中國通史（第十二卷） · 第四十五章　馮友蘭

馮友蘭，字芝生，中國現代著名哲學家，是新理學的創立者。 1895年（清光緒二十一年）12月4日出生於河南省唐河縣祁儀鎮。幼讀私塾，稍長入新式學校讀書。1915至1918年，在北京大學主修中國哲學。1920年赴美，在哥倫比亞大學研究院師從杜威等人學習西方哲學。1923年回國後，先後任中州大學教授、燕京大學教授、清華大學教授。抗日戰爭爆發後，離京赴雲南，任西南聯大教授、文學院院長。1946年8月赴美講學，為賓夕法尼亞大學客座教授，1948年3月回國，並堅持留在國內直至北平解放。1952年調任北京大學教授、中國哲學史教研室主任。建國初期，其思想就開始被批判，「文化大革命」中其本人則被批鬥、抄家。「文革」後期曾撰寫過批判孔子的文章、著作。八十年代以後開始正常的學術研究工作，1982年被哥倫比亞大學授予名譽博士學位，1984年任中國文化書院名譽院長，1985年任中華孔子研究所名譽所長。1990年11月因病去世。 馮友蘭的學術研究成果，主要有以下三部分：一是他在四十年代創立的新理學。該哲學體系「對於宋、明理學中的一些重要問題，都利用近代邏輯學的成就加以說明，這對於中國哲學的近代化是有益的」①。其代表作是「貞元六書」，即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代對中國哲學史的研究，代表作是《中國哲學史》。三是建國後他對中國哲學史的重新論述，及對一些零散的哲學思想的闡釋，代表作是七冊本的《中國哲學史新編》。 從學術價值上看，前兩部分顯然要大於後一部分，下面就作分別介紹。 馮友蘭的新理學，是建立在「理」、「氣」、「道體」、「大全」這四個中心觀念之上的，馮友蘭自己說這四個基本概念是自己形上學體系的基礎，他認為新理學的真正任務是指出和解釋上述四個概念及其代表的共相、殊相世界的關係。 所謂「理」，即某物之所以存在、之所以成為某物的原理。它和事物的關係，是「共相」和「殊相」，也就是一般和特殊的關係。無某「理」就沒有某「事」，但無某「事」不一定無某「理」。「理」可以不依存「事」而存在，而且「在時間上說，理先於具體事物而有；就重要性說，理比具體事物更根本」②。二者的關係，是「理在事上」、「理在事先」。馮友蘭在晚年受了唯物論的影響，一度改變了自己的觀點，宣稱有「事」就有「理」，無「事」則無「理」，二者的關係是「理在事中」。 在新理學中，「理」還指支配人類社會的法則和道德原則，具有倫理學的含義，這是對程朱之「理」的承繼與發展。 新舊理學對「理」的闡釋也有不同之處。程朱理學認為，「理」是宇宙中具有造物能力的創造力量，它存在於一定的時間和空間之中，也有變化、生滅。而新理學認為「理」是純粹的邏輯概念，無造物能力，也不在時空中。它不生不滅，永恆不變。 「氣」不僅是一切「理」所藉以實現的總的物質基礎，而且是「具體世①馮友蘭：《中國哲學史新編》第7冊，台灣藍燈文化事業股份有限公司1991年12月初版，第176頁。②馮友蘭：《三松堂自序》，三聯書店1984年版，第250頁。 界的總的物質基礎」①。「氣」不是一種具體的東西，這一點與程朱理學相異。程朱理學認為，「氣」有「清、濁之分」，也可以是一種具體的東西。在「理」與「氣」的關係問題上，新理學認為前者可以離開後者而獨立存在，這與程朱理學並無不同。 「道體」是指從「氣」到「理」實現的過程。按照馮友蘭的原話就是「存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體」②。「大全」就是宇宙，就是「理世界」和「器世界」的總和③，也就是「所有的東西的總名」。「大全」是不可思議、不可言說的。因為思議中的「大全」，已不包括思議本身；言說中的「大全」，也不包括言說在內，兩者都縮小了「大全」的外延。因此，「對於大全底思議，必是錯誤底思議。所以對於大全，一涉思議，即成錯誤」④。