中國通史（第七冊） · 第一節經學、哲學、理學
中國封建經濟的發展，到宋代進入一個新階段，經學和哲學也發展到一個新階段。唐孔穎達撰《五經正義》結束了漢魏以來的儒家經學。唐以前的經學被稱為「漢學」，宋以後的儒學稱為「宋學」。宋學的特點，是不拘經義訓詁，憑己意說經。宋學自稱直接繼承孔子的道統，憑依孔子的經書，探討有關自然界與社會的起源和構成的原理，形成自己的哲學系統，與漢學遇然不同。宋學中占居統治地位的學說是道學即理學。理學包括哲學和倫理綱常即封建的社會政治學說兩大部分。理學家用哲學的義理論證封建社會的統治秩序，對以後的封建社會產生著巨大的影響。宋代以後，占統治地位的儒學基本上是理學。
宋學的產生有其多方面的原因。（一）以農業為基礎的宋代，地主土地占有制和租佃製成為主要的普遍的經濟形態。前代依據門閥和等級取得祿位、占有土地的制度轉變為主要經由科舉考試任命官員，和主要通過自由買賣而取得土地。經濟關係和政治制度上的這些變革勢必推動意識形態發生相應的變革。地主階級需要新的理論武器以維護其新的剝削關係和政治思想統治。（二）宋代以科舉取士，擺脫了前代貴族門閥和軍閥勢力的羈絆，朝政的議論呈現出前所未有的活躍局面。由此形成無休止的政黨之爭，也由此形成政治、思想上較為自由的風氣。這種風氣為學術上的探討和新學說的產生，造成了有利的政治條件。印刷術的發達提供了必要的物質基礎。（三）漢學發展到唐代已經陷入了絕境。孔穎達《正義》後，漢學不再有前進的可能。儒學要繼續發展，勢須另闢新徑。安史亂後，啖助及弟子趙匡、陸淳等治《春秋》學，拋開三傳，抒發己見。韓愈、李翱著《論語筆解》，韓愈又著《原道》、《原性》等篇，李翱著《復性書》，相繼提出「道統」與「性命」之說。唐人懷疑古訓、自出新意的學風，為宋學的產生開闢了門徑。（四）佛教與道教在唐代盛極一時，在相當大的領域裡奪取了儒學的思想陣地。佛學提出的有關宇宙和人生的許多命題，為古老的漢學所不曾有。儒學要戰勝佛學就必須對這些命題做出自己的回答。佛道的流行為儒學提出了論爭的任務，也為儒學提供了足夠汲取的思想資料。唐代佛教的禪宗南宗曾汲取儒學而戰勝了儒學。宋代的理學則汲取佛道而戰勝了佛道。
理學創造於北宋，完成於南宋，在金、元繼續得到傳播。宋代的經學、哲學和理學，其思想來源大致出於三個方面：一是漢學以前的原始儒學經典，主要是《易》《春秋》和《周禮》。二是佛學，主要是華嚴宗和禪宗。三是道教，主要是太極和陰陽學說。
（一）北宋前期的經學與哲學
宋朝承唐末五代戰亂之後重建統一的國家，經學的研究已經長期中斷，佛道二教仍在南方諸國流行。宋太祖、太宗尊崇儒學也崇尚佛道，旨在爭取士人、以穩定宋朝的統治，並非出於學術目的。宋太宗時校定孔穎達《五經正義》，由國子監刻板印行。真宗篤信道教，也倡導儒學，命國子監祭酒邢禹撰成《九經疏義》頒行。大抵宋初至真宗五、六十年間，主要是在恢復唐朝的一統經學，以維護宋朝的中央集權的統治，在學術上並沒有什麼新創。
宋仁宗時，隨著科舉取士制的發展，已逐漸養成了一批儒士，宋朝統治的重重矛盾也開始暴露在人們的面前，朝野文士紛紛議論著改革朝政的方案。在學術上也一掃前時的沉寂，開始了多方面的新探索。
劉敞--仁宗慶曆間進士劉敞，字原甫，世稱公是先生，臨江新喻人，著《七經小傳》三卷，為《詩》《書》《三禮》《春秋公羊》及《論語》重作新注（傳）。劉敞突破舊注的束縛，依己意作出新解，使學風為之一變。吳曾《能改齋漫錄》引《國史》說：「慶曆以前，學者尚文辭，多守章句註疏之學。至劉原甫為《七經小傳》，始異諸儒之說。」王應麟《困學紀聞》也評論說：「自漢儒至慶曆間，談經者守訓故而鑿。《七經小傳》出而稍尚新奇矣。」劉敞以己意說經，雖然在學術上並無重大的建樹，但由此形成破舊立新的學風，卻帶來極大的影響。
孫復、石介、胡瑗--孫復、石介、胡瑗號稱「三先生」，為後來理學家所推重。
孫復，字明復，平陽人，三次考試進士，不中，退居泰山著書講學。學者稱為泰山先生。仁宗慶曆間，起為國子監直講。孫復專治《春秋》，著《春秋尊王發微》十五篇（現存十二篇）。所謂「發微」，即離開三傳，獨自闡發孔子褒貶善惡的微旨，實際上是借《春秋》抒發自己的主張。孫復力主「尊王」，貶斥春秋諸侯對周王室不忠，以為諸侯盟會是「眾心離貳，忠心殆絕」。獨尊王室，提倡臣下效忠，這自然十分符合宋朝鞏固中央集權統治的政治需要。
孫復的弟子石介，字守道，兗州奉符人，曾考中進士，在徂徠山下講學，人稱徂徠先生，入朝為國子監直講。石介講授《易》經，著《春秋說》，又著《怪說》三篇，力闢佛老，以為三事天下「必然無有」，即無神仙、無金術、無佛。
胡瑗，字翼之，泰州海陵人，曾居泰山與孫復、石介同治經學。學者稱為安定先生。范仲淹聘為蘇州教授，在蘇、湖講授經學。胡瑗的學術仍以《易》為主，現存著作有《周易口義》十二卷，又有《洪範口義》二卷。胡瑗在學校，分設二齋教授，選擇「心性疏通」的優等生入「經義齋」，研求經學義理。另設「治事齋」，學習政事、軍事和水利、歷算等實學。胡瑗講學時，要求學生聽講必須服裝整齊，專心端坐。但考試後，則舉行師生聯歡，歌詩奏樂，直到夜晚。胡瑗的教學法明顯地受到佛教傳法的影響，平時也仿效禪宗公案，向學生提出問題思考。胡瑗教授弟子數千人，成為當時最大的教育家。他的教學法曾被太學吸收，在各地推廣，影響極大。
李靚--江西建昌軍南城人李靚，字泰伯（一○○九--一○五九年），自二十三歲開始著書。三十四歲考試不第，在南城教學，學者稱為盱江先生。四十九歲在太學供職。五十一歲病死。李靚的經學主要是《易》經與《周禮》。李靚治學著眼於社會政治的實際，反對圖讖象數的迷信。他認為「聖人作易，本以教人」，「君得之以為君，臣得之以為臣，萬事之理，猶輻之於輪，靡不在其中矣」（《易論》一）。李靚著《易論》十三篇，就《易》經講述君臣之道以至治身之道。又著《禮論》七篇，以為「聖人之所以治天下國家，修身正心，無他，一於禮而已矣」（《禮論》一）。李靚所說的「禮」，包括禮樂刑政、仁義智信以至飲食起居等一切方面，實際上是論證當代的社會政治制度和統治秩序。由此出發，李靚又著《周禮致太平論》及其他論著多篇，主張宋代社會應實行「平土」、「均役」，獎勵農墾以富國。李靚在哲理的探討上並沒有多少發明，但他憑藉《周禮》而提出一系列改革主張，卻對後來王安石變法有一定的影響。李靚弟子鄧潤甫即是變法派中重要的一員。
李靚四十五歲時著《常語》三卷，對孟子極力貶斥。他提出：孔子之道是君君臣臣，盂子之道是人皆可以為君，因而造成諸侯爭霸，天下大亂。五霸是三王的罪人，孟子是五霸的罪人。李靚從而認為，孔子死而道不傳，孟子是背離了孔子。李靚直接解釋孔子之道尊天子抑諸侯，這與孫復的論說基本一致。但他從拋棄訓詁發展到公然詆斥孟子，卻為宋儒自稱繼承孔子道統之風開了端緒。
上述情況表明，宋朝建國五十年後，經學和哲學出現了重要的變化。主要是：（一）懷疑故訓，衝破舊傳統。宋仁宗時《五經正義》或《九經正義》已不能保持學術壟斷地位。學者從推翻《正義》，懷疑漢儒訓詁，直到貶斥孟子，在思想界形成疑古的學風。歐陽修進而認為《易》經的「十翼」非孔子所作，不足為據。《周禮》也未必出於周公。蘇轍、蘇拭懷疑《周禮》系秦漢儒者所增損，不可相信。司馬光也著《疑孟》篇，對孟子提出疑問。學者從不同的方面，合力衝破舊傳統，為陷入絕境的經學開拓了新路。（二）究解經義，刻意求新。儒者擺脫章句訓詁的束縛，直接探究經書義理，競相提出新解。所謂新解，多從當代的社會政治需要出發，因而《易》、《春秋》、《周禮》三經的研究，成為「顯學」。學者借《易》發揮哲理，以論證現實的社會秩序；借《春秋》倡導尊王，以維護中央集權的統治；借《周禮》以申述改革積弊的政見。經學逐漸從哲學和社會政治學說兩個方面求得新的發展。（三）反對佛道，吸收佛道。以石介為代表的學者，繼承韓愈的傳統，力闢佛老。胡瑗則吸取佛教的某些形式和方法以講授經學，為前所未有。
以上三個方面所表現出的新變革，為理學的創立，準備了條件。
（二）經學的哲學化和理學的創立
孔丘創立儒家學派，刪定六經。歷代相沿，形成經學。但孔丘的原始儒學，主要內容是統治者為政的方術和修身處世之道，哲學思想是貧乏的。漢學拘泥於章句訓詁，更不去探究哲理。經學從漢學轉變到宋學，才逐漸哲學化，進而出現了理學。
周敦頤--朱熹等理學家推尊周敦頤為理學的創始人。道州營道縣人周敦頤，字茂叔（一○一七--一○七三年），仁宗時在各地做州縣官，講授《易》學，號濂溪先生。《易》原是占卜之書，在儒家經典中，較為接近於哲學。周敦頤取《老子》和道教的學說，與《易》經相糅合，著《太極圖說》，又著《通書》闡發宗旨。唐代《道藏》中原有《太極先天之圖》。相傳道士陳摶造《無極圖》傳世。周敦頤改制為《太極圖》，圖分五層。第一層是一個圓圈，稱為「無極而太極」。第二層一圈黑白虛實相間，稱為「陰靜陽動」。第三層為水火木金土五氣。第四層一圈，稱「坤道成女，乾道成男」。第五層一圈「萬物化生」。《太極圖說》依據此圖以解釋宇宙的起源和自然界、人類社會的構成與變化。大意說：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」。原來《易?繫辭》曾說：「易有大（太）極，是生兩儀（天地）。兩儀生四象（老陽、老陰、少陽、少陰），四象生八卦。」周敦頤采《老子》的「有生於無」說，提出天地、陰陽、五行、萬物都出於太極和無極，最後又口到太極、無極。周敦頤的全部哲學著作都在說明太極（一）和無極（無）這兩個基本概念。
