中國通史（第九卷） · 第十一章　明代的學術思想

明代學術思想的發展，大體經歷了程朱理學為官方學術和皇朝統治思想，王守仁「心學」的崛起與廣泛傳播，反對聖賢偶像、封建禮教束縛的「異端」思潮的濫觴以及明後期反理學或心學空疏誤國，倡導「實學」這樣曲折的過程。各種學說並立，名家輩出與有識之士對理學或心學的修正批評，以及啟蒙色彩的新思想的出現，為明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等進步思想家總結和終結宋明理學，批判封建專制統治，為早期啟蒙思想的進一步發展，創造著思想條件，也為明清之際實學高潮的形成推波助瀾。 第一節　明初對理學的提倡和統治思想的確立 明朝建立初期，出於加強大一統封建皇朝統治的需要，理學，主要是程朱理學被統治者奉為安邦治國的聖典，成為官方的哲學。永樂年間，朱棣以程朱思想為圭臬，彙輯經傳、集注，編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，詔頒天下，企圖「合眾途於一軌，會萬理於一原」，「使家不異政，國不殊俗」，以統一全國思想。三部理學《大全》的編纂完成，標誌著程朱理學思想統治及其獨尊地位的確立。當時一批很有影響的學者，如宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吳與弼等理學家，崇尚理學，著書講學，門徒遍及南北，形成風氣，更加鞏固和強化了程朱理學的統治地位。 三部《大全》的編纂及其目的明太祖朱元璋在起義過程中，即信用浙東儒生劉基、宋濂等。朱元璋在稱帝的前一年，於宮室兩廡書寫宋儒真德秀的《大學衍義》，以備朝夕觀覽。前往曲阜祭孔廟，讚揚「仲尼之道，廣大悠久，與天地相併」。宋濂等儒生，更是與朱元璋「論道經邦」，議論「禮樂之制」，不遺餘力強調程朱理學的重要性，促使朱元璋於洪武十七年（1384）規定，鄉會試四書義以朱熹的「章句集注」為依據，經義以程頤、朱熹及其弟子等的註解為準繩。並規定，文章須據於宋代經義、仿元代八比法，謂之八股，又稱「制藝」、「制義」，不但強調「代聖賢立言」，不許自由發揮，而且嚴格規定體例和字數。程朱之學由是成為官方的統治學術。明洪武年間，解縉上書，建議「上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關、閩、濂、洛，根實精明，隨事類別，勒成一經」，作為「太平製作之一端」①。這是官修理學之書的開端。其用意亦在樹立程朱理學的正統地位。解縉的建議，成為後來明成祖修纂三部理學巨著的先聲。 三部理學《大全》是指《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，共二百六十卷，是明成祖朱棣在永樂十二年（1414）命翰林院學士胡廣等人組織編纂的，前後不到一年編纂成書，由明成祖親自作序，頒行天下。三部《大全》的內容，前二部是「五經」、「四書」的集注彙纂。《五經大全》卷帙最多，共一百五十四卷。其中《周易大全》是據《伊川易傳》和朱熹《易本義》；《書傳大全》是據蔡沈《書集傳》；《詩經大全》是據朱熹《詩集傳》；《春秋大全》是據胡安國《春秋傳》；《禮記大全》是據陳澔《雲莊禮記集說》。胡安國私淑程門，蔡沈為朱熹學生，陳澔之父大猷是朱熹三傳弟子，他們均屬程朱學派。由此可見，程朱理學是一個集合性概念，它包含①《明史》卷一四七《解縉傳》。 著程門弟子、朱熹門人、後學在內的許多程朱理學家的思想學說①。《四書大全》共三十六卷，包括四個部分：（1）《大學章句》、《大學或問》；（2）《中庸章句》、《中庸或問》；（3）《孟子集注大全》；（4）《論語集注大全》。前兩部分將朱熹的四部原著編入，未附諸儒之說。後兩部分則在朱熹的兩部《集注》之中，逐章逐節附入諸儒之說。因此，《四書大全》可以說是朱熹《四書章句集注》的放大。《性理大全》共七十卷，主要是程朱學者解釋六經和闡述性理之學的著作。總之，三部《大全》實為程朱學派的著作匯集②。 