當然，「大全」的這種不可思議性，正是人思議後得出的結論，是一種沒有結果的結果。 馮友蘭認為，不僅「大全」，「理」、「氣」、「道體」都是形而上的東西，也都是不可思議、不可言說的。這些觀念「不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力」①，但它們可以使人知天、事天、樂天、同天，以至於達到「天人合一」的境界（此處的天，即宇宙和大全）。這種作用，實際上是一種哲學意義的作用，是一種大用。在馮友蘭看來，哲學本是空虛之學，「是對於人生底，有系統底，反思底，思想」②，「是對於人類精神生活的反思」③。哲學的作用不是使人增加實際知識，增加駕馭實際的能力，而是提高人的精神境界。 「理」、「氣」、「道體」、「大全」既然是形而上的東西，那麼新理學確實是一種「『不著實際』底形上學」④。它所講的，實質上是「聖人之道」，而儒學認為聖人最適宜於做王，因此，新理學所講的，是儒學的「內聖外王」之道，「而且是『內聖外王之道』的最精純底要素」⑤。從這一點上來看，馮友蘭確實是新儒家的重要代表人物。 作為一種較為完善的哲學體系，新理學還有其獨特的道德觀、歷史觀、人生境界說、唯物唯心說等等。 新理學的道德觀。它認為，社會是由人組成的，人又有各種行為。人的某些行為可以維持社會的存在，這些行為就是道德的，反之則是不道德的。人的另外一些行為與社會的存在與否無關，那就無所謂道德或不道德。而且，社會不同，是因為其存在之「理」不同；「理」不同，「理」所規定的基本規律就不同，社會制度也因之而相異。人的行為是否道德，不能以某一特定的規律，特定的社會制度政治制度為標準，而應明確「合乎其所屬於之社會①馮友蘭：《三松堂自序》，第248頁。 ②《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第152頁。 ③「理世界」就是「理」的總和，又名「真際」、「太極」。「器世界」就是具體事物的總和，又名「實際」。④《三松堂全集》第4卷，第634頁。 ①《三松堂全集》第5卷，第159頁。 ②《三松堂全集》第5卷，第165頁。 ③馮友蘭：《三松堂自序》，第246頁。 ④《三松堂全集》第5卷，第147、160頁。 ⑤《三松堂全集》第5卷，第147、160頁。 之理所規定之規律者，其行為是道德底，反乎此者是不道德底」①。這就等於說，與某一社會同時存在並維持該社會存在的道德就是合理的道德，儘管這個社會也許並非完善、健康進步。馮友蘭就這樣把道德、道德的是非固定化了，「一種社會中底人的行為，只可以其社會的道德標準批評之。如其行為，照其社會的道德標準，是道德底，則即永遠是道德底」②。馮友蘭因此而對「餓死事小，失節事大」這樣的封建性道德也給予了某種程度的肯定，這就很難讓人苟同了。但這種道德觀不以一種標準來裁定是非，不以今斷古，以偏蓋全，以情代理，此則為其長處。 到了晚年，馮友蘭的思想有了較大轉變，主張道德分為「可變的道德」 和「不變的道德」兩種。前者隨某種具體的社會而有，社會存則存，社會亡則亡；後者具有超社會性，不隨某種具體社會形態的改變而改變。「只要有社會，就得有那種道德，如果沒有，社會就根本組織不起來，即使暫時組織起來，最後也要土崩瓦解」③。這種道德觀就較為全面合理了。 新理學的歷史觀。馮友蘭認為，歷史是不可改變的，「已如此即永如此」；歷史是有力量的，在很大程度上決定著事物的現在與將來；歷史是向前發展的，而且是變化的，是在變化中的繼續。他還認為，社會的變化，不是個人造成的，而是歷史、時勢使然。 人生境界說，也是新理學的重要內容。那麼，什麼是人的境界？人的境界有哪幾種呢？「宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界」①。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。 