太極是從「無」中產生的混一體，由此分為陰陽二氣，再分化，才有萬物。《通書》中說：「二氣五行化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬（一切，萬物）為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。」這種對自然界的說明，應用到人類社會：「故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民，天道行而萬物順，聖德修而萬民化」，「故天下之眾，本在一人（皇帝）」。依據太極圖的說教，天下萬民都來自皇帝一人的教化，萬民當然也就應該絕對服從皇帝的統治，所謂「小大有定」。周敦頤通過對自然界和社會起源的哲學說解，達到了維護統一的中央集權的目的。
無極（無）是比太極更原始更高的境界。由太極回到無極，社會生活中的最高準則即是「無欲」。傳統的儒學曾有所謂「寡慾」之說，周敦頤汲取佛教的禁欲主義，與他的無極說相結合，進而創立了「無欲」的說教。什麼是「欲」？根本說來，即是人們對物質生活的需要。人們的生產活動和社會活動，都是為了滿足這些需要--「欲」而進行的。倘若做到「無欲」，也就可以不必從事很多活動。所以，周敦頤說：「無欲，故靜」。由此提出「主靜」之說，成為他的學說的主要組成部分。周敦頤提出動靜的概念，但認為有生於無，動生於靜，靜是根本的。沒有天地以前，「無極」就是靜的。因而「靜」是最高境界，也是人類的最高的道德標準。人們如果「主靜」，也就能做到「誠」。周敦頤又從而提出「誠」的概念，認為這是「聖人之本，性命之原，五常之本，百行之原」（《通書?誠下第二》）。他解釋說「誠」即是「無為」（《通書?誠幾德第三》）。「寂然不動者，誠也」（《通書?聖第四》）。很明顯，按照周敦頤的這些說教，如果人們都能做到「無欲」「主靜」「存誠」，現存的社會秩序和倫理綱常自然就可以長久維持了。
周敦頤的學說在仁宗時代還並沒有多少社會影響，他在當時的學術地位，也是不高的。後來的理學家對他極力推崇，是因為他最先觸及了宇宙和社會起源等哲學問題，把儒家的經學哲學化，並對中央集權的統治和封建的倫理綱常做出了哲學的論證。他所提出的「一實萬分」「主靜無欲」等觀念，為以後的理學家所繼承和發展。
邵雍--和周敦頤約略同時的邵雍，字堯夫（一○一一--一○七七年），號康節，其先范陽人，後徙居共城。他以講解《易》經而著稱。著有《皇極經世》、《擊壤集》等書。《易》八卦中的陰爻和陽爻稱為「象」，奇數和偶數稱為「數」。漢代今文和讖緯學者，依據象和數解釋事物，稱為「象數學」。邵雍繼承象數學講《易》，又與道教相結合，構成數的圖式。他認為太極分兩儀，陰陽相交產生四象。八卦相錯而生萬物。《皇極經世?觀物外篇》說：「是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用柔剛，《易》六位而成章也。」邵雍從太極「一」開始，用簡單的倍數，構成圖式，遞增為《易》經的六十四卦，這原來是粗劣的數字遊戲。但邵雍卻認為這是宇宙萬物構成的「道」，即「天理」，是先天確定了的。先有了這個「道」，才有萬物變化的產生。道存在於心中，所以他說：「先天學，心法也。圖皆從中起，萬化萬事皆生於心也」（《皇極經世緒言?先天象數》）。
佛教禪宗的神秀曾說：「心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬習俱備。」（《觀心論》）邵雍顯然是汲取了禪宗的觀心論。所以他又說：「萬物於人一身，反觀莫不全備」（《擊壤集?樂物吟》）。「反觀」即返求自己的內心，以求認識和適應外界的「道」。他說：「事無大小，皆有道在其間。能安分則謂之道，不能安分則謂之非道。」（《皇極經世》卷十二）「非道」即「逆天理」，「逆天理者，禍患必至」。用誘導人們「反觀」的方法，以達到事無大小各自「安分」的目的，這就是邵雍象數學的政治宗旨。
邵雍還應用他的象數學構擬了一個人類歷史發展的循環公式。凡十二萬九千六百年循環一次，稱為一「元」。一「元」有十二「會」，一「會」有三十「運」，一「運」有十二「世」，一「世」有三十年。人類社會從形成時起，每經一萬零八百年為一「會」，發生一次變化。儒家理想中的堯的時代，是在第六會。此後歷經「皇」「帝」「王」「霸」等階段，到五代時，已是不見日出的黑暗時期，需要有「聖人」出世，重建帝道。邵雍由此對宋朝中央集權制的建立，提供了象數學根據。
邵雍生於共城，他的先天象數學據說是得自陳傳的弟子李之才的傳授。神宗變法時，邵雍依附司馬光攻擊王安石。司馬光曾為他購置莊園。他的著作帶有濃厚的道教色彩，後來被收入《道藏》。但他所提出的天地運化，道在物先等論點，卻為理學家所推崇。
張載--在哲學上取得較多成就的張載，字子厚（一○二○--一○七七年），《宋史》作長安人。在陝西關中講學，人稱橫渠先生。他所建立的學派，被稱為「關學」。陝西與西夏為鄰，地處前線。張載早年曾致力於軍事的研究，關學的學者如游師雄、李復等後來成為宋朝抗擊夏、金的將領。張載的哲學著作有《正蒙》、《橫渠易說》、《經學理窟》等傳世。在王安石等變法派與司馬光等保守派激烈鬥爭的年代，張載隱居關中著書講學，與朝廷公卿並無來往，因而不象邵雍那樣得到朝中支持。但張載也因此而在哲學上形成他自己的獨特的思想體系。
關於宇宙的起源和構成，張載反對佛老，也不贊同周敦頤的「無極而太極」。他駁斥「有生於無」之說，認為原始的太虛並非空無所有，而是由「氣」構成。由此提出了「氣」這一重要的概念。《易?繫辭》說：「陰陽，精靈之氣也。」前代學者曾對「氣」做出過多種不同的解釋。周敦頤的《太極圖說》稱陰陽為二氣，又稱水火木金土五行為五氣。「氣」的含義，逐漸擴大了。張載所說的「氣」有他自己的解釋。他認為「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，皆不得已而然也」。又說：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」（《正蒙》）按照這種解釋，「氣」凝聚而構成萬物，散即成為「太虛」。由於「氣」的本體是無形的，所以「太虛」並不是空無所有而是充滿了無形的「氣」。所以他說：「知太虛即氣則無『無』」。張載提出「氣」這一專用範疇，用以反駁以「無」為宇宙本源至上境界的謬說，是有積極意義的。但是，他所說的「氣」顯然並不完全等於「物質」。相反，他以為客形的萬物只是「氣」的暫時的凝聚狀態。「氣」凝聚而有生物。生物死，「氣」便散而為魂魄，為鬼神。所以他說「鬼神常不死」，「物無逾神之理」。張載把「氣」這一範疇置於太虛與萬物之間。當他用「氣」來解釋太虛時，接近於唯物，用來解釋萬物時則接近於唯心。
張載進一步論述「氣」的聚散，是由於氣的內部包含「二端」「兩體」（兩個方面）。他說：「天性，乾坤陰陽也。二端，故有感。本一，故能合」。又說：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」宇宙的原始狀態，張載稱為「太和」，陰陽合一尚未分離，但它已包含著對立的兩端，是變動的開始。所以說：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生 蘊相盪、勝負屈伸之始。」從自然界的地有升降，日有長短，到人類社會的任何事物，都包含有對立的兩體、二端。說「萬物雖多，其實無一物無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。」（《正蒙?太和》）又說：「物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。」（《正蒙?動物篇》）任何事物內部都包含有對立的二端，相盪、相求、相揉、相兼、相制，所以產生出各種運動和變化。變化不是來自外界而是出於內因（「動必有機，既謂之機，則動非自外也」《正蒙?參兩》）。事物的變化有兩種形態：「變言其著，化言其漸」（《易說》）。化是逐漸的、微細的。變是顯著的，是由漸化而來。變和化兩種形態交替發生，形成運動。張載的這些論說包含著樸素的辯證法思想，但他並不能正確說明對立和統一的關係。「一故神，兩故化」，「一」和「神」是主要的本始的，「兩」與「化」則是暫時的。兩體互相作用互相對立的結果，最後還要歸於一。他說：「有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。」（《正蒙?太和》）所以，在張載的學說里，「至靜無感」的「太和」（太一）仍是最高的境界。他並沒有能夠擺脫「一」與「靜」的束縛。
張載曾自稱他為學的宗旨，是「為天地立心，為生民立命（一作道），為往聖繼絕學，為萬世開太平」（《近思錄拾遺》）。又說：「此道自孟子後千有餘歲，今日復有知者」（《理窟?義理》）。張載以盂子的繼承者自命，實際上是依己意說解孔孟。孟子以來，人性的善惡是一個長久爭論的問題。張載從他的「氣」論出發，認為性有「天地之性」和「氣質之性」的區別。萬物的生滅是由於氣的聚散。人的生死也是由氣的聚散。氣有清濁之分，因而人性也各有差別。「天地之性」是太虛的本性，是至善的。所以，人們應當通過「為學」，反回原來的天地之性。他說：「性於人無不善，系其善反不善反而已。」又說：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」（《正蒙?誠明》）他把這種「反」的功夫叫做「變化氣質」。「如氣質惡者，學即能移。」（《理窟?氣質》）。所謂「氣質惡者」，即為人慾所蒙蔽。變化氣質即要求「虛（空）心」和克欲。「能使無欲，則民不為盜」（《正蒙?有司》）。人人都能「滅欲」便不會起而反抗，就算返回天地之性，萬世太平了。