明初統治者頒行三部《大全》，企圖建立一套以程朱理學為指導的、更為系統完整的哲學和政治思想體系，以統一全國的思想，從而達到加強封建思想統治的目的。它與八股科舉制度相結合，在封建社會後期的學術思想界以至全社會，都產生了深遠的影響。由於統治者的高度重視和有意提倡，程朱理學的統治地位進一步鞏固和加強，從朝廷國子學到地方書院，以至鄉村的社學，無不進行程朱理學教育，「家孔孟而戶程朱」，「八股行而古學棄，《大全》出而經學亡」①。程朱的影響到處存在。那些一頭鑽進《大全》去獵取功名富貴的讀書人，許多成為無益於國家社會的廢物，有鑽營成功者，則蠹國病民，行同竊盜。更為嚴重的是，在其他文化領域，如戲曲、小說、曲藝等藝術領域，也深深地打上了程朱理學的印跡，對人們發生著潛移默化的作用。而且愈到後來，它的封建主義的精神奴役和思想禁錮的消極作用，愈為明顯②。 宋濂、方孝孺的理學思想宋濂（1310—1381），字景濂，浙江金華潛溪人，後移居浦江青蘿山。 他的大半生是在元代度過的。朱元璋攻取婺州時，宋濂投其門下出謀劃策，深得賞識重用。在學術師承上，宋濂既從黃溍、柳貫等人繼承「金華四先生」（何基、王柏、金履祥、許謙）的朱學之傳，又從方鳳得聞陳亮事功之事，間學於呂祖謙的後學李大有。同時，潛心於佛教典籍，「飽覽三藏諸文」，得識「明心見性之旨」，以致「漸流於佞佛者流」。宋濂一生埋首筆耕，傳世之作有《孝經新說》、《周禮集說》、《浦陽人物記》、《洪武聖政記》等，現行於世者有《宋學士全集》七十五卷，《宋文憲公全集》五十三卷。宋濂在本體論上，把「天地之心」視作宇宙萬物的本原和產生萬物運動變化的原因。他說：「夫生者，乃天地之心，其陰陽之所以運行，有開闔慘①王健：《中國明代思想史》，人民出版社1994年版。 ②《中華文明史》第八卷，河北教育出版社1994年版。 ①顧炎武：《日知錄》卷十八《書傳會選》。 ②張豈之主編：《中國思想史》，西北大學出版社1989年版。 舒之不齊，蓋天地之心生生而弗息者，恆循環於無窮。」①認為人之所以能體驗和把握到「天地之心」，是因為「吾心最大」，本具一切。他說：「天地一太極也，人心一太極也，風雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不參私偽，用符天道，則其感應之速，捷於桴鼓矣。」②即天地和人心各是一個宇宙，人心只要能夠克除私情物慾，就能與天地桴鼓相應。在他看來，認識主體的「吾心」本就包含著被認識的客體「天地之心」。仰觀清明穹窿，日月運行，陰陽變化，俯察山川融結，草木繁蕪，萬象森然而莫不備於心中，「天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也」③。因而不是「我心」參合天地萬物，而是如何讓「我心」固有的天地萬物立起來，「我心」一立，不但一身可存，國家可治，而且「家可顏孟，人可堯舜」了④。這樣就把主體之「吾心」的作用無限誇大，而與產生宇宙萬物及其變化之客體的「天地之心」等同起來，於是主觀精神吞噬了客觀世界。在如何識心、明心的問題上，宋濂的主要方法是「不借外求」的向內冥悟，而不是向外的格物窮理。他把佛教超世脫俗的「明心見性」的修養方法看作「有補治化」的作用，強調儒、佛「本一」、「同一」和「儒釋一貫」，認為佛界的「無」與世間的「有」是不即不離的關係，是「空有相盜」、「二體互融」的相需相函關係，佛教「明心見性」是從有形的世間獲得的⑤。在對六經的看法上，他認為吾心與六經是形影之間的關係。「心之為經，經之為心」，六經也同「心」一樣，具有絕對性。這與陸九淵的「六經注我，我注六經」的觀點有所不同，說明他維護「天理」的絕對性，強調心與理的統一，注重學術的修身與用世等等，在客觀上服從於明初統治者的需要。 方孝孺（1357—1402），是宋濂的受業弟子，浙江寧海人。在建文帝時被召為翰林院侍講，遷侍講學士，參與商議國家大政。建文四年（1402）「靖難之役」，燕兵入南京，孝孺被執，堅決不為成祖起草登極詔書，遂被磔殺，誅滅十族。他在學術思想方面維護程朱理學，反對心學空談，抨擊佛教「異說」。