自然境界中的人，順乎個人的習慣及自然界的法則行事，但對自身行為的意義並沒有清楚的了解，只是「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」。功利境界中的人，以「為我」、「求利」為目的。他們把社會與個人對立起來，認為社會是壓迫個人的，人是出於生存的需要才生活在社會中的，因此，人的行為應以「求利」為目的。「大多數普通人的境界都是功利境界」②。 道德境界的特徵是，此境界中的人的行為，其目的是「行義」的，即為社會謀利益的。「盡倫盡職」是這些人的一個重要特徵。他們求「成就一個是」，卻「並不計其行為所及底對象，是不是值得他如此」③天地境界中的人，對宇宙有很深的「覺解」④，強調自己的行為要「與天地參」，要對社會、人生、宇宙有所貢獻。這種境界中的人，是聖人，能夠「物物而不物於物」，還能消除「我」與「非我」、內與外的分別，在精神上自同於「大全」，達到「萬物皆備於我」的天、地、人合一的境界。 自然、功利、道德、天地這四種境界的層次，是由低到高的。前兩種境①三松堂全集》第4卷，第118、276頁。 ②《三松堂全集》第4卷，第118、276頁。 ③馮友蘭：《三松堂自序》，第299頁。 ①《三松堂全集》第4卷，第549頁。 ②《三松堂全集》第4卷，第583、616頁。 ③《三松堂全集》第4卷，第583、616頁。 ④「覺解」指人對事物所具有的一種自覺的了解。「覺」指人做某事時，自覺其是在做某事；「解」指人做某事時，了解某事是怎麼一回事。 界，人可以不必努力，自然達到。而後兩種境界，則必須不斷努力才能達到。另外，此種境界中的人，也可能行彼種境界中的人所常做的事，但不會持久，動機也很複雜。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但動機往往是以此為求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做爭權奪利之事，但往往是為了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也還是「日用不離常行內」的，也還是「雖不以利害為利害，而卻亦為一般人興利除害」的。①最後，是境界、學問、功業的關係。馮友蘭認為一個人境界的高低，與其學問、事功的大小沒有必然聯繫。 綜上所述，新理學是馮友蘭以追尋東西方文明中所表現出來的人類思想與心靈的共通性，弘揚超越特殊個體的共性，探求不受時空地域局限的普遍真理為指導思想，借鑑中外哲學優秀成果，承繼宋儒，兼收莊子之學，及魏晉道學禪說，採用西方哲學思辨方法創造出來的中西融合的完整的形上學體系。其創立，在中國哲學發展史上具有繼往開來的重大意義。這一哲學體系自身具有很高的學術、思想價值，馮友蘭正是藉此成為一代大哲學家。在新理學中，各組成部分是彼此聯繫，相輔相成的。四個基本概念是其基礎；「共相」與「殊相」、「真際」與「實際」的辯證關係為其重要內容；對四個概念及其相關內容的論斷是新理學的基本原理。從這些基本原理出發，馮友蘭推演出了新理學的道德觀、歷史觀、人生境界說等，後者也從更廣的角度擴展、深化了這些原理。新理學的道德觀以「理」為道德的終極標準；歷史觀強調歷史在本質上是「道體」的一種表現，「道體」沒有間斷，歷史也就不能停頓，總是在發展變化；人生境界說認為人通過自身修養，是可以在精神上與「大全」融為一體，從而消除「真際」與「實際」的界限。新理學這幾部分內容的緊密聯繫，最終使新理學成為一個系統的有機整體。 二十年代，馮友蘭開始以西學方法從事哲學研究工作。1930年出版了《中國哲學史》上篇，三年後該書下篇出版。這兩冊《中國哲學史》，「對於『哲學』方面，較為注重，其在『史』之方面，則似有一點可值提及」①。 馮友蘭在書中，對比了標準的西洋哲學與中國學說的異同點，認為前者的內涵和外延都不足以包容後者。