黃宗羲著《宋元學案》稱張載之學「以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，以孔孟為極」（《橫渠學案》）。張載自己說他「觀《中庸》義二十年」。講《中庸》是與《易》結合，以闡述「太和」、「氣」和「性」等論點。講《禮》也依循他的哲學觀，說：「天地之札，自然而有，何假於人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人順之而已」（《理窟?禮樂》）。尊卑大小之禮，是天地安排，只能順應。在社會生活中的具體的禮儀，則不應拘泥於《周禮》，而應有「時措之宜」，「可以去取」。張載把他關於《易》、《中庸》和《禮》的學說互相融合，寫成著名的《西銘》（又稱《訂頑》）。《西銘》的中心思想是把天地君親合為一體，以講述事天事君事親之道。大意說：天（乾）稱父，地（坤）稱母，渺小的我處在其中，我的身體是天地所充塞（氣的凝聚）。我的本性是天地所指揮。人民都是我的同胞，萬物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是對待天地的長幼。聖人是合乎天地之德，賢人是天地之秀。天下窮困的人都是我的無告的兄弟，能夠及時救恤，就是你幫助了天。人能樂（天地之性）而不憂，才是純孝。違背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做賊。張教在《西銘》一文的最後說：富貴福澤，是（天地、父母）厚待我的生活。貧賤憂戚，是促使你成功。生前能順事，死後也安寧。《西銘》帶有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒學為核心。張載把封建社會秩序予以自然化（神化）和家族化，從而把儒學的「敬天」、「愛民」、「忠君」、「事親」之道和仁、義、孝、梯等觀念融為一理。在張載看來，人們如果都能把天地當做父母一樣尊敬，對皇帝大臣如象對天地宗子一樣忠誠，把人民當作兄弟一樣友愛，把富貴貧賤當做天地的安排去適應。人人都能順應現實，服從天地君親的統治，整個社會便構成一個萬世太平的理想社會。《西銘》是張載晚年的作品，全文不過二百五十多字，但可以說，它概括了張載全部學說的宗旨，也是他所倡導的「變化氣質」的終極目的。《西銘》綜述了義理與倫常兩個方面的內容，受到理學家的讚譽。程頤說《西銘》「推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功」（《伊川文集?答楊時論西銘書》）。又說：「仁孝之理備於此」，「孟子已後，未有人及此文字」（《張載集?語錄?後錄》）。後來，朱熹也稱讚《西銘》「道理只是一個道理，中間句句段段，只說孝親事天」（《張子全書》引）。但是，張載的學說並不全同於程朱理學，理學的創始者不是張載，而是二程。
程顥、程頤--周敦頤的弟子程顥、程頤兄弟在洛陽講學，號為洛學。程顥字伯淳，世稱明道先生（一○三二--一○八五年）。程頤，字正叔，世稱伊川先生（一○三三--一一○七年）。世居中山，後從開封徙河南（洛陽）。和張載不同，二程在神宗朝保守派與變法派的爭論中，積極參預保守派的政治活動，因而得到司馬光的支持。但二程一生的主要活動是創建了道學即理學，對當時和後世產生了重大的影響。
程顥與程頤的學說在某些方面曾有所不同，但基本內容並無二致。他們的言論合編為《二程語錄》。
二程繼承周敦頤等人的學說，但特別提出「理」或「道」的概念，作為他們的全部學說的基礎，因而被稱為「理學」或「道學」。程顥曾自稱「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來」（《外書》十二，《謝良佐語錄》）。二程主張「萬事皆出於理」，「有理而後有象，有象而後有數」。他所謂「理」不是從萬物中抽擇出來的規律，相反，是先於萬物的「天理」。一切事物都是按照「天理」的規定而生成和運動。「象」和「數」也都發生在理之後。所以，二程關於宇宙的起源和構成的解釋，實際上是揚棄了周敦頤的「無極」、「太極」說，並反對張載的「清虛一大」和「太和」說，甚至根本否認「太虛」的存在。二程《語錄》中記載：「又語及太虛。曰，亦無太虛。遂指虛曰：皆是理，安得謂之虛？」（《遺書》三）二程認為：一物有一理，但萬物的理又是共同的，「一物之理，即萬物之理」（《遺書》二）。所以說「萬物皆是一個天理」（《遺書》二），「天下只有一個理」（《遺書》十八）。
在二程的著作中，理和道往往是同義語。有時也強作區別，說理是天定的，按天理行事，便是「道」。「天有是理，聖人循而行之，所謂道也。」（《遺書》二十一）二程反駁張載的天道說，以為：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者（指張載）以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也。」（《遺書》十一）又反駁張載關於「氣」的聚散反原說，以為「既言氣，則已是大段有形體之物。」「凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理」（《遺書》十五）。張載關於氣散反原之說，本來是自相矛盾而不能自圓的論說，二程批駁這個論說，卻在於論證「道」先於「氣」。程頤說：「離了陰陽更無道。所以陰陽者，是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。」（《遺書》十五）又說：「有理則有氣」（《粹言》卷下）。二程以理在氣先的命題，完成了宇宙本原於「道」或「理」的基本論點。
二程認為，「理」包含著普遍的對立。「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也」（《遺書》十一）。又說：「道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非」（《遺書》十五）。但和張載不同，二程論證萬物之間的對立，宗旨不在於「化」，而在於「常」。所以又說：「天地之形，廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。」（《遺書》十五）所謂「常」，即是說日月寒暑的對立都是永恆的，不能改變的。自然界如此，人類社會的事物也是如此。程顥說：「天地之生物也，有長有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉」（《遺書》十一）。長短、大小、君子小人的對立，都是所謂「常道」，不能變易，也不可違背，因為「天理如此」。
二程反覆論證的「理」，主要不是用以解釋宇宙，而一是用以說明人事，即現存的社會秩序。二程說：「父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。」（《遺書》五）又說：「居今之時，不安今之法令，非義也。」（《遺書》二）現今社會中君臣、父子、夫婦等統治和被統治的對立的關係，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然後才有萬物。遵循現存秩序，便合天理，否則是逆天理。程頤在《春秋傳序》中曾說：「天之生民，必有出類之才，起而君長之。治之而爭奪息，導之而生養遂，教之而倫理明，然後人道立，天道成，地道平。」（《二程文集》卷七）人民必須有皇帝來統治，然後「理」或「道」才得以美滿的實現。二程甚至舉出「蜂蟻知衛其君」、「豺獺知祭禮」等動物界現象，認為都是「自得天理」，藉以論證萬物的統治關係，乃是「天下之定理」。這個「理」或「道」也規定了每個家庭中的家人父子關係。二程說：「父子、兄弟、夫婦各得其道，則家道正矣」。「家人之道，必有所尊嚴而君長者，謂父母也。雖一家之小，無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴君而後家道正。」這就是說，父子之間也要形成如象君臣之間那樣的統治關係，然後才算「家道正」。至於夫婦男女之間，他說：「男尊女卑，夫婦居室之常道也」。「男在女上，男動於外，女順於內，人理之常，故為恆也。」男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一樣，是永恆的「常道」或「常理」。君臣、父於、夫婦，即是所謂「三綱」。二程又進而推論到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治關係、家族血緣關係以至各種社會關係，統統歸屬於「理」的名下。「天下只有一個理」即上下尊卑各種統治關係的「理」。這樣，二程便以「天下之定理」解釋了整個的封建統治秩序。
二程「理學」的宗旨，不僅在於對封建秩序的合理性的論證，而更在於誘導人們通過自我修養而使一切行動符合於「理」，即現存的統治秩序。二程提出「只心便是天」（《遺書》二），天即是理，天即在心中，從而反對張載的「別立一天」，而認為天、理、心、往，就是一件事（《遺書》十八）。二程又由此提出自己的人性論：人性本是善的，即合乎天理的，天理本來存在於人們的心中。但由於氣稟不同，氣有清有濁，因而人性有善有惡。所以濁氣和惡性，其實都是「人慾」。由於「人慾」蒙蔽了本心、本性，便會損害天理以至滅天理。「無人慾即皆天理」（《遺書》十五）。由此出發，二程確立了理學的目標「存天理，去人慾」。
