作「萬化之海，為一切根，為一切源。..人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至於太平大同，皆從此出」③。以物我相與、天人相通，全在於「仁」。這與孟子的「萬物皆備於我」、陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的主觀唯心論如出一轍。 康有為雖然接觸過西學，對自然科學有肯定的一面，但由於他堅持唯心主義的自然觀，又受到中國緯書中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德學說中消極方面的影響，時常援引唯心主義的不可知論。把認識的相對性和有限性絕對化，而把宇宙的無限性看成「不可思議」的神秘。將世界劃分為可以認識的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他說，「自元元天以上」，還有「無量數不可思議」的「天外天」①。他的這種神學世界觀，與他把孔子說成是代天發言的通天教主是完全一致的。康有為的孔教，實質是有神論的新宗教。 在人性論問題上，康有為早年曾有別於宋明理學，認為先秦告子的人性「無善無惡」說「自是確論」。他把人性看成是對「食味、別聲、被色」、「視聽運動」的生理本能，屬於資產階級的自然人性論觀點。他並且以此強調後天學習的重要，還宣稱「無所謂大人小人」之別，主張資產階級的「人性平等」，進而肯定人們「去苦求樂」乃至追求發財致富的合法權利②，反映了新生的資產階級的利益要求。儘管這種人性論帶有脫離人的社會性和歷史發展，把「人慾」當作「人性」的重大缺陷，但不乏衝擊「存天理、滅人慾」的反封建意義。但到維新運動失敗之後，他就逐漸放棄了早期的反宋明理學人性論的觀點，認為「性者，天賦之知氣、神明，合於人身而不繫於死生者」，人性被看成一種先驗的神秘的永恆的精神屬性。更因為他承認了封建等級制的合理合法，於是把人性分為三品。「余固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也」③。①《清代學術概論》，《飲冰室合集》專集之三十四，第56—57頁。 ②《春秋董氏學》卷6上。 ③《春秋筆削大義微言考》卷上。 ①《諸天講》卷10。 ②見《萬木草堂口說》、《長興學記》。 ③《孟子微》卷2。 至此，他的人性論和封建地主階級的人性論完全合流。 在歷史觀方面，康有為哲學最大的特點是「變易」觀和庸俗進化論。他把《周易》的「窮則變、變則通、通則久」作為理論張本，將其同進化論融合，並借公羊「三世」（據亂世、昇平世、太平世）說，宣傳「物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯」①的進化觀點，認為「變易」是自然界和人類社會的普遍規律。這種歷史觀與封建主義的信古、崇古、復古思想是對立的，具有進步的意義。 康有為還猜測到了事物的對立、矛盾和發展的某些內容。他沿用傳統哲學中的「陰陽」，表達事物矛盾發展的思想。他說：「若就一物而言，一必有兩」，「知物必有兩，故以陰陽括天下之物理。未有能出其外者」②。又說，「蓋太極兩儀之理，物不可不定於一，有統一而後能成物，不可不對為二，有對爭而後能進」③。應該說這是很可貴的思想，是新興資產階級反對舊統治階級、新學反對舊學的理論概括。 但是，康有為的歷史哲學終究是一種庸俗進化論。他把「三世」作無窮劃分，「由三世而九世，由九世而八十一世，由八十一世而千萬世，至無窮世」④。又說「百世之後，窮則變通，又有三統」⑤。於是歷史的發展過程成了始終按部就班、無法「躐等」的機械運行和無限的循環往復。而且還包含著歷史命定論的神秘主義色彩，「亂世、昇平世、太平世。有時命運遇，不能強致」⑥。一切都是天命所定，人類社會的歷史只是天意的體現。 梁啓超說：「有為之為人也，萬事純任主觀，自信力極強，而持之極毅。..其在事業上也有然，其在學問上也亦有然。」①其實，這種「萬事純任主觀」的強毅，正是新興資產階級思想家「心有餘而力不足」的表現，康有為等要從事變革大業，但既缺乏強大的資本主義經濟力量，又沒有廣大人民群眾的支持，只好無限放大主觀的作用，甚至不惜以神道設教來證明自己是「代天發言立義」。 譚嗣同的《仁學》譚嗣同（1865—1898）的思想來源極為龐雜。他在青少年時期受過舊學薰陶，在甲午戰爭的刺激下，拋棄了漢宋之學，崇拜王夫之的唯物主義思想，但又未能徹底擺脫孔、孟的「聖人之道」。他曾運用王夫之的「道不離器」說，反對理學的唯心主義，批判洋務派的「中體西用」說和佛學的「空寂」，一度表現出唯物論傾向和無神論思想。但從光緒二十一年（1895）起，他遊歷南京、上海、天津、北京，先後結識了梁啓超，接受了康有為的思想學說；結識了傳教士傅蘭雅，汲取了一些西方近代自然科學和資產階級的社會政治經濟學說，也受到宗教玄想的影響；隨即又與一批提倡佛學的人如吳雁舟、①《上清帝第六書》。 ②《春秋董氏學》卷6上。 ③《論語注》卷3。 ④《論語注》卷2。 ⑤《孔子改制考》卷9。 ⑥《孟子微》卷4。 ①《清代學術概論》，《飲冰室合集》專集之三十四，第57頁。 楊文會等往來，思想上開始「沉醉於宗教」，以佛法解釋孔、孟，以佛經證西學。在極短的時間內，他接觸諸多紛至沓來的思想學說，一時不可能真正鑑別、消化和整合，所以他的思想龐雜是必然的。 譚嗣同於光緒二十二年（1896）寫成《仁學》一書，為了宣傳中國「自變法」以避免瓜分的主張。他呼籲首先要衝決網羅，「初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅」。其中對講三綱五常的「名教」、對專制君主和封建宗法的弊害，聲討尤其大膽激烈。譚嗣同重視自然科學，希望通過講西學，大量使用機器以開礦、修路、耕植、製造，使中國富強，但他卻又相信孔教，認為中國歷史上層出不窮的社會病，正是因為「孔教之亡」才產生的，所以唯有重新大力弘揚孔教，才能使中國得救。「孔教之亡，君主及言君統之偽學亡之也。復之者尚無其人。吾甚祝孔教之有路德」。他指責君主為「獨夫民賊」，卻又盛讚清帝「聖恩高厚」；他重視科學，卻又稱科學為「下學」，希望它上達「教務之精微」，實際上是要科學服從於宗教。 「仁」或「以太」被譚嗣同視為哲學上的本體。他說，「仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識」，「天地間亦仁而已矣」。「仁」不僅不生不滅，永恆存在，而且是「通」（破除）一切「對待」（差別、矛盾、鬥爭）的智慧和力量之源，他說「平等者，致一之謂也。一則通，通則仁矣」。所以「仁」不僅是萬物萬事產生的根源，也是人們應當追求的終極目標和理想境界。他在這一點上明顯受到康有為的影響。 「以太」是古希臘人提出的假說，它究竟屬於物質範疇抑或屬於精神範疇，其說一直未定。二十世紀初在相對論基礎上建立起來的電磁學和光學理論，已經否定了這一假說。「以太」的概念經光緒十六年（1890）傅蘭雅的《光學圖說》傳到中國。譚嗣同接受之後，把它理解為存在於人們意識之中的精神概念，變成了「特種靈魂」——「仁」的同義語，是一種無始無終、不生不滅的「奇妙非凡」的東西。他說，「知則出於以太」，「靈魂者，即其不生不滅之知也」。這是基督教的靈魂說、佛教的「一切皆有佛性」的有靈論的仿製品。譚嗣同相信靈魂不滅和輪迴因果報應，根源就在這裡。 在認識論方面，譚嗣同從「三界唯心、萬物唯識」出發，否認物質世界存在的客觀性和人的感覺的真實性，認為這些都是虛幻不實的，主張通過「止觀」（「定慧」）這種宗教修持方式，得到神秘主義的「知識」。然後去把握超越現實世界的「真理」。由於他崇拜靈魂，輕視實踐，所以主張「貴知不貴行」，因為「知」屬於「靈魂之事」，而「行」屬於「體魄之事」，「行」有限而「知」無限，所以「行不能及知」。他由此寄希望於「心力」，誇大精神的作用，說「心力最大者，無不可為」。他把當時中國陷入「火益烈、水益熱」的危機局面稱為「大劫行至」，並說「緣劫運既由心造，自可以心解」，即認為中國的災難是由於中國「人心之多機械」，解救的辦法也就在去「機心」而歸於「仁」。這顯然陷入了謬誤。 在人性論問題上，譚嗣同從所謂「以太即性」出發，宣傳性善說和抽象的「人類愛」。他說，「謂以太即性，可也」；又說「性一以太之用，以太有相成之愛之能力，故曰性善也」。因為他所謂以太，實際上是靈魂和仁的同義語，所以「以太即性」就陷入了神秘主義和先驗的人性論。他以此來論證「靈魂平等」、「人性平等」，並把「相成相愛」說成人的天性，調和社會、階級和民族的矛盾，稱「天理善也，人慾亦善也」。並把資本主義國家的商品侵略稱為「相仁之道」，把資本家的投資設廠稱為「博施濟眾」，幻想人人都能「兼愛」、「慈悲」、「愛人知己」、「視敵為友」，從而造成一個「無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出」的太平世界。在封建主義的壓迫和帝國主義的侵略面前，他的這種人性論自然猶如夢囈①。 嚴復的西學介紹及哲學思想嚴復（1854—1921）是中國近代深入系統地引進西學的第一人。他從14歲起在海軍學堂學習英語和駕駛技術，較多地了解到近代自然科學，24歲時留學英國，為時將近3年，又系統地接受了西方近代的社會科學知識。他的思想理論，主要是受到西學的影響。 在維新運動逐漸高漲的光緒二十一年（1895），嚴復發表了《論世變之亟》、《原強》、《救亡決論》和《辟韓》等震動一時的政論。隨後著手介紹西學，從光緒二十四年到宣統元年（1898—1909），先後出版了《天演論》、《原富》、《群學肄言》、《群己權界論》、《社會通詮》、《名學》、《名學淺說》和《法意》等書。通過這些文章和譯著，嚴復系統地表達了他的社會理想和哲學觀念。 嚴復最先介紹的是進化論。他在《原強》中就宣揚了達爾文的學說，接著譯出了赫胥黎的《天演論》，宣傳變化、競爭、適者生存的自然法則。稍後，他又傳播了十六至十八世紀歐洲自然法學派的一些政治、經濟、法律的觀點，諸如盧梭的天賦人權思想，亞當·斯密的自由經濟理論等。並以此為武器，對中國舊學展開批判。他認為舊學的三個部分，即宋學義理、漢學考據和辭章，都是「無實」、「無用」的東西，應該統統拋棄①。尤其是批判了洋務派的「中體西用」論，斥之為非牛非馬，指出「牛有牛之體，有牛之用；馬有馬之體，有馬之用」，「未聞有牛之體有馬之用」。即是認為中學和西學各有自己的體和用，中國要想不觸動封建專制之體，而輔以西方科技之用，就不可能真正富強。他稱讚西學是「以自由為體，以民主為用」②，中國必須全面地學習西方。 如果說，康有為、譚嗣同的變法思想，主要是以改造傳統文化的形式出現，因而不自覺地陷入原教旨主義和主觀唯心主義；而嚴復的變法思想則直接來源於西方近代的自然科學和社會科學，他運用的思想武器，主要是與進化論相聯繫的自然科學唯物主義及與之有關的經驗歸納法。所以，他對舊學的批判達到了一種新的認識論、方法論的高度。他認為，舊學之所以無用，是因為它不是從考驗事實出發，而是從僵死的文字記載或微言大義出發的，他稱古書成訓是「心成之說」，不足以成為理論的前提依據，「舊學之所以多無補者，其外籀（演繹法）非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者，大抵心成之說，持之似有故，言之似成理。