他由此認定「所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也」②。 他之所以採用西洋標準，在於近代學問，起於西洋。使用西洋定義，便於同各種近代學問的溝通。 馮友蘭在書中還談了自己對中國哲學和中國歷史的關係等問題的認識。 在馮友蘭看來，哲學與歷史是相互影響的。他認為每個時代都有自己的時代精神，而當時的哲學即為時代精神的結晶。研究中華民族的歷史，而不明了各個時期的哲學成果，是達不到研究目的的。也正因為如此，中國哲學史在中國通史中占有相當重要的地位。 在《中國哲學史》上冊中，馮友蘭認為自孔子至淮南王劉安這一段，是中國哲學的「子學時代」。因為這一時期諸子學說競起爭鳴，具有「諸子並起」、「百家爭鳴」的特點。 ①《三松堂全集》第4卷，第641頁。 ①馮友蘭：《中國哲學史》序言部分，中華書局1961年版。 ②馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第8頁。 在該冊書中，馮友蘭以孔學為「子學時代」的開端。因為他覺著「就其門人所紀錄者觀之，孔子實有有系統的思想。由斯而言，則在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。後世尊為惟一師表，雖不對而亦非無由。以此之故，此哲學史自孔子講起，蓋在孔子以前，無有系統的思想，可以稱為哲學也」①。他以淮南王劉安所在的西漢初年，為「子學時代」的終結期。並舉出兩個理由：一是劉安的賓客寫了《淮南鴻烈》一書，馮友蘭認為該書雖雜取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙論部分較為完整翔實，這是中國哲學有完整的宇宙論之始。二則這以後不久，漢武帝依董仲舒之言，開始「罷黜百家，獨尊儒術」。諸子學說由此而衰，有些甚至湮沒無聞。中國哲學自此轉入「經學時代」，直至康有為才終結。 但在《中國哲學史》下冊中，馮友蘭卻對上冊中的一些說法作了改動。 他轉而認為「經學時代」至廖平終結了。馮友蘭對這一問題認識的轉變，往往被人們所忽視，以至於有人仍引用馮原來的觀點，以「經學時代」至康有為終結。 其實，在《中國哲學史》下冊中，馮友蘭詳細地講了自己轉變看法的原因：一則，廖平講今文經學較康有為早，康有為曾受其影響。二則，在清代今文經學三個代表人物中（康有為、譚嗣同、廖平），廖平最後死。「廖平之學，實為經學最後之壁壘，就時間言，就其學之內容言，皆可以結經學時代之局者也。」①馮友蘭還對廖平之學作了闡述，認為該學的主要內容為經學六變。第一變為「今古」。主張今古文經學同出於孔子，只不過古文經學宗孔子初年之說，今文經學宗孔子晚年之說。今古二派，「如水火陰陽」，相妨而又相濟。第二變為「尊今抑古」，認為今天人們所說的古文經學已非先秦之古文經學，乃是劉歆及後人所偽造。此說與康有為同。第三變講「小大」之學，宣稱今古經學之分，亦小大之分，即孔子治中國之制與治世界之制之分。孔子的經學，是全球的制度法律，在全世界擁有至高無上的地位，「孔子乃得為全球之神聖，六藝乃得為宇宙之公言」②。第四變講「天人」，認為將來世界進化，歸於眾生皆佛，而佛出於道，道出於孔。孔經所包，極為廣博。經學第五變，把六經分為人學三經，天學三經。前者為《禮》、《春秋》、《尚書》；後者為《樂》、《詩》、《易》。其經學第六變，「未見刊本」，無法確知其詳。 馮友蘭認為廖平之說「若以歷史或哲學視之，則可謂無價值之可言。但廖平之學，實為中國哲學史中經學時代之結束。自此方面觀之，則廖平在哲學史中之地位，亦有相當重要」③。 「經學時代」之後，為中國哲學史中之新時代。此新時代，在馮友蘭看來，已在「經學時代」未完全結束前開始。只因為新的哲學體系尚在創造之中，還未真正形成，這樣「寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉」④。 