「存天理」先要「明天理」。天理本來存在人的心中，但如不去「致知」，仍然不能得到。二程引用《大學》中的「格物致知」，作出新解，說：「致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不知，則天理滅矣。故聖人慾格之。」（《遺書》二十五）所謂「格」，二程解釋為「至」，就是即物窮理，說：「凡一物上有一理，須是窮致其理。」（《遺書》十八）「凡物皆有理，精微要妙無窮。」（《遺書》九）依據「一物之理即萬物之理」的論據，人們在一件一件日常事物上認識到理，也就可以豁然貫通，得到萬物共同的「天理」。所以又說：「須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處」（《遺書》十八）。認識到父子之間的「理」也就可以悟到君臣、夫婦之間的理。甚至認識到蜜蜂服從蜂王的「理」也就可以貫通君臣、父子、夫婦之間尊卑長幼的「理」。「致知」不「因物而遷」，才能得到共同的根本的「天理」。「格物致知」還必須排除人慾的蒙蔽。去人慾的修養方法，二程叫做「涵養須用敬」。二程把周敦頤的「主靜」改為「主敬」，並自稱不同於佛道的「虛靜」。因為佛道的虛靜是要屏除一切思慮，二程的「主敬」則是要用「天理」去時時檢點、克制私慾，隨時反省，「察之於身」，去人慾而存天理。二程說，這就是孔丘對顏回所說的「克己復禮」。「克己」就是克欲，「復禮」就是「存天理」。「理者禮也」，這也就是《尚書?大禹謨》所說的「人心惟危，道心惟微」，以「道心」克服「人心」。
「致知在格物」、「涵養須用敬」是二程學說中的兩個重要的論題。《二程遺書》中記載程頤的這樣一段問答語錄。有人問：「或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？」程頤答：「只是後世怕饑寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。」（《遺書》二十二）「餓死事小，失節事大」成為理學的一句名言。它不僅用於禁止婦女再嫁，而且推廣到君臣、父子、夫婦和各種政治、社會關係領域。這就是說，「去人慾」直到「饑寒餓死」，也不能違禮「失節」。二程解釋他們所說的「人慾」，包括「耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲咪，體則欲安」，認為這些都是「欲之害人」（《粹言》二）。照此推論下去，如果所有這些「欲」都被消滅。實際上也就走向佛教的「空無」和坐禪「入定」。但佛教的禁慾，旨在成佛。二程的克欲則旨在「守節」或「守禮」，即遵守政治社會秩序。二程的「存天理，去人慾」的說教，對統治者、壓迫者說來，有著限制非分貪求和過分剝奪的作用。對被統治者、被壓迫者說來，則起著誘導人們服從壓迫的作用。通過傳授自我修養的方法以達到被壓迫者自願地接受壓迫的目的，是二程理學「致知」與「主敬」說的顯著特點。
二程的「存天理，去人慾」說，在政治上必然導致保守而反對多欲。二程雖然也認為政事要「隨時因革」，但「理之所不可易」，「則前聖后聖未有不同條而共貫者」（《陳治法十事》，引自《宋元學案?明道學案》）。程顥在《論王霸札子》中說：「臣伏謂得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也。」後來霸者之道盛行，即是因為「人慾流行」。二程的復古的歷史觀和保守的政治觀，自然使他在王安石與司馬光的爭論中完全站在保守派一邊，參預反變法的活動。二程的學說也在反變法的年代裡逐步形成。
司馬光--司馬光，字君實（一○一九--一○八六），陝州夏縣人。他以儒者而為宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在經學或哲學上，並沒有多少建樹。在司馬光論學的著述中，貫串著「天命」的中心思想。他認為「天者，萬物之父也。」萬物都是「天定」的。「天使汝窮而汝強通之，天使汝愚而汝強智之，若是者必得天刑」（《文集》卷七二，《迂書?士則》）。司馬光也提出「玄」或「虛」的概念，作為萬物之原。在人類社會中，「玄」是「天子之象」。說：「上以制下，寡以統眾，而綱紀定矣」（《太玄?玄首注》）。所謂「綱紀」，即「三綱」（君臣、父子、夫婦）六紀（諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友）。各種社會關係都統一於「天子」的統治之下，「一以治萬，少以制眾」，便能確定不移，符合於「天命」。司馬光的天命論和二程的天理論並沒有根本的區別，但司馬光的論述卻很粗鄙淺陋，遠不能和二程等人的周密的哲學論證比高低。司馬光是二程理學的支持者，但他本人主要是政治家和歷史學家，而不是哲學家。
王安石--王安石，字介甫（一○二一--一○八六年），江西臨川人。和司馬光在政治上對立的王安石在人相前，已是著有聲名的學者。王安石所學仍以懦家經學為主。當時文壇，探討義理心性，成為風氣，王安石曾在一些著作中依據孟軻、揚雄立言，對當世各家之論，問有取捨。變法時期，王安石不能不擷取法家商鞅、韓非之說，但又依託《周禮》和《詩》、《書》，作出新解，以為變法的依據。在學術上，又在儒家經學的範圍內作周旋。這些矛盾的現象反映到他的論學著述中，呈現出多方面的思想矛盾。
關於宇宙的構成和起源，王安石在他的名著《洪範傳》中提出五行說，認為宇宙是由金、木、水、火、土五種物質所組成。所謂「行」，是「往來於天地之間而不窮」的「變化」。但是關於五行的起源，他又回到了「太極」說，認為「太極者，五行之所由生」（《原性》）。「自太初至於太始，自太始至於太極，太極生天地」（《道德真經集義》卷一轉引）。關於「五行」的運動和變化，王安石作了精細的分析。他在《洪範傳》中說：「夫五行之為物也，其時，其位，其材..其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通，一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮」。王安石不把「萬物之變」歸於外在的「天理」，而從事物內部的矛盾「有耦」或「有對」中去尋找原因。這比前人對此的論述前進了一步，也為他的變法活動提供了哲學依據。
王安石要從事變法，就不能不反對儒學的天命論，但他在論學著述中又往往處於自相矛盾的境地。如他對《論語?憲問篇》中孔丘論道之興廢是「命也」的話提出疑問，說「苟命矣，則如世之人何？」（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史訊書》中又說：「命者，非獨貴賤死生爾，萬物之廢興，皆命也」（《文集》卷七）。在變法的實踐活動中，王安石最終不得不否定天命與人事的關係，以反駁保守派的攻擊。他為回答人們的攻訐而論證的「天變不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守」，所謂「三不足」的名言，是王安石的思想所達到的高峰。關於「祖宗之法不足守」是王安石一貫的論點。他早在《言事書》中，即發揮韓非「世異則事異」的觀念，提出「後世學者與先王之時異」，主張「視時勢之可否，因人情之患苦，變更天下之弊法。」王安石曾反駁復古論，認為「歸之太古，非愚則誣」（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字說》中提出「新故相除」的論點。
王安石論「新故相除」，包括了自然（天）與人事。但他所謂革新，實際上仍只是局限在維護現存的封建統治秩序的範圍。變法，即若干制度的改革，目的也是在於「富國強兵」，即加強宋王朝的統治。所以，他所謂不足守的「祖宗之法」，只是某些局部的「法」。至於封建倫常、禮義名分，那又是變動不得的。在這個基本點上，王安石與二程等理學家、保守派，並無分歧。他在《洪範傳》論述五行變化的同時，就已提出君臣上下之道不能侵僭。說「執常以事君者，臣道也。執權以御臣者，君道也。」「禮所以定其位，權所以固其政。」「下僭禮則上失位，下侵權則上失政。」在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下「君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦」即君義、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫婦相禮。他又由此提出「知分」和「正分」的論說，認為上下貴賤都是「常分」，不可僭越。這個常分是山命定的，所以說「分出於命」，「君子知命，小人知分」。（《性命論》）「分」是由禮來規定的，所以他又認為要做「大賢人」，必須「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（孔子答顏淵語），視聽言動稍有不合於禮，即「不足以為大賢人」（《三聖人》）。
怎樣才能使人知分守禮？王安石不能不對人們歷來爭議的人性說，作出自己的回答。他沒有簡單地附和歷來的性善說和性惡說，而吸取了揚雄的善惡相混和告子的「生之謂性」的論點，加以發展，認為人之本性無所謂善與不善，而在於後天形成。人生活在世間，由於「習」即實際經歷的不同，而形成善惡。他由此提出「修性」、「善性」、「復性」等說法，主張提倡禮樂教化，使人加強修養，即可達到復性以至盡性的境界，知分守禮，至於「至誠」。對於個人的修養，王安石也主張「內求」，說「聖人內求，世人外求。內求者樂得其性，外求者樂得其欲」（《禮樂論》）。王安石在學術上對揚雄極為推崇，說「揚雄亦用心於內，不求於外」（《文集》卷七，《答龔深父書》）。王安石的養性說不同於二程的「存天理，去人慾」，但他的內求於己的修養方法，卻和「反觀」說接近了。