媛姝者以古訓而嚴之，初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學術之所以多誣，而國計民生之所以①以上引文全出自《仁學》，《譚嗣同全集》（增訂本）下冊，中華書局1981年版。①《救亡決論》，王栻主編：《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第44頁。②《原強》，《嚴復集》第1冊，第11頁。 病也」③。他強調理論必須是由「內籀」（歸納法）從許多個別、具體的研究之後得出的「公論」，這才符合「科學」。嚴復正是據此對封建社會晚期最有代表性的陸王之學展開批判，視之為「心成之說尤多」的典型，斥其「師心自用」、「強物就我」、「向壁虛造，順非而澤」。①嚴復在自然觀問題上，看到了宗教和科學的對立。他說：「大抵中外古今言理者不出二家。一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。言學者期於徵實，故其言天不能舍形氣；言教者期於維世，故其言理不能外化神。」②在科學與宗教的對立中，他站在科學一邊，反對宗教的唯心主義，稱讚「自達爾文出，知人為天演中一境，且演且進，來者方將。而教宗摶土之說，必不可信」③，否定了宗教的創世說。他在《天演論》中還介紹了古希臘的原子論和辯證法思想，批判舊學中的形上學。還運用自然科學的「質」和「力」的概念描述萬物的存在和相互關係，「大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質」④。嚴復正是基於這種科學的自然觀，肯定了中國古代荀況、柳宗元、劉禹錫的唯物主義哲學觀點，並相信人類能夠依據科學，「安治」社會。 但是，嚴復在一開始宣傳進化論的時候，就無視人類社會發展具有與生物進化不同的規律，陷入社會達爾文主義；並因此否定社會的質變，信奉社會改良論。所以在宣傳天賦人權、批判封建君主專制時，也沒有得出廢除君主的結論，理由是「其時未至，其俗未成，其民不足以自治」①。同時，作《天演論》（英文原名應為《進化論與倫理學》）的赫胥黎就自稱為不可知論者，嚴復除受赫胥黎影響外，還受笛卡爾、康德的二元論，以及資產階級實證主義的影響，因而宣稱對經驗之外的東西，只能存而不論，甚至說朱熹、陸象山以至孟子的「萬物皆備於我」，莊子的「心止於符」，「皆不可輕非」。他一方面承認物質世界的客觀存在，一方面又稱「理至見極，必將不可思議」②，視事物和現象的本質為不可知。唯心主義仍在他的思想中保存著一定的地位。 進入二十世紀初，嚴復雖仍在繼續介紹西學，希望「破舊學之拘攣」。 但又聲言將西學「與舊學相輔為教」。於是他陷入了在封建勢力和資產階級革命派之間的兩面作戰。他在光緒三十年（1904）翻譯了孟德斯鳩的《法意》，就是一方面繼續批判封建君主專制制度，一方面又宣傳君主和國民應該共同對專制之弊負責，反對當時革命派的行動，向梁啓超的「開明專制論」靠攏。其後，他繼續翻譯的《群學肄言》和《群己權界論》，都旨在強調無過無不及的折衷主義。又評點《老子》和翻譯甄克斯的《社會通詮》，前書把自由解釋為「物各得其所自致」。以黃老之學的「無為」為「民主治道」；後書則強調社會發展程序，告誡人們對於變革「必俟層累之蛻化」，「不能躐等」，實質是主張取消民主革命。到了辛亥革命之後，他就完全蛻變成為復古主義者。 ③《〈穆勒名學>按語》，《嚴復集》第4冊，第1047頁。 ①《救亡決論》，《嚴復集》第1冊，第44頁。 ②《〈天演論〉卷下論十六案語》，《嚴復集》第5冊，第1395頁。 ③《〈天演論〉卷上導言一案語》，《嚴復集》第5冊，第1325頁。 ④《譯〈天演論〉自序》，《嚴復集》第5冊，第1320頁。 ①《辟韓》，《嚴復集》第1冊，第34—35頁。 ②《〈穆勒名學〉按語》，《嚴復集》第4冊，第1040頁。 梁啓超的新學和哲學思想梁啓超（1873—1929），早年接受正統的傳統教育，在十八九歲時開始接觸西書，此後又受到康有為、夏曾佑和譚嗣同的思想影響，他的「新學」就是以上述三者為基礎，通過自己汪洋恣肆、生動活潑、感情充沛的風格表現出來。他的時論、「詩界革命」、「小說界革命」和「新史學」等主張，都貫穿著要求思想解放的精神，但又呈現出龐雜多變的特徵。 從大體上看，梁啓超的學說，在光緒二十八年（1902）以前主要是依據公羊學的變易觀念，結合歷史與現實，以政論和時評的方式宣傳維新變法，抨擊封建專制和社會上麻木不仁、因循守舊的心理，屬於那個時代的先進思想理論。光緒二十八年以後，他不再談「偽經」和「改制」，而是寫下了大量介紹西方資產階級哲學、經濟學和社會政治學的文章，如介紹盧梭的社會契約論、孟德斯鳩的三權分立說、達爾文的進化論以及斯賓諾沙、培根、笛卡爾、康德的學說。此舉一方面仍然具有思想啟蒙的價值，但又有借西學搶占輿論陣地、抵製革命思潮，以及扭曲某些西方思想並將其與唯心主義的理學、心學相糅合的消極性。在傳統經學方面，梁啓超摒棄了康有為神化孔子為通天教主的粗鄙宗教形式，而用資產階級文明來裝扮孔子，稱其為「無迷信、無禮拜、不禁懷疑、不仇外道」，本質上是屬於自由而非專制的學說，從而斷言「孔教無可亡之理」。「文明愈進，則其研究之也愈要」①，極力為專制思想的代表學說爭取保留合法地位。他還寫了於此後影響頗大的《新民說》，既謳歌「自由之神」，主張「取數千年橫暴混濁之政體，破碎而齏粉之」，又將中國「積弱」的原因，歸結於國民的「愚昧落後」、「道德衰敗」和缺乏「國家思想」、「權利觀念」、「自治能力」等等。宣傳德國資產階級的國家主義學說，稱「我中國今日所最缺點而急需者，在有機之統一與有力之秩序，而自由、平等直其次耳」①。可見，庚子事變後梁啓超對中國傳統學術的發揮和對西學的引進，主要是服從於尊孔保皇、對抗民主革命的宗旨。梁啓超的哲學是儒學、佛學和西方資產階級唯心主義的混合。戊戌政變後不久，他曾就世界的本原問題複述了佛學「境由心造」的觀點，說「天下豈有物境哉？但有心境而已」②，這當然也是陸王之學「心外無物」的簡單承襲。稍後在光緒三十年（1906），他又通過日本給中國輸入了馬赫主義哲學，他說：「蓋言宇宙一切事物，其真有真無不可知，不過我見之為有故耳。若無我，則一切現象或竟不可得見。是與我相緣也，相緣故不能為絕對的存在，而只能為相對的存在也」③。把客觀事物說成是我的感覺的產物，就是馬赫主義的最純粹的唯我論。 在認識論上，梁啓超否認實踐第一的觀點，認為先有思想和理論，然後才有「事實」和「實事」。他說：「思想者，事實之母也。欲建造何等之事實，必先養成何等之思想」。④他由強調思想理論的能動作用，到完全顛倒了實踐和認識的關係。因此他也讚賞王守仁的「致良知」說，認為王學「提出致良知為唯一之頭腦，是千古學脈，超凡入聖不二法門」，「今日學界獨一無二之良藥」①。他還宣傳康德唯心主義的先驗論，視康德哲學也是「以良知說本性，以義務說倫理」，而「陽明之良知，即康德之真我，其學說之基礎全同」。康德的「真我」，就是先驗的道德律令，梁啓超將其與「良知」所包含的綱常倫理觀念相溝通，藉以攻擊「小人無忌憚之自由，良心為人慾所制，真我為軀殼之我所制」②，抵製革命派所宣傳的民主和自由。 ①《保教非所以尊孔論》，《飲冰室合集》文集之九，第57頁。 ①《政治學大家伯倫知理之學說》，《飲冰室合集》文集之十三，第69頁。②《自由書·唯心》，《飲冰室合集》專集之二，第45頁。 ③飲冰譯：《小野冢〈國家原論>注一》，《新民叢報》第74期。 梁啓超的唯心主義還表現為英雄史觀。他說：「世界者何？豪傑而已矣。舍豪傑則無有世界。」③又說：「世界果借英雄而始成立乎？信也。吾讀數千年中外之歷史，不過以百數十英雄之傳記磅礴充塞之，使除出此百數十之英雄，則歷史殆黯然無色也。」④不過梁啓超在宣傳「英雄固能造時勢」的同時，也說「英雄與時勢互相為因，互相為果」，「時勢亦能造英雄」⑤。他還強調英雄豪傑須有「服公理」、「達時勢」的特徵，以與民眾相一致，使「豪傑之公腦即國民之公腦」⑥。他也運用進化論的觀點看待英雄與群眾的關係變化，認為英雄是「人群未開化之時代」的產物，以後「文明愈開，則英雄將絕跡於天壤」，只有「人民不依賴英雄之境界，然後為真文明」⑦。這些觀點明顯帶有折衷主義色彩，但較之地主階級的以帝王將相為中心的英雄史觀有明顯的進步。不過聯繫到當時中國的實際，梁啓超就感到中國「民性之缺點，不下十百」①，因而還是要依靠康有為和他自己這樣的英雄豪傑來「整頓乾坤」。 章太炎對舊學的總結批判及哲學思想章太炎（1868—1936），青年時代曾受業於晚清樸學大師俞樾，打下了堅實的古文經學根柢，被視為「治經甚精」而又通「經世之理」的「真通經術者」。甲午戰爭之後，他廣習西學；在因「蘇報案」系獄期間，又開始習佛學，以後以佛學會通老莊和儒學，一生之中學術思想變化較大。 章太炎早年治經，重點放在《春秋》及《左傳》。他繼承並發展了章學誠「六經皆史」的思想，把被歷代封建統治者奉為神聖教戒的儒家經典視為「記事之書」，把孔子與司馬遷、班固、劉歆等史學家並列，這與視孔子為素王和教主，以《春秋》為改制之書的康有為，在學術上是不同的。但由於章太炎認識到維新變法的進步意義，所以在光緒二十六年（1900）以前，並未直接與康有為論難。他的第一本學術兼政論的文章結集《訄書》，在政治上宣傳變革，哲學上肯定唯物主義的反映論，並以此作為標準，初步總結評價了對中國歷史有過較大影響的人事和學術思想。《訄書》有初刻本和重訂本之別，前書宣傳社會改良，與康、梁的尊清、崇孔、改制相離而不相反；後書則通過修訂，公然排滿，提倡民主革命，對改良主義多所批判，以「光復舊物」為資產階級革命號召。 ④《國家思想變遷異同論》，《飲冰室合集》文集之六，第12頁。 ①《德育鑒·知本》，《飲冰室合集》專集之二十六，第24頁。 ②《近世第一大哲康德之學說》，《飲冰室合集》文集之十三，第63頁。③《自由書·豪傑之公腦》，《飲冰室合集》專集之二，第33頁。 ④《自由書·文明與英雄之比例》，《飲冰室合集》專集之二，第84頁。⑤《自由書·英雄與時勢》，《飲冰室合集》專集之二，第10頁。 ⑥《自由書·豪傑之公腦》，《飲冰室合集》專集之二，第34頁。 ⑦《自由書·文明與英雄之比例》，《飲冰室合集》專集之二，第85—86頁。①《新民說·論毅力》，《飲冰室合集》專集之四，第102頁。 光緒三十一年（1905）以後，章太炎在《民報》、《國粹學報》上發表的文章，一方面繼續批駁改良派「以事實徇主義」、歪曲經史以為尊孔保皇服務的經史之學；一方面強調從經史中發掘民族性、民主性的意蘊，作為排滿反帝的思想材料，並在《東京留學生歡迎會演說辭》、《諸子學略說》等文章中對孔子的學說和道德展開尖銳批評。由於章太炎具有堅實的經史學基礎，堅持「無徵不信」的謹嚴學風，並將其經史研究服從於正確的革命方向，做到了「求是」與「致用」的初步統一，因而在當時思想界造成了極大影響。但是與此同時，章太炎開始主張建立以法相唯識宗為主的「新宗教」，希望以此培植人們的「革命道德」和無畏精神，抵禦帝國主義侵略和反抗封建主義壓迫，結果卻使自己轉向了「一切唯心」的虛無主義。 在此後10年左右的時間內，章太炎在學術上依然有所發展。他一方面沿著「樸學」的治學路徑，寫了《國故論衡》（包括《小學答問》、《文始》和《新方言》），探究和總結傳統學術；一方面以佛學解釋老莊，以社會學解釋《周易》。1915—1916年他口述《■漢微言》，力圖會通古今中西華梵之學，但多調和之說、悲觀之情，方法上有時也失之牽強。