《中國哲學史》在「辨偽」的基礎上，大量占有古籍材料，採用西方體①馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第29頁。 ①馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第1041頁。 ②廖平：《經學四變記》第5頁。轉引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，第1037頁。③馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第1040、1041頁。 ④馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第1040、1041頁。 例，並用發展的觀點，系統論述了中國哲學流派的來龍去脈、思想主張、學說體系，方法簡明也較為科學。而且，馮「沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史」①，這樣就較好地保持了古人思想的原貌。這部書出版不久就獲得行家較高的評價，被譽為「取材謹嚴，持論精確」②。 在寫作《中國哲學史》的過程中，馮友蘭充分熟悉了中國哲學史料，對各家學說都有了較深入的了解，對於道學和宋明儒學體會尤深，在寫作該書下冊時，他已經嘗試著用自己的新實在論哲學觀點來論述解釋宋明儒學了。這些，都為他四十年代創造出自己的新理學體系，做了較為充分的準備。《中國哲學史》是馮友蘭學術生涯中取得的第二大成就。該書自1937年被DerkBodde譯成英文在美國出版發行後，立即風行海外，並被譯成法、德、義大利、日、阿拉伯等多種文字，至今仍在被多國大學引用，並一版再版，仍被各國視為中國哲學史方面的權威、經典之作。 建國以後，馮友蘭在心態上把愛民族、愛國同擁護新社會、擁護共產黨等同起來，較為主動地進行自我批判。他寫了《「新理學」底自我檢討》、《從「新理學」底自我檢討說到新舊哲學底區別》、《新理學原形》、《關於中國資產階級哲學的問題——答謝關鋒同志》等文章，對自己的哲學體系、哲學思想不斷進行否定。「文革」初期，他還是慘遭批鬥。「批林批孔」運動掀起後，馮友蘭為了避禍，就主動寫了《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》、《復古與反覆古是兩條路線的鬥爭》等文章，後來又寫了《論孔丘》一書，大批儒學。總之在哲學上再無新的建樹。 他也較為努力地學習馬克思主義哲學，並以之為準則提出了一些對他自己而言較新的觀點：哲學「是關於自然知識和社會知識的概括和總結」，「是一個社會的上層建築，為它的基礎服務。它也是為階級社會中的一定階級服務，是一定階級的要求和願望的反映，是階級鬥爭在思想戰線的工具」①。 哲學史「就是哲學發展的歷史..它本身也是一個時代的社會的上層建築。它也是有階級性和黨性的，它也是為鞏固它的經濟基礎而服務」②。哲學的發展是和生產鬥爭、階級鬥爭的發展緊密聯繫的，中國哲學史就是一部唯物主義和唯心主義鬥爭的歷史。 除了提出上述哲學新觀點外，馮友蘭此期的主要學術活動是修訂自己的《中國哲學史》，寫作《中國哲學史新編》，但進展甚慢。他在《三松堂自序》中回顧說：「這樣拖延，固然一方面是由於非我所能控制的原因，可是我必須說明，也是由於在許多論點上我還在躊躇，沒有作出最後的決定。」③沒有決定的原因在於他思想上的矛盾。一方面，作為一個大哲學家，即使在那段非常時期他仍保留了一些哲學上的獨特創見，「抽象繼承法」就是其中之一。該理論主張對哲學遺產進行「抽象繼承」，即不僅注意一個哲學命題的①金岳霖：《審查報告》，馮友蘭《中國哲學史》下冊附錄部分。 ②陳寅恪：《審查報告》（一），馮友蘭《中國哲學史》下冊附錄部分。