王安石對儒家傳統的經書作出新解，一時號為「新學」。所謂新學，自然是經學範圍內的新學。不過，新學為變法提供理論依據，便不能不和保守派的理學處在相對立的地位。王安石著有《三經新義》，即《周禮義》，《詩義》和《書義》。全書不傳，只存後人輯錄的《周官新義》十六卷，《詩》、《書》的新義殘存若干條，散見於宋人著述中。從現存的殘篇中，可以約略看出《三經新義》主要包括三個方面的內容：（一）依託經書闡揚變法的理論。這是保守派理學家所攻擊的主要方面。（二）依據經書，講述禮法名分以維護倫理綱常。這和理學家並無根本的分歧。（三）在學術上作出新解。如對《尚書?武成》篇重加校理，對《酒誥》改定句讀。南宋的朱熹也稱讚為「推究甚詳」（《朱子語類》卷七九）。王安石又著《字說》二十四卷。「新故相除」說即出自此書。《字說》借字義以講義理，不免傅會牽強，在文字學上並沒有什麼學術價值。
王安石的一生主要是從事變法活動。他是一個有過重大影響的政治家，但在哲學上並未形成自己的完整的思想體系。
（三）理學的集大成者朱熹及其反對派
二程在北宋時創建理學。由於變法派與保守派在政治上的反覆鬥爭，程學與王學也隨之幾經興廢。北宋末年，蔡京當權，標榜王學，禁止程學。北宋滅亡，高宗南遷，保守派指責王學誤國，但玉學在太學生中仍有廣泛的影響。秦檜初入相，起用程頤弟子胡安國，為高宗講經學，程學因而復興。胡安國講《春秋》（王安石不講《春秋》，斥為「斷爛朝報」），著《春秋傳》，提倡「尊王攘夷」，以適應高宗建國抗金的需要，又提倡節義，闡發「兵權不可假人」，以適應高宗箝制大將，限制作戰的需要。趙鼎、張浚為相，極力排抑王學。一一三八年（紹興八年），秦檜再入相，程學與王學並用，被指為「陰祐王學」。一一四五年，高宗明令各地學官黜程學。秦檜死後，高宗又取消對學術的限制，取士不拘程、王一家之說。理學傳到朱熹，才取代王學，形成完整的體系。
朱熹--朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○--一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至寧宗時代，在政治派別的鬥爭中屢遭失敗，但在社會上講學授徒，產生了廣泛的影響。
朱熹死後，他的著作和學說，受到理宗的尊崇。南宋以後，朱學也一直成為理學的正統。朱嘉吸收周敦頤、二程、張載以及北宋諸家學說，綜合條貫，因而號為理學的「集大成」者，但他的學說的主要部分多是直接承繼二程，後世往往程、朱並稱，號為程朱理學。
朱熹是一個知識淵博的學者。他的著作涉及到哲學、歷史、文學、教育等許多領域。主要內容在於三個方面：（一）哲學義理；（二）倫理綱常；（三）學術著述。朱熹學說對後世影響最大的，則是封建倫常。
一、哲學義理。朱熹繼承二程，以「理」作為他的哲學體系的基礎。認為「理」產生於天地萬物之先，「若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了」（《語類》卷一）。朱嘉也承認「氣」的概念，但認為理在氣之先，氣依理而存在，但理是永恆的，獨立存在的。「萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡」（《語類》卷一）。這近似於佛教華嚴宗所說理與事是「能依」與「所依」的關係：「事既攬理成，遂令事相皆盡，唯一真理平奇顯觀」（《華嚴經?發菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了「太極」說，但認為太極並非「有個光明閃爍底事物在那裡」，而只是萬物之理的總稱。他說：「極是道理之極至，總天地萬物之理，便是太極。」（《太極圖說》）又說：「萬物各有享受，又自各全具一太極」，「人人各有一太極，物物有一太極」（《語類》卷九十四）。大地萬物總的說來都是一個理，但又分別體現在每個人或物上。
這被稱為「理一分殊」。朱熹的「理一分殊」說，繼承周敦頤、邵雍等人的論說，也採擇了華嚴宗的「一多相攝」說（《華嚴經旨歸》）和所謂「月印萬川」說（《永嘉證道歌》：「一月普現一切月，一切水月一月攝」）。宋代理學家以反佛為己任，朱熹諱言佛學，但他的學說卻是明顯地吸取了佛教的許多內容。
朱熹關於宇宙萬物發展的學說，繼承了邵雍、二程、張載以至王安石等人關於「一分為二」「有對」「有耦」等論點，又有所發展。朱熹認為一切事物都是由對立物組成，「天下之物，未嘗無對」（《語類》卷六），「至微之物，也有個背面」（《語類》卷六十五）。他進而提出對立的雙方是由「一」化分出來，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，「節節推去，莫不皆然」，「此只是一分為二，節節如此，以至於無窮，皆是一生兩爾」（《語類》卷六十七）。朱熹發揮了張載「兩故化」說，認為陰陽「交感」化生萬物，並進而指出二者並非並立，而是總有一方處於「勝」的地位。他說：「天地只是一氣，便自分陰陽。緣有陰陽二氣交感，化生萬物，故事物未嘗無對」（《語類》卷五十三）。又說：「天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時不然」（《語類》卷六十五）。朱熹關於事物發展的論述比前人前進了一步。他的二者不並立、一方勝一方之說，為維護封建倫常統治秩序提供了理論依據。
朱熹也繼承了二程的「存天理，去人慾」說。朱熹認為「人只有天理、人慾兩途」。天理與人慾也是對立的兩方。因此，兩者「不容並立」（《孟子?膝文公上》注），「此勝則彼退，彼勝則此退」（《語類》卷十三）。「存天理，去人慾」即以天理戰勝人慾。存天理的途徑，朱熹仍宗二程所說的「格物致知」和「主敬」。他認為「天理」和「天命」不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依據「理一分殊」的理論，人們今日格一物，明日格一物，一旦豁然貫通，便可以「致知」「窮理」。朱熹繼承張載、程頤的氣質說，認為「人性本明」，因為人的氣稟有昏明清濁的差異，從而產生人性的善惡。去人慾如同使寶珠除去污穢的溷水，「寶珠依舊自明」。因此，必須克去私慾才能盡性窮理，使「天理常明」。朱熹曾說：「孔子所謂『克己復禮』，《中庸》所謂『致中和』、『尊德性』、『道問學』。《大學》所謂『明明德』，《書》曰『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』，聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人慾。」（《語類》卷十二）「窮理」「克欲」構成朱熹全部學說的核心，貫穿在他對經學的註疏和講解之中。
二、倫理綱常。孔予所創原始儒學，已著重於倫理及為人處世之道。西漢今文經學的大師董仲舒在《春秋繁露》中提出「王道三綱」之說，宣揚「君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道」。宋代社會經濟關係重新組合，重建倫理綱常，成為鞏固統治的實際需要，因而也成為理學的主要內容。三綱五常之說，經朱熹著力發揮，才逐漸形成後世封建制度的支柱。這是由於朱熹一方面把傳統的三綱加以理論化，一方面又予以具體化和通俗化，從而在社會上產生了極為廣泛的影響。
朱熹從他的「理在事先」的哲學命題出發，論證君臣、父子、夫婦之間的關係都和季節有春夏秋冬一樣，是「天理使之如此」。天理「張之為三綱，紀之為五常」。「亘古亘今不可易」、「千萬年磨滅不得」（《語類》卷二十四）。依據他的「陽勝陰」的理論，君臣、父子、夫婦之間都必須建立起統治與被統治的關係。依據「理一分殊」的理論，君臣、父子、夫婦之間各有其道，但又同是一理，即如何統治和如何接受統治的理。戰國以來，儒、道、法諸家學說曾先後為統治者所提倡，以講求統治的方術。程朱理學不僅講論統治之道，而且還著重闡揚被統治的「理」，即誘導人們自覺地服從統治。「事親須是孝」，「事君須是忠」，妻子須服從丈夫，並且要「從一而終」，終身守節。事親、事君、事夫之道都是一個天理。如果不合其道，便是由於人慾的蒙蔽，須要「克欲」「窮理」。西周以來，國家政權曾被家族化。國王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的學說中，家族又被政權化。父子、夫婦以至兄弟之間，都是「尊卑上下」的統治關係。「乾尊坤卑，陽尊陰卑，不容並也」。家族的族長和家長，則統治整個的家族。「一家亦只容有一個尊長，不容並立，所謂尊無二上」（《語類》卷六十七）。朱熹把《大學》中所說的「格物致知正心誠意修身齊家治國平天下」，作為理論依據，企圖在「理」的名義下，建立起上自朝廷下至每個家庭的一整套周密的社會秩序，勸誘人們通過「滅人慾」的自我修養方法以達到自願服從。