晚年，章太炎重談《春秋》，兼及治《禮》，繼續闡發「夷夏之辨」、「經國寧民」、「修己治人」的意義，但卻是應用於抵抗日本侵略、也對抗新民主主義革命這兩個難以協調的目標。章太炎作為古文經學家在近代的代表人物，對歷來治經者粗鄙的神學目的論、反動的政治功用論和陳腐的倫理勸教論，曾有所批判；對神怪、附會、考據等陳舊的治經方法有所突破，將傳統文化向近代推進了一大步。 章太炎的哲學思想分為前後兩期。前期以《訄書》、《菌說》和《視天論》為代表。在繼承中國古代樸素唯物論的基礎上，吸收近代西方自然科學知識，闡述了唯物主義的自然觀和認識論，進而又在中國傳統「名學」的基礎上，攝取西方形式邏輯和印度因明術，豐富和提高了自己的邏輯性。首先，章太炎肯定世界由物質構成，「空不足持世，惟實乃可持世。」①並認為構成物質的最小單位是原子（阿屯）。對康有為、譚嗣同把精神性的「以太」、「仁」、「不忍之心」、「性海」作為世界本原的唯心主義提出批評，否認有超越天地萬物的「仁」和「性海」。他援引細胞學說，認為細胞是生命的基本結構，稱「今夫庶物莫不起於細胞。..然非有神宰畀之矣」②。他還肯定世界的發展是由於物質力的運動，如在宏觀上他肯定各個天體因攝力和斥力的相互作用而「浮行太空」，而「以己力繞本軸，以攝力繞重心」③；在微觀上認為構成物質的原子由於內部引力和斥力的相互作用，不斷處於分解和結合的運動狀態，「相易相生相摩」④，由此出現運動和變化。 ①《實學報敘》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第28頁。②《〈菌說「嬪*1981年版，第82—83頁。 ③《視天論》，姜義華，朱維錚編註：《章太炎選集》，第43頁。 ④《菌說》，姜義華、朱維錚編註：《章太炎選集》，第63頁。 在認識論方面，章太炎信仰感覺來源於物質的反映論，說「知識之全體。亦不能出乎官骸之外」⑤，他把荀子的以目辨色、以耳辨聲、以舌辨味等「緣天官」的認識論稱為「天下之公言」，而將視客觀事物為主觀幻化的唯心論叫做「一人之私言」⑥。到寫作《訄書》時，章太炎又進一步認識到僅僅依靠感覺是不夠的，曾批評顏元哲學的經驗論局限，「概念抽象之用少」①，忽視了邏輯的作用。他還認為中國文化雖然歷史悠久，但由於士人不能「『以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決』，..言無分域，則中夏之科學衰」②。他於是以荀子、墨子的邏輯學理論為基幹，結合西方和印度的邏輯學，力圖建立自己的邏輯學體系，以克服王守仁「致良知」的唯心論與顏元經驗論的失誤，使人求得真知。 章太炎否認鬼神，反對宗教神學。他認為鬼神之說，是由於人們不能對自然現象作出科學解釋而杜撰的欺人之談。他用近代的自然科學知識，稱人死則「淡、養炭、輕諸氣、鹽、鐵、燐、鈣諸質，各散而復其流定之本性，而人之性亡矣」③。他以達爾文的生物進化論來說明人體的形成，用拉馬克的「用進廢退」解釋動物器官的變化，部分地說明了客觀環境和實踐與人群進化的關係，並向人們宣傳：應該重視科學，正視民族危機，開動大腦機器，才能不斷爭取生存，爭取進步。為了直接反對帝國主義的精神奴役，他還寫了《無神論》，運用形式邏輯的推理證明基督教上帝創世說和上帝「全知全能」的謬誤。當然，章太炎僅從形式邏輯入手批判基督教神學，不可能深刻揭示其實質。 如果說章太炎在政治上的落伍是在辛亥革命之後，那麼他在哲學上向唯心主義的轉變則更早。光緒三十二年（1906），他就提倡建立法相唯識宗的新宗教。他說，「今之立教，惟以自識為宗。識者云何？真如即是惟識實性，所謂圓成實也」①。他把「識」（精神、觀念）看成唯一真實的存在，把物質世界看成「識」變現出來的假象。還引證費希特的主觀唯心主義哲學，把「自我」看成一切的發端。他雖然強調「自貴其心，不以鬼神為奧主」②，但這種精緻的唯心主義與形式粗鄙的有神論具有同樣的本質。他並且由這種「一切唯識」的唯心主義出發，取消主觀與客觀的對立，化解一切差別和矛盾，終於形成「萬物一齊」的相對主義，主張消泯彼此、是非、大小、文明野蠻的界限，達到「物亦非境，識亦非境，則有無之爭自絕」的境界③。這些雖然不乏代表弱者追求解放和「一往平等」意願的傾向，但更主要的還是體現了中國小資產階級由於力量弱小，因而轉向在精神世界中通過淡化矛盾、麻痹鬥志、以求得虛幻的自由平等的精神狀態。 孫中山的進化論思想、知行學說和民生史觀⑤《菌說》，姜義華、朱維錚編註：《章太炎選集》，第70頁。 ⑥《後聖》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，第37頁。 ①《訄書·顏學》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第152頁。②《訄書·王學》，《章太炎全集》第3卷，第148頁。 ③《菌說》，姜義華、朱維錚編註：《章太炎選集》，第68頁。 ①《建立宗教論》，《章太炎全集》第4卷，第414頁。 ②《答鐵錚》，《章太炎全集》第4卷，第369頁。 ③《齊物論釋》，《章太炎全集》第6卷，第4—57頁。 孫中山是「充滿著崇高精神和英雄氣概的革命的民主主義者」④。他不僅創立了中國資產階級革命民主派的政治理論綱領——三民主義，而且他的哲學思想同樣產生過巨大影響。 孫中山的世界觀，主要受到歐洲十九世紀實驗科學的影響，認為「凡真知特識，必從科學而來也。舍科學而外之所謂知識，多非真知識也」①。西方自然科學的歸納、比較、觀察和實驗等手段，對他的思想方法起了哺育作用，使他認識到科學就是「主張用觀察和實驗研究萬事萬物的學問」②。並據此劃分科學知識和宗教迷信的界限，說「科學的知識，不服從迷信，對於一件事，須用觀察和實驗的方法，過細去研究」，而宗教則「專是服從古人的經傳」，「古人所說的話，不管他是對不對，總是服從，所以說是迷信」③。孫中山終生反對封建迷信的「天數氣運」之說，認為只要掌握了科學，「人事可以勝天」。從實驗科學方法論出發的思想，使他自發地傾向於唯物主義。 進化論作為一種自然哲學觀點，就是在同宗教神學和唯心主義形上學的鬥爭中形成的。正因為這樣，孫中山推崇進化論，認為它的出現使「世界思想為之一變」，「由是乃知世界萬物皆由進化而成」④。他認識到歷史發展有其內在的必然性，「文明進步是自然所致，不能逃避的」。這種觀點雖還缺乏具體的分析作為依據，但他將進化論與革命主張聯繫起來，論證了民主革命的合理性，並駁斥了資產階級改良派把進化論與漸進論結合、反對革命的主張，批評他們「是不知世界的進步，不知世界的真文明」⑤。 辛亥革命以後，孫中山的進化論的自然觀繼續發展。他以天體史、地球史、生物史等科學知識，闡述從宇宙到人類社會的物質世界的自然發展過程，論證「天地萬物皆由進化而成」，進化是「自然之道」，並把客觀世界分為「物質進化」、「物種進化」和「人類進化」三個時期。對於物質進化，孫中山沿用了「太極」、「以太」的概念，但認其為物質的而非精神的「氣」，指出宇宙的形成和發展，是源於「以太」的運動和變化。這種宇宙發展觀與形上學的宇宙靜止觀是相對應的。 對於物種進化，孫中山創造出「生元」說，「由生元之始生而至於成人，則為第二期之進化。物種由微而顯，由簡而繁，本物競天擇之原則，經幾許優勝劣敗，生存淘汰，新陳代謝，千百年而人類乃成」。他所說的「生元」，指的是「生物之元子」，「生物之元子，學者多譯之為細胞，而作者今特創名之曰生元，蓋取生物元始之意也」①。他把原生生物的出現看作是自然界長期發展進化的結果，而人又是這種生物進化的結果。 孫中山運用進化的自然發展觀來說明自然界和人類社會是一個不斷進化、無限發展的過程的產物，落腳點是鼓勵人們順應歷史的發展，不斷革新，不斷前進。他說：「因為講地球的來源，便由此可以推究到人類的本源。..④《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第292頁。①《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，中華書局1985年版，第200頁。②《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第230頁。 ③《在廣州全國青年聯合會的演說》，《孫中山全集》第8卷，第316頁。④《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第194—195頁。⑤《在中國東京留學生歡迎大會的演說》，《孫中山全集》第1卷，第281頁。①《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第195、163頁。人類庶物由二十萬年以來，逐步進化才成今日的世界。現在是什麼世界呢？就是民權世界。」②最終是要說明民主革命是不可抗拒的潮流。 進化論本身不可能真正揭示人類社會的發展規律，十八至十九世紀實驗科學的經驗論也有明顯的局限性。所以，孫中山的唯物主義觀點是自發的、不徹底的和機械的。例如，他接受了當時細胞學說方面一種形上學的觀點，把有機體看作是細胞的機械組合，於是認為細胞——「生元」是一種「有知覺靈明」、「有動作思為」、「有主意計劃」的精微神妙的東西，將其理解為物質和精神合一的「基本機體」①，這就帶上了二元論的色彩。因為孫中山的進化論和自然科學經驗論在對世界的物質性的認識上始終是直觀的和表面的，因而最終在論述到物質與精神的關係時，就產生了含混和動搖，可以說他未能完全擺脫唯心主義的思想影響。 孫中山在革命屢遭挫折之後，於1918年寫《建國方略》時，認為革命失敗是由於黨人在思想上「信仰不篤，奉行不力」，而這種思想錯誤又是由於中了傳統的「知之非艱，行之惟難」之說的毒害，於是提出了「知難行易」說。他從革命的需要出發，尋求認識論的武器，衝破了宋明理學家以神秘的內心體驗為「知」、以封建道德踐履為「行」的唯心主義和倫理原則，而且直斥王守仁的「知行合一」說「與真理背馳」，「不合於實踐之科學」②，反映了他對封建傳統觀念的批判精神。 「知難行易」說的積極意義在於指出人獲得知識必須經過「行而後知」 的階段，肯定了「先有事實，後有言論」的唯物主義認識論，這是對「知先行後」的唯心主義先驗論的批判。高度重視「行」的作用，把「行」看作是人類獲得知識的前提和進步的原因。對於知行關係，他作過這樣的概括：「其始則不知而行之。其繼則行之而後知之。其終則因已知而更進於行。」①把人類的知識進步看成行知相長過程。 孫中山把人類進化和知識的發展直接聯繫起來。他說，「世界人類之進化，當分為三時期：第一由草昧進文明，為不知而行之時期；第二由文明再進文明，為行而後知之時期；第三自科學發明而後，為知而後行之時期」②。這種機械的階段劃分當然不盡科學，但他主要表達的是知識文明是人類進化的產物，知是從行產生的，而不是受之於天賜神啟或人類與生俱來的東西。他曾以多種科學技術的發展史為例，論證科學知識的獲得有一個長期複雜的過程，強調「要研究宇宙間的道理，須先要靠事實，不可專靠學者的言論」③。他所說的事實，帶有經驗論的狹隘性。但他能根據事實和經驗發展自己的認識，他的政治主張能隨時代潮流而進步，正是源於認識上的這種積極傾向。但是，孫中山的知行觀也有二元論的因素。他對「行」的理解是直觀的形上學的，雖然其中也包含著生產活動、政治活動和科學實驗的意義，但仍然限於孤立、抽象的人的個體活動，沒有上升為人類整體的社會實踐，從而離開了人的社會性及其具體的歷史發展，這樣來討論知行問題，不能最終②《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第256頁。 ①《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第163頁。②《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第160頁。①《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第199頁。②《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第200頁。③《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第266頁。 揭示認識對社會實踐的依賴關係。當孫中山在強調「不知亦能行」時，就把行與知截然對立起來了，那麼這種「不知亦能行」的「行」，就幾乎成了純粹生物學上的本能行為，根本不是人類具有自覺的能動性的「實踐」，而且在人類社會的發展過程中，並沒有純粹的「不知而行」和「知而後行」的階段。孫中山把「行」與「知」機械地分割開來，亦難免知行分裂的二元論錯誤。於是有時強調「行」，而停留在感性的經驗論階段；有時又誇大「知」的作用，認為「心」是「萬事之本源」，「心之作用大矣哉」①，表現出混亂和自相矛盾。 由於孫中山哲學思想上的二元論傾向，所以不能把認識來源於實踐的觀念貫徹始終。他一方面認為，「人不能生而知，必待學而後知」②，一方面又把人分為先知先覺者、後知後覺者和不知不覺者三類。把最大多數的人民群眾視為無知的追隨者，這既源於認識論上的二元論傾向，也有階級的偏見。孫中山用進化論的發展觀來觀察歷史，把人類社會看作是一個從低級到高級、從草昧進於文明的自然過程，相信人類社會會越來越光明進步，並認為社會生活和政治制度的變革，完全是符合規律的行為。他從地球的形成、物種的進化來證明人類社會進步的必然性，強調社會的發展有著一種不依人的意志為轉移的必然性，而且這種趨勢不是來自「天意」和人們的「心力」，而在於社會本身。因而進步和革命的事業雖然有時遭到挫敗，但最終會得到成功。 然而，社會歷史現象不完全同於自然現象，它貫穿著人類有意識的活動。孫中山指出了歷史發展的必然性，但在深入探討歷史發展的根本原因時，觀點卻不能說全然科學。他認為，「人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心」，「民生問題才可說是社會進化的原動力」③，這就是所謂「民生史觀」。 孫中山曾解釋「民生」的含義：「是人民的生活——社會的生存、國民的生計、群眾的生命」①，包括了社會經濟生活和人們對生存、生活的欲求。這表明孫中山具有從社會經濟生活中尋求社會進化的動因、力圖用人類的物質生活狀況說明歷史發展的意向，因而接近於唯物主義；但是孫中山又離開了特定的社會歷史內容，雖然看到了生產鬥爭於社會發展的意義，卻沒有看到物質資料的生產方式對社會發展的決定作用，把歷史發展的重心歸結為人類求生欲望的主觀領域之中。尤其是他強調「人類則以互助為原則」②，而階級鬥爭「是社會當進化的時候所發生的一種病症」③，是獸性「尚未能悉行化除」的表現④，明顯地脫離了人的社會性。他把國家看成是人類的「互助之體」或「人之積」，把民族思想說成「根於天性」，把政治叫做「管理眾人之事」，把政權稱為「管理眾人之事的力量」，凡此種種，都可以看出孫中山未能擺脫抽象的人性論的影響。 ①《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第159頁。②《上李鴻章書》，《孫中山全集》第1卷，第8頁。 ③《三民主義·民生主義》，《孫中山全集》第9卷，第365、371頁。①《三民主義·民生主義》，《孫中山全集》第9卷，第355頁。 ②《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第195頁。③《三民主義·民生主義》，《孫中山全集》第9卷，第369頁。 ④《建國方略之一——心理建設》，《孫中山全集》第6卷，第196頁。 第二節　史地之學和考古學 清中葉的稽古之學，在乾嘉學風和「盛世」表象的籠罩下，學者們主要致力於校勘前史文句，訂正或補充前史所載史料，以及編纂方誌、譜牒諸方面，史地之學雖有發展但缺乏創造性開拓，傾向於「內」（在原有史著之內和中原之內）的「毛舉細故」。鴉片戰爭之後，由於社會矛盾和民族矛盾加劇，經世致用的學風興起，史地學家的視野逐步開擴，其思想觀點、研究方向都發生了某些變化，一部分人首先從考校補正前史的範圍內解放出來，研究與現實聯繫緊密的當代史地、邊疆史地、乃至世界史地一時成為風氣。若干與當代政權直接聯繫的課題，如明末清初史，也有人加以研究。 近代史學的發展可以分為兩階段。在直至維新運動時期的第一階段內，雖然研究範圍有所擴大，在史著的觀點和體例上也有一些變化，但沒有根本突破傳統的形式，作為史學家靈魂的社會歷史觀，還沒有達到完全嶄新的高度，所以第一階段的史學，只能說是傳統史學的終結與改革，它孕育著資產階級近代新史學的萌芽，但還不是新史學本身。 龔自珍、魏源的史學思想和史地著作龔自珍和魏源都受到今文經學的巨大影響，因而都曾運用《公羊傳》的「三世說」，表達他們變易的社會歷史觀。在他們看來，當時中國社會已是處於「衰世」或曰「末世」，只有改革才能自救。他們的史學就是為改革服務的史學。 龔自珍在史學理論上有一定建樹。他提出，「欲知大道，必先為史」，即主張通過歷史研究了解社會變化之道，這就是治史的最高目的。為此，他對治史的方法提出較高的要求，認為史學家不僅要記錄史事和評判是非善惡，必須「善入」和「善出」。「善入」就是要深入到經濟、政治、軍事、文化、制度等各個領域的深層；「善出」即是「出乎史，入乎道」①，了解其所以然，並把握社會變化的規律。他還認為學術與治理密切相關，「一代之治，即一代之學」②，尤其強調史學有關於國家的盛衰存亡，因為它在培育人們的愛國心和民族自尊心以及造就人才方面，有著不可或缺的作用。他說：「滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史」③，以證明史學的巨大功用。為了發展史學，他提出了「史之才」的標準：「識其大掌故，主其記載，不吝其情。上不欺其所委贄，下不鄙夷其貴游，不自卑所聞，不自易所守，不自反所學」。認為那些媚於當道，求寵求祿，「徒樂廁於仆妾、俳優、狗馬」的人，是無論如何算不上「史之才」④、無法勝任史職的。 龔自珍的史學著作不多，代表作是《蒙古圖志》，為圖28、表18、志12，表、志之前都有序文。梁啓超稱之為「深通史裁之作品」⑤。另有《北路①《尊史》，《龔自珍全集》上冊，第81頁。 ②《乙丙之際著議第六》，《龔自珍全集》上冊，第4頁。 ③《古史鉤沉論二》，《龔自珍全集》上冊，第22頁。 ④《古史鉤沉論四》，《龔自珍全集》上冊，第28—29頁。 ⑤《中國近三百年學術史》，《飲冰室合集》專集之七十五，第322頁。安插議》、《西域置行省議》，注重西北邊疆問題，是歷史、地理與現實政治的結合之作。梁啓超稱其「言新疆事頗中窾要」，而且40餘年後清政府在新疆的行政措施正如龔自珍當年所言。 魏源雖然也和龔自珍一樣，沒有完全擺脫「三世」循環論的束縛，但卻強烈地反對復古。他說，「五帝不襲禮，三王不沿樂」，批判留戀古昔、食古不化的陳腐觀念，認為新陳代謝是必然之勢，所以「天有老物，人有老物，文有老物」①，把社會歷史看成一個自然發展的過程，因而「天地」、「祖宗」、「聖人」都「必當自變」②。他高度重視史學家的修養，強調史學家必須樹立歷史客觀性的觀念，要盡力占有歷史資料，並注意從中探尋出歷史規律——「道」，不媚不誣，努力做到「於局中而具局外之識」③，以使史學能更有效地作用於現實社會。 魏源的史學著作很多，主要有《明代食兵二政錄》（道光七年，1837）、《聖武記》和《道光洋艘征撫記》（道光二十二年，1842成書）、《海國圖志》（有五十卷本、六十卷本和百卷本，分別成於道光二十二、二十七年，咸豐二年，1842、1847、1852）和《元史新編》（咸豐二年，1853成書）。《聖武記》和《道光洋艘征撫記》是魏源的當代史著作。前書采紀事本末體裁，敘述清朝歷代武功，諸如清初建國，消滅明朝政權，平定三藩，征服蒙古、準噶爾、厄魯特、回疆、西藏等處，清皇朝與俄國、朝鮮、緬甸、越南的關係，鎮壓苗民、白蓮教、天理教等起義以及統一台灣等重大事件。意在總結歷史經驗，既以皇朝政權的赫赫武功激發舉國上下的抵抗外來侵略的決心，也如實揭示清朝政權由盛轉衰的歷史過程。書中對「士大夫不討掌故，道聽途說，其究至於貽誤於國家」；對於「吏饕民困」、「財用不足」、「人材不競」、「令不行於境內」的社會危機；以及戰爭中戰和不定、調度失宜、將驕兵悍、紀律敗壞、賞罰不明等腐敗現象，均有分析批評。後書則完整地記載了鴉片戰爭的全過程，總結了中國在戰爭中失敗的經驗教訓，尤其對統治集團中的投降派加以揭露，鋒芒直指道光帝、穆彰阿、琦善、奕山等人。對林則徐、鄧廷楨等抵抗派和愛國官兵予以熱情肯定，表現了強烈的愛國主義情懷。書中還提出了「師夷長技」的綱領，並具體建議採取開辦造船廠「以整水師之武備」的措施。 《海國圖志》是歷史、天學、地學、科技和時政的綜合著作，精華在第一部分《籌海篇》。這部書總結了鴉片戰爭的經驗教訓，提出了中國應採取的補救措施：如嚴禁鴉片、廣開貿易、興辦工廠、加強海防和講求養兵練兵之法，從而將「師夷長技以制夷」的綱領系統化。書中其他部分分別介紹了世界各國史地和政情，對英、法、美、俄介紹尤為詳細。此外還選載了與鴉片戰爭有關的檔案材料及林則徐組織編譯的國外情報資料；收集了西方關於船炮、水雷、望遠鏡、測量器具的技術資料，附有圖表和數據。最後是關於天學和地學等有關自然科學知識，可謂當時的百科全書。《海國圖志》以「師夷長技以制夷」為寫作目的，表現了作者在了解世界情況和更新觀念上的巨大突破，開創了近代中國人向西方尋求真理的新風，對此後中國的洋務運動、維新運動和日本的明治維新都產生過深遠的影響。 ①《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48頁。 ②魏源：《書古微·甫刑篇發微》卷11。 ③《默觚下·治篇十六》，《魏源集》上冊，第79頁。 魏源在編撰《海國圖志》的過程中，牽涉到元史，於是取《元朝秘史》、《蒙古源流》加以研究，參以邱處機《長春真人西遊記》、劉郁《西使記》和歷代西域傳記，寫成《元代西北疆域沿革圖》、《元代征西域考》及《元代北方疆域考》，最後在此基礎上寫成《元史新編》。《元史新編》對明代官修《元史》作了正誤補闕、刪繁彌陋的工作，在體例上改變舊史一人一傳的形式，而傳以類從。這部書對後來的元史和西北史地研究，具有相當影響。其他有關鴉片戰爭的史地著作與魏源同時或稍後，還出現了其他一些有關鴉片戰爭的著作，其中較著名的有梁廷枬的《夷氛聞記》、夏燮的《中西紀事》和徐繼畬的《瀛環志略》。梁廷枬（1796—1861），參加過廣東的禁菸活動和人民群眾抵抗英軍侵略的鬥爭，他參考了《道光洋艘征撫記》的早期抄本《夷艘寇海記》，寫成《夷氛聞記》。該書的主要價值在於保存著較多的廣州三元里抗英活動和廣州昇平社學組織活動的第一手資料。但作者的識見顯然不及魏源，他反對「師夷」，認為這有失國體之尊嚴。 