①馮友蘭：《關於中國哲學史研究的幾個問題》，《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3頁。 ②馮友蘭：《關於中國哲學史研究的幾個問題》，《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3頁。 ③馮友蘭：《三松堂自序》，第365頁。 具體意義，還要注意它的抽象意義，「只有這樣作，才可以看出哲學中可以繼承的思想還是很不少的。..如果過重於在具體意義方面看，那麼可繼承的東西就很少了。必須兩方面都加以適當的注意，適當的照顧。這樣，我們就可以對古代哲學思想有全面的了解」①。這一理論提出後引起了廣泛的爭論，以後則遭到了陳伯達、關鋒的批判。馮友蘭在《三松堂自序》中再次提到「抽象繼承法」時說：「其實嚴格地說，一個哲學命題不能有具體意義，它應該排斥具體意義。我原來所說的具體意義，實際上是一個哲學命題在實際情況中的應用，或是人們對於它的不同了解，這是一個哲學命題所要排斥的。我原來的提法的這些不妥之處，也是引起當時辯論的一個原因。」②另一方面，建國後馮友蘭急於轉變成一個新人，這使他匆匆忙忙地改變了很多過去的觀點，說了一些人云亦云的話，其中有些他自己就沒有完全信服。這樣就造成了思想上的矛盾，導致他寫作《中國哲學史新編》時困難重重。 「文化大革命」結束後，馮友蘭深刻地反省了自己，開始從政治向學術回歸，修訂、出版了七冊本的《中國哲學史新編》，並在其中對自己的一些哲學觀點進行了再修正。 哲學「是人類精神的反思。它的方法是理論思維。它的作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精神境界」③。 哲學史是哲學發展的歷史，而哲學的發展總要圍繞一些真正的哲學問題，哲學史必須說明這些問題，這個定義就否定了哲學史就是唯物主義唯心主義鬥爭史之論。寫哲學史，則「要抓時代思潮，要抓思潮的主題，要說明這個主題是一個什麼樣的哲學問題」。 中國哲學史的分期也有了新變化，共分古代、中古、近代、現代四期。 「階級鬥爭和民族鬥爭貫穿在各個時代之中。這是它們的共性，各時代都有它們的特殊的精神面貌，這是它們的特殊性。」這四個時期按其主要精神面貌的不同又可分為七段。按此七段，馮友蘭把他的《中國哲學史》分為七冊來寫，按七個主題講述中國哲學。①以上，是我們對馮友蘭哲學生涯的大致介紹。 尋找中西文化間人類思想的共通性，追尋不受時間、空間、國別民族限制的普遍真理，為中國這個「舊邦」謀「新命」，是馮友蘭給自己確定的哲學使命。這一使命的具體內容是：一方面謀求解釋中國向現代社會轉型時，傳統文化與現代化之間的衝突；另一方面努力挖掘傳統文化中有價值的部分，使傳統文化能在日趨現代化的中國獲得新的生命，人文精神得以重建。馮友蘭經常引用《詩經》中「周雖舊邦，其命維新」一語來明志，說明自己的志向在於使古老的中國，在現代世界中重獲新生。 他的哲學活動，都在圍繞「舊邦新命」的主題而進行。他早年好學深思，孜孜求知，是西方新實在主義「共相」理論的崇信者。旋即在中國宋明理學中發現了相似的「共相」學說，認識到人類的思維具有一種共同性，東西方文化具有很大的共通性。中年他完成了從西方哲學向中國傳統儒學的轉變回歸，創造了一種由宋儒理學而來又不同於前者的新理學體系，達到了一生事①馮友蘭：《中國哲學遺產底繼承問題》，《中國哲學史論文集》，第92—93頁。②馮友蘭：《三松堂自序》，第287頁。 ③馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，人民出版社1982年版，第28頁。①這七個主題是：先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學、近代變法、現代革命。業的頂峰。晚年他懺悔彷徨，終成悲劇，但在生命的最後一刻仍執著於「舊邦新命」的使命，努力向真正的哲學回歸，表現出頑強而可貴的一代哲學宗師的品格。