與其他理學家不同，朱熹十分重視他的學說的普及和通俗化。這是朱學產生巨大社會影響的重要原因。程頤取《禮記》中的《大學》、《中庸》篇與《論語》、《孟子》合稱《四書》。朱熹著《四書集注》，採擇理學家中與己意相合的論說，加入自己的比較通俗淺近的注釋，使理學借四書而得以傳播。《四書集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清兩代，仍是最為流行的文士必讀之書。朱熹極為重視少年的教育，著《小學集注》，收集《禮記》、《曲禮》、《列女傳》等古籍中有關三綱五常的說教，編為《內篇》四卷（《立教》、《明倫》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所謂「嘉言」『善行」編為《外篇》兩卷，全書合共六卷。朱熹在注釋中予以解說發揮，教育青少年遵照三綱五常的道德規範，以確定自己的言行。又著《論語訓蒙口義》《童蒙須知》等，供兒童學習。在《須知》中，從衣服冠履、語言步趨、酒掃涓潔、讀書寫字，直到雜細事宜，都作了極其煩瑣的具體規定。如講穿衣服要「頸緊、腰緊、腳緊」。談話「凡為人子弟須是常低聲下氣、語言詳緩」。讀書要「正身體對書冊，詳緩看字」。「飲食於長上之前，必輕嚼緩咽，不可聞飲食之聲」。「凡開門揭簾須徐徐輕手，不可令震警聲響」。「凡侍長者之側，必正立拱手」，「凡侍長上出行，必居路之右。住，必居左」。「凡待婢僕，必端嚴，勿得與之嬉笑」。以至「凡如廁，必去外衣。下，必盥手」等等。實際上是日常生活中的一舉一動，一言一行都要有具體的規定，以符合「尊卑上下」的「天理」。朱熹曾說，要使人們從小時即養成「聖賢坯模」，即不只從思想上而且從日常行動上，自幼便完全納入「理」的框子之中。如果人們都能這樣「正心誠意」地「修身」，變成不會反抗只會服從的活機器，自然也就家齊、國治、天下平了。
在朱熹關於三綱五常的說教中，還著重論述了「夫為妻綱」、「男尊女卑」，提倡對婦女的教育。婦女在家要讀《論語》、《孝經》，還要學習班昭的《女誡》和司馬光所寫的《家范》。依據陽勝陰的理論，夫婦男女只能是主從關係。婦女要恪守《儀禮》和《周禮》所說的「三從」（未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子）和「四德」（德、言、容、功）。妻子對丈夫要絕對服從，丈夫對妻於可依「七出」之條體妻、離棄。婦女則不能改嫁。唐代以至北宋，婦女改嫁，本來是社會上習見的事。二程提出婦女不得改嫁。有人問：男子再娶，也不合禮麼？程頤回答說：「大夫以上至於天子，自有嬪妃妾小，不需再娶。大夫以下，為了侍奉公婆和主內事，不得已再娶」（《遺書》卷二十二）。朱熹認為，二程提出婦女「餓死事小，失節事大」不可改易。朱熹還認為男女婚姻是「正風俗而防禍亂」之始，必須以「禮律之文」加以限制。他在任泉州同安縣主簿時，當地貧民婚娶，不拘聘禮，自行結合，稱為「引伴」。朱熹下令禁止，並申奏朝廷，請頒「婚娶儀式」嚴加約束。他認為同安縣民「自舊相承，無婚姻之禮，里巷之民，貧不能聘，或至奔誘，則謂之『引伴』為妻，習以成風，其流及於士子富室，亦或為之，無復忌憚」。「乖違禮典，瀆亂國章」，將會「稔成禍釁」。朱熹還下令婦女出門必須用花中兜面，只留孔隙看路。後人因稱這兜中為「文公兜」（朱熹諡文公）。又令婦女鞋底裝上木頭稱「木頭履」，使行動有聲，便於覺察，以防「私奔」。朱熹強化三綱使婦女更加卑賤無權，備受壓迫。
三、學術著述。朱熹一生著述繁富，這使他在學術界獲得較高的聲望，因而也便利了他的學說的傳布。在經學方面，著有《易本義》、《詩集傳》、《論孟集義》、《孝經刊誤》等多種。歷史方面，有《通鑑綱目》。文學方面有《楚辭集注》。朱熹號為理學的集大成者，對北宋以來理學家的著述作了許多註解和編纂的工作。如《太極圖解》、《通書解》、《西銘解》、《正蒙解》以及《謝上蔡語錄》、《延平（李侗）問答》、《近思錄》、《程氏遺書》等，又作《伊洛淵源錄》，說明程學淵源。朱熹本人的講學言論和平日寫作的文稿，由後人編為《朱子語類》、《朱文公文集》等傳世。朱熹在世時，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陳淳和朱熹婿黃斡等人，各有著述，傳播朱學。
陸九淵--和朱熹約略同時，陸九淵創立了與朱熹對立的學派，號為「心學」。陸九淵，字子靜（一一三九--一一九二年），江西撫州人，孝宗時舉進士，曾任主簿、國子正等職，政治上並不顯要，學術上也無師承。他在白麓洞講學授徒，融合孟子學說與佛教禪宗的思辨，獨立形成所謂「心學」。陸九淵提出「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」。他發揮孟子「萬物皆備於我」和「良知」、「良能」說，又汲取禪宗「心生，種種法生：心滅，種種法滅；一心不生，萬法無咎」等論點，反駁朱熹的「天理」說，認為「心即是理」。他說：「天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理」（《象山全集》卷十一《與李宰》）。又說：「此理本天所以與我，非由外鑠。」「道理無奇特，乃人心所固有者。」「理」不是外在的，而是在我心中。因此，不須去「窮理」，而只須「明心。」 他指責「天理人慾之分論極有病」，又指責朱熹解《尚書》「人心」為人慾，「道心」為天理，以為「此說非是」。陸九淵認為「心一也，人安有二心？」心只有一個，理也只有一個，「此心此理，實不容有二」。他因此反對程朱的「懲忿窒欲」，但也認為物慾可以蒙蔽本心，因而要「存心」「養心」，即須「寡慾」和「剝落」，說：「人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明」。「欲去，心自存矣」（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，則在於「切己自反，改過遷善」（《全集》卷三十四）。通過「自反」、「自省」，使心地清明，即是「聖人」。陸九淵由此發展到教人「安坐瞑目，用力操存，夜以繼日」，即日夜閉目靜坐「養心」。據說他自己曾習此半月，忽覺「此心已復澄瑩中立」。這種修養方法，已近於禪宗的頓悟成佛。陸九淵的「心學」被朱熹指為「禪家之說」，不是沒有理由的。
陸學創建後，一度成為與朱學並立的有影響的學派。朱陸兩家曾進行過兩次學術上的辯論。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹與陸九淵同到信州鵝湖寺面議。陸九淵兄陸九齡和浙東的呂祖謙等都參加了這次辯論。爭論的主題，是所謂「教人」之法。陸九淵歷來主張用「易知易從」的簡易方法發明本心，以立「根本」，甚至認為「學苟知本，六經皆我註腳」。因此，他在會上主張：「先發明人之本心而後使之博覽」。朱熹則主張讀書格物「泛觀博覽而後歸之約」。朱熹譏諷陸學過於簡易。陸九淵則指責朱學煩瑣支離，作詩說：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉」（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之間。辯論主要是通過文字往返。陸九淵提出《太極圖說》非周敦頤所作，認為「太極」之上不能再有「無極」。朱熹則以為「無極」是「萬化根本」。朱陸兩學派集會辯論，以傳播各自的主張，這種方法顯然也是受到了佛教論辯的影響。鵝湖之會由此成為中國哲學史上的著名事件。
朱陸的分歧，基本在於「天理」與「人心」，即宇宙萬物的發展是取決於外在的抽象的「天理」，還是內在的人心（思想）。這在哲學上當然有明顯的不同，但在社會政治思想上，朱陸又並無根本的歧異。因為他們所說的「天理」或「本心」，實際的內容都是封建倫常，即現存的社會秩序。他們所爭論的教人之法雖有不同，但目的也都在於要人們「去人慾」或「剝落物慾」以達到自覺地服從封建倫常的統治。陸九淵曾據《尚書?洪範》論述「皇極」（皇權）和「彝倫」（倫常），是「終古不易」、「根乎人心而塞乎天地」。他在五十三歲時，奉詔知荊門軍，整頓地主武裝，捕殺逃戶流民。在上元節向吏民六百多人講演心學，說君臣上下是「人之所固有，心之所固然者」，「此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍」。所謂「心正」，「是不逆天地，不逆鬼神，不悖聖賢之訓，不畔君師之教」。若能安心貧賤，「家或不富，此心實富」。清初，黃宗羲編著《宋元學案》論朱陸異同，說朱陸」同植綱常，同扶名教，同宗孔盂，即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，智者見智」。黃宗羲觸及朱、陸學說的實質，評語是恰當的。
在朱、陸兩說流行的同時，浙江東部一帶，又有陳亮、葉適、呂祖謙等人，各倡一說，與朱學相對立。
陳亮--陳亮，字同父（一一四三--一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上書，力主抗戰，三次被誣陷下獄（詳見本書第五冊）。陳亮因主抗戰而研究軍事，提出許多傑出的軍事思想。在政治和哲學上，則反對理學或道學。就所謂「王霸義利之辨」，與朱熹展開了爭論。
「存天理，去人慾」是程朱理學的基本主張。陳亮則針鋒相對地主張「事功」，提出「功利之學」以對抗「性命義理之學」。他指責道學儒生「知議論之當正，而不知事功之為何物。知節義之當守，而不知形勢之為何用？宛轉於文法之中，而無一人能自拔者」（《戊申再上孝宗書》）。他認為「禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？」陳亮反對朱熹的「理在事先」的天理論，以為「道」在日常事物之中，說「道之在天下，平施於日用之間」（《經書發題?詩經》），「盈宇宙者無非物，日用之間無非事」（《經書發題?書經》）。他因而也反對「天命之性」和「正心誠意」的「修身」之論，認為人是在實際行動中鍛煉而成，說：「人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才，譬之金銀銅鐵，只是金銀銅鐵。煉有多少，則器有精粗，豈其於本質之外，換出一般，以為絕世之美器哉」（乙巳春《與朱元晦書》）。又說：「風不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化。今之君子，欲以安坐感動者，是真腐儒之談也」（《癸卯通書》）。所以，他在上孝宗書中說：「人才以用而見其能否，安坐而能者，不足恃也。」