夏燮（1800—1875）的《中西紀事》，是根據當時流傳的奏稿函札、條約章程、新聞報紙等資料整理而成的。該書所記，始於早期通商，迄於咸豐十年（1860）中英、中法簽訂的《北京條約》，對於兩次鴉片戰爭的經過、不平等條約的簽訂交涉，均有詳細記載。揭露了英、法、美、俄的侵略罪行，歌頌了中國人民的英勇鬥爭事跡。也保存了許多有價值的歷史資料。 徐繼畬（1795—1873）與魏源編纂《海國圖志》同時，開始編撰《瀛環志略》，於道光二十八年（1848）成書。由於他在鴉片戰爭前後正在廣東、廣西、福建任職，與外國人有所接觸，學到了一些外國史地知識。《瀛環志略》載地圖42幅，對世界五大洲近80個國家作了介紹，內容包括地理位置、歷史變遷、政治經濟、風土文化等等，而重點放在亞洲、歐洲和北美洲。書中地圖絕大部分由西方地圖冊中採集，繪製精確。敘述則側重於近世，兼及重大事件和重要人物，神異之說則摒棄不取。這部書後來對洋務運動、維新運動和日本的影響，僅次於《海國圖志》。 邊疆史地和元史研究的發展鴉片戰爭使「天朝上國」的清帝國大損威嚴，不僅東南沿海門戶被打開，西南、西北和東北邊疆的危機也漸引起有識之士注意。加上明代官修《元史》潦草蕪穢，尤其是元朝奠都燕京之前四朝（太祖、太宗、定宗、憲宗）事跡概付闕如，清代史學家一直有志於勘治元史。此外還由於一些被流戍西北的官吏、士人的實地見聞感受，增強了他們研究邊疆史地和元史的興趣，使得這方面的學術出現了長足的進展。 姚瑩（1785—1853）的《康輶紀行》是西南邊疆研究的代表之作。這位愛國官吏在鴉片戰爭中任台灣兵備道，曾有效地抗擊了英軍，但事後卻遭誣陷貶官，罰往四川和西藏。他飽含愛國熱情，從事調查研究，「就藏人往西事」，寫成記述我國西藏地區以及印度、尼泊爾以至美、俄等國有關情況的《康輶紀行》。在四川時，他就對英國侵略者在西南的販煙活動路線作了調查，到西藏後又詳細調查了印度、尼泊爾的進藏路線，並將西藏境外各國地形繪製成圖。他尤其關注英、俄有關情況，認為英國有「長驅入藏」的野心，主張利用二者的矛盾而採取「制馭」方略。書中不僅詳載進藏路線、距離，也介紹了西藏的民俗、生活、宗教等問題。姚瑩對西南邊疆情形的調查和研究，在當時是首屈一指的。 這階段的邊疆史地和元史研究，除前述魏源的《元史新編》之外，首先是曾官湖南學政、後因事遣戍伊犁的徐松（1781—1848），得以實地勘察西北邊地，寫出了《漢書西域傳補註》、《西域水道記》和《新疆識略》。接著張穆（1805—1849）曾校訂《永樂大典》中的《皇元聖武親征錄》和祁韻士的《西域稀地》、《藩部要略》，並研究俞正燮的《俄羅斯佐領考》，寫出了《俄羅斯事補輯》、《北魏地形志》和代表作《蒙古遊牧記》。 《蒙古遊牧記》的寫作，是因張穆有感於「內地各行省府廳州縣皆有志乘，所以辨方紀事，考古鏡今。..獨內外蒙古..未有專書」，人們難以系統了解蒙古情形。該書在編纂上沿用了史志體裁，但根據蒙古族「以畜牧為主，不常厥居」的生活方式，以歷史上各盟、旗為單位，「因其部落而分記之」。記敘各部情況時，首敘封爵功勳，繼考古今輿地及山川城鎮的沿革，終言會盟貢道。取得了「綴古通今，稽史籍，明邊防，成一家之言」的效果。此外，還有曾任刑部主事的何秋濤（1824—1862），究心時務，對西北史地尤有興趣。他又精於漢學，遂把漢學家的考據精神和方法，運用於邊疆史地研究，將官私著述中有關北部邊疆的史料加以分類、排比、考訂，編輯為《北徼匯編》，於咸豐八年進呈書稿，被改名為《朔方備乘》，然未刊即毀殘於英法聯軍之役，到光緒年間才經他人據殘稿補綴刊行。 《朔方備乘》之作，意在歌頌清初武功之盛，希望清朝統治者總結經驗，振作精神，抵禦外來侵略。該書範圍不限於蒙古、新疆和我國東北，對西伯利亞、中亞乃至東歐，亦俱有考證。其中最有價值的是關於中俄關係的史料考訂和記載，既具體地敘述了清初俄國在我國東北邊疆的擴張、兩國交兵、會談分界立碑的史實，也介紹了康熙年間兩國關係正常化以後經濟、文化上的友好往來。其另一進步之見，是強調各民族間要互相尊重對方的宗教信仰和生活習俗，以穩定人心，加強團結。該書還對土爾扈特蒙古跋涉萬里、重返祖國的原因作了分析，對這一愛國行動及邊疆各族人民不屈服於外力威脅的光榮傳統加以熱情讚揚。 此後直到清末，致力於元史研究並取得較大成就的，還有李文田（1834—1895），代表作是《元秘史注》，取材宏富，於《元秘史》中涉及的地理、年代、史實均有詳細參證和考訂。洪鈞（1839—1893）在使俄期間，接觸到波斯人拉施特哀丁的《史集》和亞美尼亞人多桑的《蒙古史》以及其他西方史料，編成《元史譯文補證》一書，不僅擴大了史料來源，而且開闢了中西比較、參互對勘的治史新途徑。 到本世紀二十年代初，元史的研究仍在進展。屠寄（1856—1921）著有《蒙兀兒史記》，偏重於記載忽必烈以前史事和各大汗國史跡，取材兼及中外，於西北地理沿革考證尤為詳盡。曾廉編有《元書》。柯劭忞（1850—1933）著成《新元史》，注意吸收了前人對元史研究的成果，對舊《元史》多所補正，但體例和觀點一仍其舊。 中俄邊界一度是邊疆史地的研究熱點。曹廷傑（1850—1926）在光緒十年至十三年（1884—1887），通過研究有關史料和實地勘察，寫成《東北邊防輯要》、《西伯利亞東偏紀要》、《東三省輿地圖說》等書，詳細記述了俄國侵占我國東北領土的情形。尤其是拓回永寧寺碑文，於研究明代東北邊疆，意義重大。另外，屠寄著有《黑龍江輿地圖說》，洪鈞有《中俄交界全圖》，二十世紀初鄒代鈞作有《中俄界記》。近代的史地研究，促進了歷史沿革地理學的發展，造成了一批專家，其中以楊守敬（1839—1915）和丁謙（1843—1918）成果最多。楊守敬著有《漢書地理志補校》、《隋書地理志考證》、《水經註疏》、《水經圖注》、《歷代輿地圖》，均被視為名作。丁謙則編有《蓬萊軒輿地叢書》等，為社會普及了地理學知識。 突破禁忌的明史研究清初官修《明史》，對南明小朝廷和抗清的人物事跡記載極為簡略，但當時一些具有民族氣節的漢族士人曾遺留下大量野史筆記，在民間流傳。鴉片戰爭和太平天國農民起義的衝擊，使得清皇朝在思想文化上的控制相對削弱，撰寫明史的著作漸漸問世，繼前述魏源的《明代食兵二政錄敘》之後，還有徐鼒和夏燮的有關史著。 徐鼒（1810—1862）於道光三十年（1850）入清朝史館，著手研究南明史。他參考前人有關史書60餘種，兼及諸地方志和詩文集，於咸豐十一年（1861）寫成《小腆紀年（附考）》。該書起自明崇禎十七年（清順治元年1644）李自成農民軍進入北京、福王朱由崧在南京登基，終於康熙二十一年（1683）台灣鄭氏政權歸順，以編年體記載其間40年史事。他同時作有紀傳體的《小腆紀傳》，兩書並行，使這段時期的重要事件和人物行動公之於世。夏燮於同治十二年（1873）刊行了《明通鑑》，其中南明部分占6卷。 該書注重鑑別史料、考訂事實、兼及討論治亂得失，寓評於編。徐鼒和夏燮兩人在政治上都依附於曾國藩，是封建道統、秩序、倫常的維護者，因而其指導思想都未能擺脫春秋筆法和《御纂資治通鑑綱目三編》的影響。不過他們都注重「人事」，敢批評「苛政」，強調「直書其事而得失勸懲寓焉」。他們還站在漢族地主階級的立場，歌頌因對抗農民起義而死的「忠節之士」，也記錄並表彰了抗清的「忠臣」、「義士」的事跡，不過都巧妙地通過引用清朝皇帝諭旨的方法加以表達。 西方史學的輸入和中國人走向世界從洋務運動時期開始，西方史學隨同外國其他文化已逐漸傳入中國，到維新運動之前，在梁啓超編的《西學書目表》中，「史志」類書籍有25種，大部分為編譯的外國史著。通史如日本岡本監輔的《萬國史記》，美國謝衛樓著、趙如光譯的《萬國通鑑》，古代史如英國艾約瑟輯譯的《歐洲史略》、《希臘志略》、《羅馬志略》，近代史如英國馬懇西著的《泰西新史攬要》（原名《泰西第十九周大事記》）、《列國變通興盛記》，國別史如《俄史輯譯》、《大英國志》，日本岡千仞著的《法蘭西志》、《米利堅志》，人物傳記如黎汝謙譯的《華盛頓傳》等。當時影響較大的是岡本監輔著的《萬國史記》和英國在華傳教士李提摩太口譯、蔡爾康筆述的《泰西新史攬要》。《萬國史記》反對以歐洲為世界中心，對受西方列強侵略的印度、土耳其、波蘭表示同情，同時書中主張講求新政新學，讚美歐洲的立憲制度。《泰西新史攬要》主要記敘十九世紀歐美資本主義發展的歷史。李提摩太口譯時盛讚基督教，為帝國主義侵略行為辯護，還攻擊法國式的民主革命，宣揚溫和的改良主義思想。但該書畢竟介紹了法國革命和英國的產業革命，傳播了破除封建專制積弊、力主「變通」求新的觀念。這幾本書很適合剛從封建營壘中轉化出來的改良派知識分子的需要，所以王韜曾讚揚《萬國史記》、《法蘭西志》和《米利堅志》，康有為於光緒二十三年（1897）第五次上書光緒帝時，曾推薦《泰西新史攬要》。 與此同時，由於官吏出洋考察、留學生出國求學和少數人因其他原因出國，各種遊歷外國的筆記、日記、聞見錄漸漸出現。如張德彝的《航海述奇》、斌椿的《乘槎筆記》、志剛的《初使泰西日記》、郭嵩燾的《使西日記》、薛福成的《出使四國日記》、王韜的《扶桑遊記》等等，記錄了近代中國人對世界的直接聞見和觀感。正是在這些基礎上，出現了王韜和黃遵憲的外國史著作。 王韜和黃遵憲的外國史著作王韜（1828—1897），於同治元年（1862）到香港，同治六年冬開始遊歷歐洲，兩度經過法國，通過參觀訪問以及與法國學者交往，對法國的歷史、地理、風俗習慣和社會狀況有所了解。他於同治九年（1870）回到香港，編輯了《法國志略》，次年又編撰了《普法戰紀》。王韜贊成「君民共主」，希望中國學習西方，進行資產階級性質的改革，因而主張「志歐洲地理必兼政事」，且剪裁時注意「略古而詳今，舍遠而志近」，在記載法國歷代大事時，尤注重法國與鄰國的關係，並專載有關通商、軍政、物產、民俗、文化等方面的情形。 黃遵憲（1848—1905）從光緒三年（1877）任駐日使館參贊，在日本居留四年多，對日本的歷史和現狀作了系統深入的調查研究，於光緒十三年（1887）編撰成《日本國志》，這是到那時為止中國人所寫的篇幅最大、內容最翔實的外國史著作。該書將日本數千年歷史用國統、鄰交、天文、地理、職官、食貨、兵、刑法、學術、禮俗、物產、工藝等十二「志」臚列分敘，全書貫穿著「物窮則變，變則通」的歷史進化觀點，肯定了日本民族不斷向外部世界學習的態度，重點記敘了明治維新的各種舉措和發展過程，「詳今略古，詳近略遠」，「凡涉西法，尤加詳備」。對調查研究所得資料，如當時日本政府和各地方、各機關發布的公報，法令及統計數字，予以認真收錄，從而成為當時中國人了解和研究日本的信史。梁啓超稱該書「在舊史中實為創作」，更有不少人惋惜此書遲遲於寫成後的七八年才刊行，以致中國人不了解日本，在甲午戰爭中打了敗仗。 王韜和黃遵憲都注意了「史」與「論」的結合，分別用「逸史氏曰」和「外史氏曰」的形式闡發自己的觀點。同時，他們在敘述和議論的過程中，都有將中外情形加以比較的傾向，藉以表達自己渴望向外國學習、實行改革的進步願望。他們還拋棄了以「天朝上國」自居的妄自尊大態度，不再以「夷狄」看待他國；同時還感到中國舊史書「專敘歷代治亂沿革」而對「國勢民情」略而不書是重大缺陷，因而有意使用不少篇幅記載法國和日本社會的經濟生活、發明創造、人才培養和風俗習尚。王韜和黃遵憲的史學著作，呈現出由傳統史學向近代史學轉化的態勢。此外，王先謙在光緒二十七年（1901）曾據中日兩國史料，寫成《日本源流考》一書，該書記載自日本建國到明治二十六年的日本歷史，對明治維新的經過和措施記述尤詳。