一一八五年以後的三年間，陳亮與朱熹在往來通信中，就「王霸義利」，結合歷史觀反覆展開辯論。朱熹宣布夏、商、周三代是合於「天理」的「王道」時代，以後一千五百年間，都是「人慾流行」的「霸道」時代，「有限皆盲」，一片黑暗。「只是架漏牽補，過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也」（《文集》卷三十六《答陳同甫書》）。陳亮反駁說，如果是這樣，千五百年之間「萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？」又說：「使千五百年間成一大空闊，人道泯息而不害天地之常運，而我獨卓然而有見（指朱熹），無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。」陳亮在辯論中還尖銳地批評朱熹，說「而一世之自號開眼者正使眼無翳，眼光亦三平二滿，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日長在乎？」朱熹認為漢唐時代「並無些子本領」，「全體只在利慾上」。陳亮則認為「漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息」（《甲辰答朱元晦書》），是有「大功大德」於天下。陳亮進而明確指出：「諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得也不惡。如此卻是義利雙行，王霸並用」。這次關於王霸義利的爭論，實際上是對理學義理至上論的一次最直接了當的衝擊。陳亮在《戊申再上孝宗皇帝書》中，曾指責時弊：「才者以跅弛而棄，不才者以平穩而用；正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則。」陳亮自己也正因為是多有奇論的偉才，因而平生不得見用。但他生活在「文恬武嬉」、「熟爛委靡」的士風之中，力持主戰之論，力辟性命義理的空談，獨立不倚，一往無前，確是「足為一世之豪」。他著《酌古論》論軍事，頗多創見，文章詩詞也為一時上品，但在哲學上主要是在議論時事和往來書札中表述了他的「事功」之論，而並沒有寫成系統的著述。
葉適--與陳亮同時代而稍晚的葉適，字正則（一一五○--一二二三年），溫州永嘉人，學者稱水心先生。陳亮號為「永康學派」，葉適則號為「永嘉學派」。永嘉學派創始於道學家薛季宣、鄭伯熊等人，經陳傅良至葉適而完成。葉適早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的鬥爭中為朱熹道學進言。但葉適始終力主抗金，寧宗朝韓托胄出兵北伐，葉適出知建康府，領兵作戰。韓托胄敗後，葉適以「附會用兵」的罪名，被免官家居。葉適經歷了反覆的鬥爭實踐，在學術上逐漸摒棄道學的空談心性，形成自己的學說。在葉適的著述中，前後的論說多有不同。晚年家居著《習學記言序日》，才使論說成熟，成一家言。永嘉學派應以葉適為主。代表葉適學說的著作應是《習學記言序目》。
葉適學說的一個中心內容，是提倡功利而反對空談。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷對》中，曾認為「秦漢以還，習於功利雜伯（霸）之政，與聖人之道不類」，主張「談誼而不談利」（《別集》卷九）。在此前後，他還在《進卷?管子》篇中，指責管仲「以利為實，以義為名」（《別集》卷六）。但在晚年所著《習學記言》中，則變而為倡言功利，與前說完全不同。這顯然是由於一生的坎坷遭遇，使他在學術上也重又做了新的探索。朱熹、陸九淵都標榜董仲舒「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。葉適在《習學紀言》中十分明確地寫道：「仁人正誼不謀利，明道不計功」，此語「初看極好，細看全疏闊。」「古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾」（卷二三）。不計功利而講道義，只是無用的空話。因此，葉適主張「以利和義」，使利與義統一。這一觀點顯然和「存天理，去人慾」、「主靜無欲」之說直接對立。葉適明確地反對「以天理人慾為聖狂之分」（卷二），又說：「生即動，何有於靜？」（卷八）認為《樂記》所說「人生而靜，天之性也」是錯誤的。
葉適進一步從哲學上論證了「道」和「物」的關係。他反對程朱的「理在事先」說，而認為「道在物中」。天地間的一切都是「物」，人本身也是「物」的一種。他說：「自古聖人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有於天地之先而言道者」（卷四七）。又說：「物之所在，道即在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸於物，不使散流」（卷四七）。因此，他又認為「致知」是依靠「耳目之官」與「心之官」相配合，「自外入以成其內」。道和義理的認識也都要由事物來檢驗。「無驗於事者，其言不合」（《別集》卷五），「欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而後不謬」（《水心文集》卷二九）。葉適也公開反駁周敦頤、二程、張載等人關於太極無極、動靜男女、清虛一大等等說法，認為是「轉相夸授，自貽蒙蔽」。他解釋宇宙的構成是由天、地、水、火、雷、風、山、澤八物組合，八物即是八卦的依據。葉適企圖從物質上說明宇宙，但他卻拘守「五行八卦」之說，認為「五行八卦，品列純備，道之會宗，無所變流，可以日用無疑矣。」（《記言》卷十六）葉適對陳亮頗為推重。陳亮死後，他曾作祭文哀悼，又為陳亮作墓志銘，為《龍川集》作序。葉適的功利學說當然會受到陳亮的某些思想影響，但他在哲學上的論說，卻比陳亮更為豐富和深刻。
葉適的著述中，還有一個重要的內容，即對儒家的經書以至後人的經學、哲學著述，作了大量的評論。葉適認為三代以後，即「道德敗壞，而義利不並立」。學者中他只推尊孔子，以為談義理必須以孔子語為準的。經書中他只推重《周禮》，而認為《詩》《書》「最為入道之害」。葉適激烈批評子思、孟子學派的「盡心知性」說，認為周公、孔子是「以道為止」，思、盂是「以道為始」。他還批評荀子是「乖錯不合於道」，老子是「以有為無」，莊子是不理「事物之情」。管子是「淺鄙無稽」，成為申、韓的先驅。法家申、韓和商鞅、李斯的學說，是使「民罹其禍而不蒙其福」。後世君主所謂「雜用王霸」，實際上是以「王道儒術緣飾申、韓之治」。陳亮惟重漢唐，以為君主有「拯民之志」，葉適則認為：「如漢高祖、唐太宗與群盜爭攘競殺，勝者得之，皆為己富貴，何嘗有志於民？」（《記言》卷三八）葉適在他的多種評論中貫串著「以利和義」，利義合一的思想。他的政治學說的基本觀點是「善為國者，務實而不務虛」（《水心文集》卷二九）。
葉適對北宋的道學家周、邵、二程、張載都提出了犀利的批評。他指出邵雍之學是「荒誕無稽」。周、張、二程發明子思、盂子的「新說奇論」，是使思、盂學派的過失更加發展。他們出入於佛老而誤解《易經》，雖然表面上攻斥佛老，實際上是「盡用老、佛之學」。他還指出：「道學之名，起於近世儒者」。他認為「學修而後道積」，只能「以學致道」，而不能「以道致學」。葉適對北宋道學的批評，實際上也是對朱熹學的批評，但在他的著述中並未指名同時代的朱熹。朱熹則對葉適的永嘉學派多所指責，說：「陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人；若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此！」（《朱子語類》卷一二二）清人全祖望在《宋元學案序錄》中說：「乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心斷斷其間，遂稱鼎足」。葉適的學說曾一時與朱、陸並立，比永康學派具有更大的思想影響。
和朱、陸、陳、葉約略同時而有影響的學者，還有張栻和呂祖謙。
張栻--張栻，字敬夫，漢州綿竹人，是南宋名臣張浚之子，學者稱南軒先生。早年從胡安國之子胡宏研習程學。孝宗朝曾為吏部侍郎兼侍講，出知袁州，擢任荊湖北路轉運副使，改知江陵府，在任內曾嚴厲鎮壓反抗的人民。張栻講授《論語》、《孟子》、《詩》、《書》，自成一學派，但基本上仍是二程的理學。張栻早年信奉胡宏的學說，曾懷疑孟子的性善論，而吸取告子的「生之謂性」說，但後來又轉而崇信孟子，認為「人生性無不善」（《南軒文集》卷十三）。所以，張栻死後（一一八○年死），朱熹編集他的遺作，只取「晚歲之意」，而不取「早年未定之論」（《南軒文集序》）。