但他認為日本「萬世一系」的「世王」制度，是日本得以長期保持獨立和維新能夠迅速成功的主要原因，體現出他擁護君主制度的落後觀念。 清末的當代史料編次和有關歷史研究清代對於文獻資料的保存和編次相當重視，晚清仍然保持了這一傳統。 於「實錄」類有《宣宗實錄》、《文宗實錄》、《穆宗實錄》、《德宗實錄》和《宣統政紀》。於「東華錄」一例，王先謙於光緒十年（1884）完成《九朝東華錄》，屬於晚清的有道光、咸豐、同治三朝；朱壽朋於宣統元年（1909）補輯了《光緒朝東華錄》。屬於「方略」類的，有奕等編纂的《欽定剿平粵匪方略》、《欽定剿平捻匪方略》、《欽定平定陝甘新疆回匪方略》、《欽定平定雲南回匪方略》、《欽定平定貴州苗匪方略》等。光緒朝續修《大清會典》，起自嘉慶十八年（1813），迄於光緒二十二年（1896）。劉錦藻編有《清朝續文獻通考》，起自乾隆五十一年（1786），迄於宣統三年（1911），凡400卷。此外，李桓編纂有《國朝耆獻類征》，李元度編纂有《國朝先正事略》。 晚清外患連綿不斷，故外交史料亦多。計有道光朝、咸豐朝、同治朝的《籌辦夷務始末》，光緒朝、宣統朝的《清季外交史料》，系統記載了鴉片戰爭以來的中外交涉事件和有關條約。此外，魏源在鴉片戰爭之前的道光十七年（1837）編成的《皇朝經世文編》，不僅具有文獻價值，而且有助於當時和此後經世學風的高揚，給士人提供了評議時政的先例和思想資料，因而踵繼者不絕。從咸豐元年（1851）到1914年間，各種以「補編」、「續編」、「續集」、「二編」、「三編」、「四編」、「五編」、「新編」和「統編」等名目出現的經世文集，共達18種之多。 同史料編次的情況相比，晚清的當代史著作略顯遜色。除前述與鴉片戰爭有關的著作外，此後關於太平天國和湘軍的著作主要是夏燮的《粵氛記事》、張德堅的《賊情彙纂》、王闓運的《湘軍志》和王定安的《湘軍記》。有關戊戌變法的著作則有梁啓超的《戊戌政變記》、胡思敬的《戊戌履霜錄》和葉德輝的《覺迷要錄》。除了梁啓超的《戊戌政變記》之外，其他史著的體例和指導思想均屬陳舊，除部分史料價值外，乏善可陳。記述時段較長、編纂自成體系的史著，還有王之春的《國朝柔遠記》，但其曲意美化清皇朝，故識見遠不能與魏源的《聖武記》同日而語。 對其他古史、古學的討論和研究此處所說的古史，包括自上古先秦經秦漢、魏晉到隋唐兩宋的歷史。從晚清到民國初年的學者，在田野考古發達之前，對於上古先秦乃至兩漢的研究，主要根據是儒家經傳註疏、先秦諸子、《史記》和《漢書》，經學和諸子學常成為研究重點。對於漢代以下的研究，根據則是歷代正史、有關古籍和學者文集。研究成果則多為考、注、疏、解、輯補、訂正之類。所謂古學，即指經學、諸子學和研究其他古史古籍的專門之學。 關於經學的研究，晚清今文學派的代表人物康有為、古文學派的重鎮章太炎，在前面有關部分已多次論及，不宜多作重複，故只將其餘研究成果有較大影響的學者，按「漢宋調和派」、「今文學派」、「漢學—古文學派」，略加區別和扼要評介。 首先，漢宋調和學派。 這一派在近代的開創者是阮元。阮元（1764—1849）曾任浙江、江西巡撫，兩廣總督，晚年為體仁閣大學士。他受戴震弟子王懷祖、任子田影響，承乾嘉學風餘緒，持以古訓求義理的治經態度，認為「古今義理之學，必自訓詁始」①，但也曾自稱「為學自宋人始，由宋而求唐求晉魏求漢」①，進而推至孔、孟，歸結為《詩》《書》。阮元是以訓詁求義理的專家，長於歸納，其治學方法是先羅列古訓，寧繁勿漏，繼之以統整條貫。他反對「以我之性靈思而求其通」，排斥陸王而接近朱熹，於調和漢宋之中又顯尊漢抑宋。由於他主持編刻有《經籍纂詁》、《十三經註疏》和《皇清經解》，從而成為清代經學名臣的最後一個重鎮。他在杭州創立詁經精舍，在廣州創立學海堂，因而在此後數十年中形成為一股學術思潮。 受阮元影響最大的是陳澧。陳澧（1810—1882）曾任學海堂學長數十年，自稱「泛濫群籍」，「無不研究」。他明確主張調和漢宋，稱「漢儒善言義理，無異於宋儒，宋儒譏漢儒講訓詁而不及義理，非也；近儒尊崇漢儒，發明訓詁而不講義理，亦非也」②。著有《漢儒通義》，於漢儒22人著作中，集錄出說經之書，加以排比研究，求其相通，該書對研究漢代學術思想，具有一定參考價值。所著《聲律通考》，是考釋古代樂律的精善之作。代表作是晚年成書的《東塾讀書記》，該書論及《孝經》、《論語》、《孟子》的義理，五經中重大問題的爭論，還討論了鄭玄、朱熹的治學方法。陳澧反對門戶之爭，不取繁瑣考訂而求大義，對宋學、漢學、時文科舉都有批評，強調學術「歸本乎心術人才」。但他在兩次鴉片戰爭和太平天國起義的動盪時代里，卻始終不涉及經世，並公言反對「貴近而賤遠」，主張「貴遠而賤近」。類似陳澧的有朱一新。朱一新（1846—1894）曾官陝西監察御史，因疏劾李蓮英棄官後，任端溪、廣雅兩書院山長。朱一新指責乾嘉學者「逐末忘本，曼衍支離，甚且恣肆無忌者，誠為經學之蠧」①，但仍然主張兼采漢宋之學，「漢學必以宋學為歸宿，斯無乾嘉諸儒支離瑣碎之患；宋學必以漢學為始基，斯無明末諸儒放誕之弊」②。朱一新還明顯受到章學誠「六經皆史」說的影響，主張重視史學，以為「當多事之秋，則治經不如治史之尤要」③，打算轉換方向以治史。朱一新逝世前，康有為已在傳播《新學偽經考》，他於是致書康有為，對康有為的考證方法逐一批駁，申言《左氏春秋》非劉歆偽作，《公羊春秋》改制只是一家之言，六經及《論語》、《王制》不能與《公羊》強通，因而不能說六經俱為托古改制之作，並認為分辨今古文家法無益於時用。朱一新在政治上是守舊派，然而從學術上看，所論足破康有為「新學偽經」、「孔子改制」的附會曲解。 其次，晚清今文學派。 ①阮元：《馮柳東三家詩異文疏證序》，《研經室續集》卷1。 ①阮元：《西湖詁經精舍記》，《研經室二集》卷7。 ②陳澧：《漢儒通義自序》。 ①朱一新：《佩弦齋雜存·復王子裳》。 ②朱一新：《佩弦齋雜存·復傅敏生》。 ③朱一新：《佩弦齋雜存·弟懷新跋》。 繼宋翔鳳、龔自珍於傳統舊學中宣揚今文經學之後，魏源亦由崇尚宋儒理學轉向今文經學（當然魏源不僅僅是今文學者，其哲學、史學貢獻已如前述），魏源在今文經學方面著有《詩古微》，考證《詩經毛傳》及《詩序》為晚出偽作；有《書古微》，謂不僅東晉《古文尚書》為偽，連東漢馬融、鄭玄的古文說，亦非西漢孔安國之舊說；有《董子春秋發微》，肯定董仲舒的思想學說。魏源的這些著作把今古文的分歧從莊存與、劉逢祿所認為的在《春秋》經傳，延及到了《詩》《書》方面，擴大了懷疑範圍。魏源的這些書中同樣包含著反對墨守、主張變易的可貴思想，但在理論根據上卻以「復古」的形式出現。他說，「今日復古之要，由訓詁聲音以進於東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進於西漢微言大義，貫經術政事文章於一，此魯一變至道也」①。魏源治經主張擺脫傳注而直求經文，並以微言大義為經術政事的理論張本，因而對乾嘉學風多所批評，稱漢學「無用」，說戴震詆程朱是為「爭名」，而對造成考據學風的政治環境缺乏分析批評。因而後來頗引起人們（尤其是章太炎）的反駁。 比魏源稍後的今文學家有邵懿辰和戴望。邵懿辰（1810—1861）排斥考據學，以理學和今文學觀點解釋經典，主要著作有《尚書通論》和《禮經通論》，後書稱《儀禮》為足本，《逸禮》39篇皆劉歆偽造，進而把今古文之爭的範圍延及《禮》。戴望（1837—1873）初研究顏元，著有《顏氏學記》，使顏元之學引起人們的重視。又受前輩今文學家劉逢祿、宋翔鳳、陳奐的影響，以求微言大義為職志，作《論語注》，率先用公羊家法解釋《論語》。邵懿辰官刑部員外郎，在家鄉杭州對抗太平軍失敗自殺；戴望曾游於曾國藩之門，兩人在政治上均屬於保守派。 以後主今文經學的還有王闓運、廖平和皮錫瑞。王闓運（1832—1916） 曾游於曾國藩幕，清末官翰林院檢討，民初曾任清史館館長。不僅以散文、詩詞和史著《湘軍志》著稱，還研究經學和諸子學。在經學方面著有《周易說》等九部書，影響最大的是《公羊箋》。廖平（1852—1932）為王闓運學生，歷任教職，光緒十二年（1886）出版《今古學考》，主張「平分今古」，「以《王制》主今學」；接著轉向「尊今抑古」，作《知聖篇》，說孔子受命改制、六經皆孔子為改制而作；作《辟劉篇》，稱古文經學出於劉歆，成於東漢，因而多為偽作。廖平的這一學說對康有為思想影響最大。但廖平不參與時政，而且於經學研究屢改看法，一生中有混合今古、平分今古、尊今抑古、古大今小、天人之學等多次變化。皮錫瑞（1849—1908）曾參加湖南地方的維新運動，治經宗今文，景仰西漢今文大師伏生，但不象康有為那麼武斷，也沒有廖平的怪誕，持論較為公允。著有《尚書大傳疏證》、《五經通論》，多有心得，並示人以治經途徑。還有一部《經學歷史》，提綱挈領，將綿延2000多年的經學作一既有系統、又有階段區分的綜合介紹，具有門徑清楚、善於歸納整理舊說之長，可說是第一部經學專門史著作。然而他所說的六經斷始於孔子，《易》、《禮》均為孔子所作，以及「孔教救國」、相信緯候等態度都是不科學的。 以上簡單論列近代今文諸家，可以說明康有為的今文經學，在很大程度上是莊存與、劉逢祿、宋翔鳳、龔自珍、魏源、戴望、邵懿辰、王闓運、廖平諸人關於經學見解的發展和集大成，正是上述諸人逐步提出了《周官》、①魏源：《兩漢經師今古文家法考敘》，《魏源集》上冊，第152頁。 《左傳》、《詩經毛傳》、《逸禮》、《古文尚書》、《爾雅》等書的後起偽作問題，康有為才提出「新學偽經」，整個推翻古文經學的獨尊地位。在康有為之前，大部分今文經學家雖有變易思想，但由於沒有以外來學說作為借鑑（魏源了解一些外部史地知識和時事，但還未深入到「學說」），因而只能在傳統學術中兜圈子，甚至以復古為變革。康有為高出於前述諸人，一在他綜合併大步推進諸家之說，二在他融合了進步的西方學說，尤其是把「學術」與「政術」結合，掀起了轟轟烈烈的維新運動，因而造成了空前的影響。今文學家以復古為變革，但與認為「凡漢必真、凡漢必好」的古文學家相比，確實多了一些疑古精神。清代學者本有疑古辨偽之風，如崔述（1740—1816）著《考信錄》，對先秦諸書除《易》、《書》、《詩》之外，全都懷疑，對《春秋》、《論語》中某些部分也不相信。今文學家既受疑古思想的啟發，其學術也更助成了疑古思潮，曾在北京大學任教的崔適（1852—1924），就引申康有為的《新學偽經考》，著《春秋復始》，疑《穀梁傳》為古文；著《史記探源》，稱《史記》曾被劉歆竄亂，其學說直接影響到20年代的疑古思潮和古史辨派。 再次，晚清漢學——古文學派。 晚清古文經學派略呈不振。能堅守段玉裁、王念孫王引之父子的樸學、並對當時和後來學術有較大影響的是黃以周、俞樾和孫詒讓。 黃以周（1828—1899）曾主講南菁書院，不太拘守漢宋門戶，但服膺段氏與二王的治學方法。精於治《禮》，著《禮書通故》，集清代學者治《禮》之大成，對於每項禮制都博征古說而下以審慎明晰的判斷。俞樾（1821—1907）曾任翰林院編修、河南學政，晚年主講杭州詁經精舍，學問淵博，於群經、諸子、語言文字以及小說、筆記撰述多種。名著有《古書疑義舉例》，系在長期札記的基礎上組織成書，對古書中出現的、而《說文》所沒有的文字予以考證解說，並指出後人許多誤讀古書、妄改文句、或傳抄失真的例子，是訓詁學名書，於人讀秦漢古書極有幫助。他的另一名書為《群經平議》，主要價值也在訓詁和校勘。孫詒讓（1848—1908）於經學特長《周禮》，積20年之力寫成《周禮正義》，該書以「註明即經明」為旨，收錄釋注、舊疏極多，聲明來歷而不強為牽合。梁啓超稱「仲容（即孫詒讓）斯疏，當為清代新疏之冠」，「此書和黃儆季（即黃以周）的《禮書通故》，真算得清代經師殿後的兩部名著了」①。上述三位經師不僅受到梁啓超的肯定，在古文經學方面尤其給章太炎巨大影響。 屬於古文經學派的，除前已談到的章太炎外，還有劉師培（1884—1920）。他於光緒三十一年至三十二年（1905—1906）曾在《國粹學報》上連續刊載《讀左札記》，以多種有力根據批駁了今文經學派以《左傳》為劉歆偽作的觀點，肯定《左傳》為解釋《春秋》而作，故政治和文化思想均與孔子一致。此外，劉師培對《周禮》亦有深入研究，在音韻、文法方面，這一時期有更可觀的收穫。陳澧著有《切韻考》和《廣州音說》，研究古代音韻和方言。前述俞樾的《古書疑義舉例》，不僅有訓詁、校勘之功，而且總結了古人許多說話、行文、用字的習慣和規律，實際就是探討了古代文法，因而大有助於閱讀古籍。馬建忠（1845—1900）利用精通多種外語的優勢，參照拉丁語法、從經、史、子、集中選出例句，研究古代漢語的結構和運用規律，寫成①《中國近三百年學術史》，《飲冰室合集》專集之七十五，第200頁。《馬氏文通》，成為我國第一部較系統的語法著作。章太炎著有《文始》和《新方言》，不僅考察古今音變，且由發音探討字義，研究精審，從而成為現代音韻學的奠基人。 先秦諸子研究的巨大進展。 先秦諸子的學說，在漢武帝罷黜百家之後，直至清代中葉，2000年來問津者寥寥，主要原因當然在政治忌諱和未脫思想牢籠。乾嘉考據學風興起之後，一切唯古是尚，才有學者漸把目光擴大到六經之外。盧文弨的《群書拾補》、王念孫的《讀書雜誌》，已推勘及於諸子，畢沅、江中、孫星衍、洪頤煊諸人，也兼治荀、墨。進入近代，蔣光煦、戴望、王闓運、王先謙、王光慎都在研究諸子上花了不少精力。到俞樾和孫詒讓，則基本上完成了第一階段的工作。 俞樾在這一領域中著有《諸子平議》、《諸子平議補錄》和《讀書余錄》，於先秦管、晏、老、墨、荀、列、莊、商、韓非諸子均有初步研究。孫詒讓不僅博通諸子，尤精墨學，以10年之力著成《墨子間詁》，不僅據善本讎正，還探討古訓，刊正錯漏，去偽存真。其《附錄》和《後語》，輯佚鉤沉，考訂流別。「蓋自此書出，然後《墨子》人人可讀。現代墨學復活，全由此書導之」①。《墨子》中的算學、光學、力學、邏輯學，由此漸引起人們的重視和研究。 但是此時對諸子的研究，總的說還處於整理、校勘、注釋的階段。直到康有為、梁啓超、章太炎他們，才有對諸子學說思想意義的發掘、評價、利用和改造。 康有為對先秦諸子，如同他認為孔子是「創教」、「改制」一樣，提出了「諸子並起創教」、「諸子創教改制」、「諸子改制托古」、「諸子爭教互攻」等基本看法，從「政術」的角度，以創教說附會於諸子，為其尊孔子、倡儒教的主張作陪襯。梁啓超不同，他不從「創教」、「改制」的角度看待諸子，而是以是否尊君、崇古，能否用世的標準來衡量他們。他說，先秦諸子不是講「平等」（如墨子）就是「主放任」（如老莊），都「不利於專制」；「惟孔學則嚴等差，貴秩序，而措而施之者，歸結於君權」，因此「於帝王馭民，最為合適」。又說，先秦「諸家道術，大率皆得一察焉以自好，承於前者既希，其傳於後亦自不廣」；而「孔學則祖述堯舜，憲章文武」，便於後學「自附」，意即保守崇古才能使學說流傳廣播。他還認為，先秦諸子「未嘗有藉助於君之心」，因而脫離了現實的可行性，孔學則主張「以用世為目的，以格君為手段」，後代儒者對君主「恭順有加，強聒不舍」，故能「捷足先得」①。總之，要能「用世」，就一須崇古，二須尊君，否則這種學問就不能流傳，不能有用，也就不值得肯定。梁啓超的這種出發點是和他當時既要改良時政，又要忠於光緒帝的立場是一致的。 章太炎把諸子研究推進了一大步。在十九世紀末，他就力圖發掘先秦諸子豐富的思想意義，作為挽救社會危機的借鑑。他首先把荀學提高到與孔學同樣的地位，闡發荀子認識上樸素的反映論，「法後王」的進化觀念以及政治上主張「合群明分」，經濟上主張「損有餘、益不足」，道德上主張「欲不可絕，欲當為理」等學說。同時肯定管仲、申不害、商鞅等前期法家的富①《中國近三百年學術史》，《飲冰室合集》專集之七十五，第230頁。①《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》文集之七，第40—41頁。強之術和墨家的勤儉刻苦。到光緒三十二年（1906），章太炎更寫下了於後世影響極大的《論諸子學》，以深刻的批判精神系統地討論評判先秦諸子。他指出儒家雖「以致用為功」，但「湛心榮利」，因而極易與現實妥協，進而缺乏堅定的政治信念。中庸之道、矯言偽行、投機取巧、競奔名利，給後代留下了極壞的先例。又指出老子「膽怯」，「事事以卑弱自持」；批評墨家為宗教家，「墨子之說，其不應者甚多」；對韓非力主思想專制的學說也作了抨擊，只肯定了莊子放言無忌的「抨彈前哲」和遺世絕俗的獨立人格理想，以及墨家「所獨勝」的「非命說」。此後，章太炎在《國故論衡》中，也曾多方面嘗試用新方法（如西方的邏輯學、心理學），從新角度探討諸子思想。在《齊物論釋》中運用佛學闡發老莊「道法自然」、不強求齊一的主張。 章太炎對先秦諸子的研究，當然沒有達到唯物史觀的高度，而且前後也多有曲折變化，但他徹底打破了前一階段停留於名物訓釋、考校補正的研究格局，拋棄了康有為、梁啓超實用主義的附會方法和尊君崇古的價值標準，運用近代社會科學的研究方法，不僅從縱向上考其淵源，察其流變，而且從橫向上聯繫對比，逐層深入分析諸子學說，為人們再現出五光十色的古代思維寶庫，舉凡諸子在哲學、政治、宗教、倫理、邏輯、語言等各方面的建樹，均能初識其大處，評判其長短得失，並將這些理論觀點為當時反帝反封建的民主革命服務，在一定程度上做到了「求是」與「致用」的統一。所以章太炎的先秦諸子研究，明顯地起到了承前啟後的作用，在當時產生巨大震動自不必說，就是在後來也一直被人們重視，「五四」時期出現的「新墨學」、胡適的《中國哲學史大綱》（上卷）、再往後郭沫若的《十批判書》，直至新中國成立後關於先秦諸子的討論和研究，都能或隱或顯地看到章太炎的影子。 劉師培光緒三十一年（1905）在《國粹學報》上發表了《周末學術史序》，對先秦諸子的學說思想，分別劃歸倫理學、政法學、理科學、計學、宗教學、邏輯學等加以衡量和討論，評述諸子各自的優長和不足，對此前研究不夠的管子，所論尤有見地。劉師培的「諸子出自王官」說，與章太炎相同，但在分析時，章太炎主要關注各家學說的社會效果，劉師培則側重於各家的學說體系，不過他用近代學科的概念和體系來衡量諸子，仍然顯得有些牽強。最後是清末民初學者們對兩漢至兩宋史書和古籍的研究情況。 此類研究相對薄弱，但有些成果仍值得注意。在兩漢史領域中，汪文台有輯佚成果《七家後漢書》，湯球有輯佚成果《東觀漢紀》，劉文淇有考釋訂補成果《楚漢諸侯疆域志》，汪士鐸有《漢志釋地略》，陳澧有《漢書地理志水道圖說》，丁謙有《漢書西域傳考證》。王先謙的《漢書補註》和《後漢書集解》，是當時影響較大的著作。田野考古興起之後，王國維利用《流沙墜簡》等資料所作的《漢郡考》，更是兩漢史研究的重大成果。 在魏晉南北朝史領域中，文廷式有《補晉書藝文志》，汪士鐸有《南北史補志》，羅振玉有《魏書宗室傳注》，繆荃孫有後涼、北燕等六國的《百官表》。輯佚成果最著名者為嚴可均的《全六朝文》，敦煌古籍出現之後，羅振玉編有《敦煌石室遺書》和《鳴沙石室秘錄》，為敦煌學的興起開了先河。 在隋唐五代至兩宋史領域中，楊守敬有《隋書地理志考證》，繆荃孫有《唐書藝文志注》、《遼文存》、《遼藝文志》和《遼金石存目》，陸心源有《宋史翼》。輯佚之作有嚴可均的《全隋文》，陸心源的《唐文拾遺》和《唐文續拾》，彌補了嘉慶時所編之《全唐文》的遺漏。另外，徐松在唐代專題史的研究方面頗有建樹，撰有《登科考》，研究唐代科舉制度；有《唐兩京城坊考》，研究唐代東西兩部的街市；有《唐折衝府考》，研究府兵制度。 此外，對史書，如《史記》、《漢書》、《三國志》，古籍如《山海經》、《逸周書》、《國語》、《戰國策》、《竹書紀年》、《穆天子傳》、《淮南子》、《春秋繁露》、《鹽鐵論》、《法言》、《太玄》、《潛夫論》、《論衡》、《新語》、《中論》、《水經注》、《大唐西域記》等著作，清末民初時每本書都有一人至數人為之校勘考釋，為此後的進一步研究打下了較好的基礎。 梁啓超、夏曾佑、章太炎等與近代新史學維新運動時期及其以後，嚴復的西學介紹和康有為政治變革學說的影響，加速了中國近代新史學的誕生。嚴復的翻譯作品，直接影響於史學的當推赫胥黎的《天演論》、甄克斯的《社會通詮》以及宣傳「天賦人權」思想的作品。這些學說的進化史觀、社會發展階段論、批判封建「君史」、主張重視「民史」的思想，成為資產階級新史學的核心。康有為對歷史學雖無切實的科學研究，但他宣揚的「三世說」、歷史進化觀和大同思想，尤其是運用史學作為社會變革理論張本的做法，在當時的思想學術界產生了極大的影響。 梁啓超最先揭出「史界革命」和「新史學」的旗幟。他在光緒二十七年至二十八年（1901—1902）寫出了《中國史敘論》和《新史學》等史論專著。在這兩部史論和其他有關論述中，梁啓超抨擊了中國封建舊史學「知有朝廷而不知有國家」、「知有個人而不知有群體」、「知有陳跡而不知有今務」、「知有事實不知有理想」、「能鋪敘而不能別裁」、「能因襲而不能創造」的重大弊病；把封建的舊史書稱為「君史」、「帝王將相家譜」、「相斫書」、「墓志銘」和「蠟人院」；批評舊史學只能「煽後人之奴隸根性」、「耗民智」，而不能讓人掌握群體進化的規律以作為「經世之用」。所以「雖盡讀全史，而曾無有足以激勵其愛國心，團結其合群之力，以應今日之時勢而立於萬國者」①。梁啓超對舊史學的批判雖然還存在著形式主義，並有些言過其實，但確實反映了資產階級在文化思想上的革命朝氣。 梁啓超希望通過「史界革命」以建立「新史學」，他的新史學，就是以進化論為指導，探討人群進化和歷史事件的內在關係，揭示人類社會的發展規律，「敘述人群進化之現象而求得公理公例」，「求得前此進化之公理公例，而使後人循其理率其例以增幸福於無疆」。這與封建舊史學的尋求治亂鑑戒、發揮人倫「義理」，以求皇朝的長治久安的價值標準，顯然不可同日而語。梁啓超還以歷史進化的觀點，取代舊史學「一治一亂，治亂相循」的看法②。此外，他在「英雄」和「無名英雄」創造歷史的觀點上採取折衷主義；把種族優生論、地理環境決定論、文化決定論等引進史學領域；在編纂方法上要求打破舊史學的紀傳體和表志體，採用西方史書的章節體，都是開創性和局限性兼而有之的表現。 ①《新史學》，《飲冰室合集》文集之九，第6頁。 ②《新史學》，《飲冰室合集》文集之九，第8—9頁。 夏曾佑（1863—1924）是實踐梁啓超的「新史學」理論、編寫中國通史的資產階級史學家。他從光緒二十八年（1902）開始著手，到光緒三十二年（1906）寫成並出版了《中國古代史》（三冊，原名《最新中學中國歷史教科書》，從太古時代寫到隋朝）。夏曾佑在該書的《序》中，明確表示研究古代史是為了「知來」，「以供社會之需」，為此他以「文簡於古人而理富於往籍」以自勉。書中表明他信仰達爾文的進化論，也採用了甄克斯《社會通詮》中的觀點，劃分由圖騰而宗法、由宗法而國家的社會進化階段，並認為私有制和專制制度取代古代的公有制和公選制是歷史的巨大進步，這些顯然比傳統史學中美化古代、視上古為黃金時代的復古觀念高明得多。 夏曾佑還提出，史書的綱領有三條：「一為關乎皇室者，..