張栻學派的特徵，是極力提倡「義利之辨」，而反對功利之說。張栻在答朱熹的信中說：「今日大患是不悅儒學，爭馳乎功利之未」（《南軒文集》卷一）。他認為功利之說行，必將使「三綱五常日以淪棄」，以致亡國。朱熹因而稱讚張栻胸中「無一毫功利之雜」。張栻在經學和哲學上，並無多少建樹，但由於與朱熹同宗程學，反對功利，一時頗有影響。
呂祖謙--委州呂祖謙，字伯恭，與朱、陸同時，曾參與鵝湖之會。孝宗時舉進士，歷太學博士兼史職，進為秘書郎兼國史院編修官。以病歸里，在浙東聚徒講學，一時頗負盛名，號為東萊先生（曾祖封東萊郡侯）。
呂祖謙的主要著述是在史論方面。他主張讀史應自《尚書》開始，然後讀《左傳》和司馬光的《資治通鑑》。著有《左氏博議》二十五卷，在史論中闡發自己的哲學思想和社會政治觀點，議論風生，成為傳誦的名作。又有《麗澤講義》，講解讀書治學之道。他和朱熹、陳亮都是好友。但認為：「近時論議，非頹惰即孟浪，名實先後具舉不偏者，難乎其人，此有識者所憂」。呂祖謙似乎要吸取各家之長，去其所短，兼顧名實兩個方面。因而他說「義理之上，不可增減分毫」。又說：古人為學，十分之九在於實際活動，指責「今之學者，全在誦說」。他還指責：「今之為學，自初至長，多隨所習塾為之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然後有功。」這顯然會導致脫離正統，有所改革。呂祖謙曾勸告陳亮「從容自頤」，「不用則退」，對陳亮與朱熹關於王霸的爭論，則主張「三代以下，氣脈不曾斷」。朱熹曾認為同甫（陳亮）、伯恭（呂祖謙）「二家打成一片。」但呂祖謙的論述只是包含有某些注重實用和趨向變革的思想，並未形成完整的體系。全祖望評論說：「小東萊之學，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角。大約在陶鑄同類，以漸化其偏」（《宋元學案?東萊學案》）。呂祖謙四十五歲即病死，但他傳授生徒甚多，為浙東學術的傳播和後來文士集團的形成，奠立了基礎。
南宋孝宗至寧宗時期，社會經濟較為穩定地發展，政治上則在反覆地探索著建國的方略。在此時期，哲學思想呈現出空前活躍的局面，各學派竟相崢嶸。理宗以後，南宋王朝的統治，日益危殆。統治者選中了朱熹學派的理學作為官方哲學，企圖憑藉封建綱常的說教，以維護垂亡的統治。朱熹學派因而受到多方的尊崇（參見本書第五冊）。學校教育和科舉取士也都以朱學為基準。理宗時，有真德秀、魏了翁，號為朱學後繼。魏了翁官至權禮部尚書，真德秀官至禮部侍郎。有人攻諷魏了翁是偽（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在學術思想上並無新創。其後，理學的名家，有黃震、王柏、金履祥等人。黃震著有《古今紀要》、《黃氏日抄》，他宗法程學，但於朱學「大抵求其心之所安而止」。不滿朱學的「專言性與天道」，也不滿陸學的「用心於內」，而主張從事實學，說：「君子之學，自本至未，無非其實」（《黃氏日抄》卷二七）。王柏考訂《詩》三百篇經漢儒增補。弟子金履祥，南宋亡後，隱居金華山中講學授徒。陸九淵學派的後繼者，在江西和浙東講學，浙東有楊簡、袁燮、舒璘、沈煥等人，號為明州四先生。但陸派心學在南宋並未取得官方的認可。理宗時，程朱學派諸人從祀孔廟，不列陸九淵。朱、陸兩派長期爭論的結果，朱學在政治上戰勝陸學，為南宋統治者所採用。朱學的推行，也加深了南宋統治的腐敗。
（四）金元理學的傳播
和南宋並立的金朝，在它的建立初期，處在從奴隸制到封建制的轉化階段，對於漢文化只是作為封建文明而逐步加以接受，還不存在提倡某一學派的問題。在長期戰亂的年代，也沒有出現什麼「名家通儒」。金世宗、章宗倡導漢文化，獎勵儒學，宋朝的經學和理學才又在金朝繼續得到傳播。霸州儒者杜時升在嵩，洛山中教授二程之學。《金史?杜時升傳》說：「大抵以伊洛之學教人，自時升始」。易州麻九疇治《易》與《春秋》，並以邵雍的《皇極經世書》授徒。金朝末年，在學術上有所撰述並在社會上有所影響的學者，是王若虛和趙秉文。
王若虛--真定藁城人王若虛，字從之，承安二年（一一九七年）經義進士。以縣令進為國史院編修官，預修《宣宗實錄》，曾奉使夏國，歸為平涼府判官，轉延州刺史。王若虛著《道學淵源序》，以為宋儒「使千古之絕學，一朝復續」。他推崇兩宋理學家「推明心術之微，剖析義利之辨，而斟酌時中之權，委曲疏通，多先儒所未見」，但也指責理學「消息過深」「揄揚過侈」「句句必涵氣象，而事事皆關造化」，「名為排異端（佛，老），而實流於其中」。因此，他贊同葉適的評論，以為理學家是將六經之書牽合性命之論，茫然不可測識（《論語辨惑序》）。他在《論語辨惑》中，對周敦頤、二程、朱熹、張栻等人的注釋，一一加以評論褒貶。指出朱注「刪取眾說，最號簡當」，但有些註解則是「妄為注釋」，「過為曲說」。王若虛以金人而論宋學，得免派別的糾葛，因而議論較為客觀平允。但他所學仍以宋學為主，並未能獨闢蹊徑，成一家言。所著文章編為《滹南遺老集》傳世。
趙秉文--趙秉文，字周臣，磁州滏陽人，晚年號為「閒閒老人」，金哀宗時病死。生平研治《易》、《中庸》、《論語》、《孟子》諸經，兼善詩文。一時號為「斯文盟主」。趙秉文以程朱的道德性命之學自任，在學術上少有新創。晚年值金朝衰亂，又於禪學求慰藉。傳世的著述有《閒閒老人滏水文集》二十卷。
蒙古滅金時期漸與漢文化有所接觸。一二三五年，蒙古闊出軍侵宋，攻下德安，俘儒生趙復。趙復字仁甫，德安人。楊惟中、姚樞攜趙復至燕京，見忽必烈於潛邸。趙復與姚樞在燕京建周子祠（周敦頤祠），又建太極書院，講授程朱理學。趙復帶來程朱傳注，盡付姚樞。《元史?趙復傳》說：「北方知有程朱之學，自復始」。金末儒生早已有人品評程朱之書，並非始白趙復。但建立書院，廣收門徒，則確是自趙復始，學者稱復為「江漢先生。」姚樞將程朱書授予許衡。廣平人竇默與姚、許一起講習性理之學。姚樞、許衡、竇默，成為元初影響一時的名儒，並且在他們的周圍形成了一個漢人儒士集團。元世祖忽必烈多次向他們訪問治道，並延聘教授太子真金。在元朝初年，蒙古奴隸制與封建制，漢法與「回回法」的政治鬥爭中，姚樞、許衡等人無疑是起了重要的作用，但在學術上，他們對理學雖也有過某些評議，卻沒有多少建樹可言。
元朝滅南宋後，在江南著書講學的學者，則有鄧牧、吳澄和許謙。
鄧牧--浙江錢塘人鄧牧，字牧心。南宋亡後，他拒不在元朝做官。元成宗時，隱居在餘杭山中的洞霄宮，曾與宮中道士編集《洞霄圖志》。他的著述，則收編於《伯牙琴》一書。書名寓意是知音者少，書中的論說也確是遇然不同於流俗。鄧牧親歷南宋亡國之痛，深感南宋崇信空談，集權專制，貪婪腐敗所造成的禍害，著《君道篇》痛斥皇帝的專制，說：「所謂君者，非有四目兩喙，鱗頭而羽臂也，狀貌咸與人同，則夫人固可為也。今奪人所好，聚人所爭，慢藏海盜，冶容海淫，欲長久治安可乎？」又痛斥官吏的貪暴：「吏無避忌，白晝肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢誅」。他同情人民的反抗，以為都是由於官吏的剝奪而引起，說：「人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力；而號為理民者竭之而使危，奪之而使亂」（以上並見《伯牙琴?吏道篇》）。鄧牧還表露了他對君民名分不嚴的堯、舜時代的幻想，甚至主張「廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危」。在鄧牧的著作中，有儒家「大同之世」的影響，也有道家太極陰陽說的闡述，但他自稱「三教（僧、釋、道）外人」，以表明他並非崇信某家舊說。他的論說只是基於對現實社會統治秩序的憤嫉不平，從而提出強烈的抗議，產生虛幻的空想。這在理學綱常之說流行的年代，確是罕見而難能的。但鄧牧隱居著書正如伯牙鼓琴，在社會上並沒有多少反響。
吳澄--吳澄，字幼清，撫州崇仁人。與鄧牧相反，吳澄繼述程朱，傳播道學。吳澄在元初被召入京師，成宗時在龍興郡學講學。文宗時病死，年八十五。吳澄歷經元代七朝，多次入朝任講官史職，晚年歸家講學授徒，學者稱為草廬先生。吳澄講學，祖述周、邵、程、朱，又企圖調和朱、陸，對理學作通俗的講解。如以「太極」為萬物的總稱，認為道、理、誠、天、帝、神、命、性、德、仁與太極都是一事。但他的基本論點，仍以為理是氣的主宰。吳澄在元朝講理學，與宋金對立時期已不相同，他不再講「尊王攘夷」，而只講倫常綱紀，以維護元朝的統治秩序。他說：「三綱二紀，人之大倫也，五常之道也。君為臣之綱，其有分者義也。父為子之綱，其有親者仁也。夫為妻之綱，其有別者智也。長幼之紀，其序為禮。朋友之紀，其任為信」（《草廬精語》）。吳澄校定諸經，晚年著《禮記纂言》，注訓古禮，但他在哲學思想方面並無新創。
許謙--吳澄以後，理學的傳播者是金華人許謙。許謙，字益之，早年從金履祥學理學。仁宗時在東陽八華山講學，有門人千餘人，自號「白雲山人」。元順帝至元三年（一三三七年）病死，年六十八。仁宗是理學的提倡者，金華是理學昌盛之地，許謙講學四十年，一時很有影響。黃溍為他作墓志銘說：「程子之道得朱子而復明，朱子之道至先生而益尊」。又說許謙之學「以五性人倫為本，以開明心術變化氣質為先」（《黃金華集》卷三十二）。許謙在《入華講義》中說，人倫有五，即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，謂之五倫。人性也有五類，仁、義、禮、智、信，謂之五性。大抵許謙講學，著重於倫常和修身之道，對哲學義理無多探討。但朱嘉的理學經黃斡傳至何基、王柏、金履祥，再傳至許謙，在金華逐漸培育出一批信奉理學的儒生。明朝初年，金華文士形成以宋濂為首的集團，具有頗大的勢力。