為一代興亡之所及者」，「二為中國境內周邊各族」，「三為關乎社會者，如宗教風俗之類」①。在體例上，《中國古代史》最先採用篇、章、節的結構，以時間為經，以重大事件為緯，在描述歷史遞嬗時，採用「一代興亡所系者加詳」、「一人一家之事無不從略」的處理方法，把中國幾千年的古代史，明晰完整、詳略得當地一氣貫通。 但作者的意圖並未完全實現，《中國古代史》內容的重點，一在帝王將相，多寫「宮廷之變，群雄之戰」；二在宗教和文化，誇大了精神對歷史的決定作用，因為作者認為「古今人群進化之大例，必學說先開，而政治乃從其後」，因而過分地強調了周代文教創製和孔子學說的意義，對於生產和經濟狀況則討論不足。《中國古代史》的重大缺陷證明，以進化論和文化史觀指導寫作的通史，仍然難以說明歷史變遷的本質，也無法科學地揭示社會發展的根本規律。 章太炎很早就重視史學在政治鬥爭中的作用，注意從歷史中尋找反帝反封建的思想資料，強調利用史籍增進人們的民族主義和愛國主義精神。光緒二十八年（1902），他在《致梁啓超書》、《致吳君遂書八》以及重印本《訄書》的一些篇章中，提出寫中國史須「熔冶哲理，以祛逐末之陋；鉤汲眢沉，以振墨守之惑」；他也以進化論為指導，認為通史之所貴，「一方以發明社會政治進化衰微之原理為主」，「一方以鼓舞民氣、啟導方來為主」，屬於進步和革命的史學目的論。稍後，他對於史學的內容曾概括為「第一是制度的變遷，第二是形勢的變遷，第三是生計的變遷，第四是禮俗的變遷，第五是學術的變遷，第六是文化的變遷」①。他與維新派人士不同的見解有兩點：一是強調「治史盡於有徵」，反對康有為的「妄意其事」；二是贊同歷史發展可以突變，充分肯定中國歷史上出現的各種革命。 章太炎在史學領域中的主要成就是初步總結了中國學術思想史。重印本《訄書》從《原學》到《學隱》十三篇文章，以及其後的《諸子學略說》和《國故論衡》，體現了他對中國數千年學術思想的探討。他對先秦各家各派和後來的漢學、玄學、理學、心學、清代諸家，均有中肯的分析和許多創見。但是章太炎受古文經學派觀點束縛，對史料信古少疑，批判精神不及梁啓超，「夷夏之防」的種族色彩濃厚，中年以後回歸孔學，其學術史研究再未有更大的進展。 ①夏曾佑：《中國古代史》第2篇，《凡例》。 ①章太炎：《教育今語雜誌》第2冊「社說」。 劉師培亦在光緒三十一年至三十二年（1905—1906）出版了《中國歷史教科書》，書中指出中國「上古之史多荒渺，而紀事互相歧；後世之史咸浩繁，而紀事多相襲。..欲治中史，非編一繁簡適當之中國歷史莫由」。他強調要以關係國民的重大歷史事實為中心，又要有一種系統的哲學思想為之連貫，還應參考西方史學的有關成果，內容應兼及宗教、社會等多方面，「庶人群進化之理可以稍明」。該書對上古母系氏族社會向父系氏族社會的轉變作了探討，對中古、近古社會的種族分合、政體異同、制度改變、學術進退均有論析，而以歷史進化論貫穿全書。 近代新史學的首次低落和傳統史學的回潮辛亥革命前後，無論是持改良派觀點還是革命派隊伍中的學者，都更熱心於政治活動，真正專心致志於史學者甚少。前述諸人，除夏曾佑有實際為半部的《中國古代史》外，梁啓超、章太炎的史學，均呈現為有理論觀點，但未成為思想體系；有單篇史著，但未產生專門史書的狀況。因而資產階級新史學不足以真正占領史壇。辛亥革命後，由於封建餘孽和北洋軍閥政治上的復辟活動，康有為等人在思想上的倒退變古宣傳，以及首批資產階級學者的頹唐落伍，舊史學一度回潮。於是有王先謙、葉德輝繼續用史學來宣揚封建宗法思想，並仍然把史學當作經學的附庸。還有繆荃蓀的《續碑傳集》、閔爾昌的《碑傳集補》、尚秉和的《辛壬春秋》、徐世昌的《清儒學案》、《大清畿輔列女傳》等宗旨在「崇聖道」①，方法上「仍先秦、兩漢治經之家法」②的著作一一產生，而屬於新史學的理論和著作卻處於不振。 尤其是在袁世凱支持下設立的清史館，以前清東三省總督趙爾巽為總裁（後改稱館長），延清柯劭忞、繆荃蓀、王樹枬、吳廷燮等百餘人參加，內中除極個別人之外，全是清朝遺老和舊史學家。這些人多以遺臣自命，欲「用修史以報故君」，因而在修史之初就確定體例「不妨依據舊史」，在內容上採用于式枚、繆荃蓀等在《謹擬開館辦法九條》中所說的「我大清定鼎二百餘年，厚澤深仁，休養生息。上無失德之君，下無抗命之臣，固屬前代稀有，而武功赫奕、拓土開疆、文教昌明，軼唐紹漢」的觀點為宗旨，在1927年北伐軍進入北京前匆匆編印成《清史稿》。《清史稿》採摭資料豐富，史實較為賅備，有些資料也經過了一定辨別整理，具有重要參考價值；在體例上創立了「交通」、「邦交」二志，「疇人」、「藩部」、「屬國」三傳，「諸臣封爵」、「大學士」、「軍機大臣」、「部院大臣」、「疆臣」、「藩部」等六表，反映清代社會生活和制度的新現象，為舊史所沒有。但是《清史稿》極力讚頌清皇朝的統治，稱其「順天應人，得天下之正，古未有也」①，對清代歷朝皇帝無不美化為可與堯舜禹湯相媲美；而對於有損清皇朝尊嚴的歷史事實、暴政和對外戰爭失敗，則曲意隱諱，諸如清主之祖原為明朝屬臣、順治初年的圈地、平定東南時的屠城、殘酷的文字獄、慈禧與光緒的矛盾等，都運以煞費苦心的「曲筆」，甚至「削而不錄」。該書尤其仇視各族人民的①徐世昌：《清儒學案·凡例》。 ②王國維：《玉溪生詩年譜會箋序》。 ①《清史稿·遺隱傳序》。 抗清鬥爭和反清起義，甚至詆毀推翻了清皇朝的辛亥革命，藐視和反對民國。如稱辛亥起義為「謀亂於武昌」，視辛亥革命中被革命軍擊斃的端方、趙爾豐、松壽為「慷慨捐軀」、「從容就義」，紀年時凡民國以後之事，均用干支或曰「越若干年」，以表示不奉民國正朔。《辛壬春秋》更明確地表示懷念清皇朝，偏袒立憲派，擁護袁世凱，仇視資產階級民主革命。 考古學的巨大進展考古學受到重視，始於清代的乾隆朝，從乾隆十四年到五十七年（1749—1792），廷臣受命編成《西清古鑒》、《寧壽鑑古》、《西清續鑒甲編》、《西清續鑒乙編》共96卷，記載北京內廷和盛京（瀋陽）所藏古物80種、4074器，其中有文字者1290件。自此實物考古之風漸起，到鴉片戰爭前夕，阮元作《積古齋鐘鼎彝器款識》，更引起官吏和學者個人考古之風。阮元以後，曹載奎、吳榮光、劉喜海、吳雲、吳式芬、徐同柏、吳大澂、陸心源等人，於考金（銅器）、考石刻、考陶器、考印璽，均有專門的研究成果。其中如吳榮光的《筠清館金石錄》，吳大澂的《說文古籀補》、《愙齋集古錄》，孫詒讓的《古籀拾遺》、《古籀餘論》，陸心源的《奇觚室吉金文述》等，在考古學界頗具影響。 光緒末年，河南安陽和西北地區地下古物的出土，既造成了我國珍貴古物的遺失，也促進了考古學的巨大發展。光緒二十四年（1898），在安陽小屯村殷墟發現殷人求卜用的大量甲骨，這些甲骨出土後歸於王懿榮，王死於庚子之役後歸於劉鶚。劉鶚於光緒二十八年（1902）名以《鐵雲藏龜》出版。劉鶚發配新疆後收藏散失，加上河南商賈時以出土甲骨求售，日本考古學家乘機攫得一部分。同時的中國學者最先有孫詒讓、羅振玉、王國維，其後有葉玉森、董作賓、郭沫若、商承祚、金祖同等人從事甲骨文研究，孫詒讓的《契文舉例》是運用《鐵雲藏龜》考釋甲骨文的最早著作。 甘肅敦煌東南三十里鳴沙山有莫高窟（俗稱千佛洞），不僅多石刻、繪畫，而且藏有六朝隋唐的經文寫本。自宋初寺僧將藏經石室密封，不為人知將近千年。光緒二十六年（1900）修理石室，壁破書出，轟動學界。光緒三十二年（1906）英國人斯坦因（MoAuralStein）到新疆，次年五月到千佛洞，盜走寫經24箱，藝術品5箱。後來第二次又盜走寫經570卷。與此同時，法國人伯希和（PaulPelliot）亦到千佛洞盜去寫經六七千卷。同一時期在新疆地區發現的古代木簡（稱為「流沙墜簡」）也被斯坦因、伯希和盜去不少。此外，德國人格路維德（AlbertGrumwedel）從光緒二十八年至三十三年（1902—1907）在新疆、蒙古境內運走古物46箱，勒柯克（AlbertVonlecog）從光緒二十年（1894）至1914年運走古物397箱。俄國人柯茲洛夫（P.KoKozloff）、鄂登堡（S.Oidenburg）於1907到1925年在張掖、吐魯番等地掘去大批古物。美國人安竹斯（HapmanAndrews）於二十世紀初5次到內外蒙古搜集化石運走，第六次在張家口被扣時，化石有80多箱。還有日本人小牧實繁曾在張家口，駒井和愛在山東，均曾發掘古物而去。中國古物嚴重散失。 敦煌石窟遺書3萬餘卷，其中佛經占95％，此外為古書抄本，其中有宋代以後已佚之書。如《古文尚書·孔氏傳》、《尚書釋文》、《春秋榖梁傳解釋》、《論語鄭氏注》、陸法言的《切韻》、孔衍的《春秋後語》，以及《唐西州沙州諸圖經》、《老子化胡經》、《摩尼教經》，唐文詞曲及通俗小說若干種，並有古梵文、古波斯文、突厥、回鶻文字等。 殷墟甲骨、敦煌石窟寫經和流沙墜簡的發現，以及故宮古書古物的逐步開放，為考古學提供了豐富的資料，促進了考古學的迅速發展。除前述諸人的考古成就之外，清末民初以羅振玉、王國維的影響最大。 羅振玉（1866—1940）有《殷商貞卜文字考》、《殷墟書契考釋》、《殷文存》、《三代吉金文存》、《貞松堂集古遺文三編》、《流沙墜簡》等書，其《殷墟書契考釋》多正東漢鄭玄箋注之誤。其他書文也極大地豐富了古史資料。王國維（1877—1927）更具有多方面的才能，在甲骨文研究和古史考證方面有重要著作《殷卜辭中所見先公先王考》、《續考》、《古史新證》、《殷周制度論》、《殷禮徵文》、《兩周金石文韻讀》、《觀堂古金文考釋》等多種。他的《殷周制度論》是公認的以新途徑新材料研究古史的代表作。羅振玉、王國維是我國應用甲骨文和金文考釋研究中國古史的奠基人。 甲骨、金文的研究，於經、史、文字的影響甚大。首先是開拓了研究對象的範圍。使得以前的「以經治經」、以書本治史，擴大到以古器物治史，以史治經。從前研究古文字，不出許慎的《說文》，認為籀文（又稱大篆）為書體之一種，其出現在古文之後、篆文之前。對此2000年無異說。而王國維證明籀文非書體之名，它就是古文。還有不少學者據甲骨、金文中考出的文字，對《說文》予以商榷和駁正，孫詒讓的《古籀拾遺》即是一例。從甲骨、金文的文字中，發現了六經所載之外的史跡，增添了一些新的史料。而且古器物上的花紋雕鏤及其本身的製作，也具有美術史、工藝史的研究價值。其次，甲骨文和金文的研究結果，雄辯地證明了《史記》中《殷本紀》、《三代世表》中所載商代帝王世系的正確可靠，證明了殷周史的信而有徵，從而把中國的可信歷史上溯到4000年前。此外，這些研究結果也證明了《書經》中的一些篇章以及《山海經》、《竹書紀年》、《楚辭·天問》、《呂氏春秋》等古書古文中記載的史實，具有很大程度的可靠性。對於清中葉以來的疑古思潮，是一種否定之否定的發展。 最後，這些考古學家，尤其是王國維的思想方法，可以說是乾嘉學派由字通辭、由辭通道的考據方法和西方十九世紀末興起的實證方法相結合的產物。王國維取地下實物與書中文字互相釋證，取他族故書與我國舊籍互相補證，取外來觀點、方法與固有材料參互考證，認為古文字學、古器物之學，與經史之學實相為表里，創造出了「二重證據法」。這與囿於經書、稽古鉤沉的乾嘉考據法相比，顯然是一大進步。因而王國維以甲骨文治殷史、以金文治周史，所取得的成就，是舊史學家所不可企及的。 當然，王國維「反經信古」、「以事實決事實」的客觀主義治史方法，還停留於形式邏輯階段，嚴格地說仍是「考史」而非「論史」，這使得他的考古和古史研究雖然為後之史學研究奠定了相當堅實的基礎，但其本身仍未能真正揭示中國古代社會的本質特徵和發展情形。有關研究依然有待後之研究者繼續開拓前進。