針對當時學界偏重道德修養、空談性命而不務實的風氣，他以憨迂耿直的處世之態和以講明道學為己任的責任感，對其大張撻伐。他認為「道之不明莫甚於今」，那些高談性命的理學家不僅「扣之以輔世治民之術則冥然而莫知所為」①，而且根本「以道德為虛器」②。方孝孺將這種敗壞儒林風氣現象概括為利祿之蠹、務名之蠹、訓詁之蠹和文辭之蠹四蠹，認為「四者交①《越國夫人練氏像贊》，《宋文憲公全集》卷八。 ②《贈雲林道人鄧君序》，《宋文憲公全集》卷八。 ③《凝道記·天下樞》，《宋文憲公全集》卷八。 ④《凝道記·天下樞》，《宋文憲公全集》卷八。 ⑤管敏義主編：《浙東學術史》，華東師範大學出版社1993年版。 ①《與蘇三先生書》，《遜志齋集》卷九。 ②《答王仲縉五道》，《遜志齋集》卷九。 作而聖人之學亡矣」。長此以往，不待「百餘年間，風俗污壞，上隳下乖，至於顛危而不救」③。因此，他強調君子學道，當有「經世宰物」之心，「必也本諸身，見諸政教，可以成物者，其惟聖人之學。」④這就是說，修身養性和致力政教是統一的，而且只有使兩者一以貫之，才符合聖道，才能成功，否則，便不可能成為真正的儒士。並認為儒士的當務之急，「當以修身養性為先，一反淺陋之習，以表正海內」⑤。作為一個儒士，無論修養多深，本領多大，如不能見諸政教，為世所用，驗諸事功，勇於有為，仍將毫無用處。他強調君子學道，當有「經世宰物」之心，做到「知之致其明，行之致其篤，用於世則使..九州四海老癃單弱之民得其欲」①，要修、齊、治、平一以貫之，切不可修身而忘世。 他尊崇和維護朱學，主張「博文約禮」、「格物致知」，反對心學派的那套注重心悟的做法，即所謂「棄書語、絕念慮，錮其耳目而不任，而僥倖於一旦之悟」②。他認為，這套求於「一旦之悟」的做法，完全是受佛教「異說」的愚弄而不知其害的結果。所以，方孝孺進而抨擊佛教以維護儒學正統。薛瑄與「河東之學」 薛瑄（1389—1464），字德溫，號敬軒，山西河津人。終生從事著述和講學，「從學者甚眾」。他是繼曹端而起的朱學學者，以「復性為宗」，強調日用人倫，提倡篤行踐履之學，是明代初期朱學的主要代表人物。他與弟子閻禹錫、白良輔、張鼎和私淑弟子段堅等創建了「河東之學」，門徒遍及山西、河南、關隴一帶，蔚為大宗。其學傳至明中期，又形成以呂柟為主的「關中之學」。他的著作有《讀書錄》和《讀書續錄》。清人又輯其所有文字和年譜等，匯編為《薛文清公全集》。 薛瑄在曹端理氣一體說的基礎上，進而提出「理不離氣」、「理氣無縫隙」和「理只在氣中，決不可分先後」的觀點，修正了朱熹「理在氣先」的說法。他從太極、陰陽的關係方面論述了「理不離氣」的觀點。他說：「太極，理也。陰陽，氣也。理只在氣中，非是氣之外懸空有太極也。」①他強調理在氣中，故他認為「理氣渾然無間，截理氣為二則非矣」②，從而否定了朱熹的所謂「太極陰陽，決是二物」的思想，初步確立了「理不離氣」的③《雜誡·第四章》，《遜志齋集》卷一。 ④《答趙白欽三首》，《遜志齋集》卷九。 ⑤《答王仲晉》，《方正學先生文集》卷一。 ①《遜志齋集》卷十六。 ②《遜志齋集》卷十四。 ①《讀書續錄》卷二。 ②《讀書續錄》卷一。 觀點。薛瑄還從道器關係方面論述了「理不離氣」說。他說：「形而上、形而下，道器原不相離，舉目皆是」③，「顯者器也，微者道也。器不離道，道不離器」④。他從道器本不相離得出理（道）不離氣的結論，進而提出「理氣無縫隙，故曰：器亦道也，道亦器也」的觀點。這一道器不二的觀點，也正是合乎他的「理氣渾然無間」、「理氣密匝匝地真無毫髮之縫隙」的說法。薛瑄之所以要修正朱熹的「理先氣後」說，目的在於修補朱學之不足，更好地維護「理為主，氣為客。客有往來，皆主之所為」⑤的理本氣末、理體氣用的朱學觀點。 在認識論上，薛瑄繼承了朱熹的格物窮理說，把即物窮理、向外求知看作是認識的主要途徑。他說：「就萬物萬事上求實理，格物致知之要也。」⑥他同朱熹一樣，把客觀存在的一切事物都統稱之為物，格物的範圍相當廣泛，既包括自然界，還包括人自身和人們所進行的一切活動。他說：「格物所包者廣，自一身言之..推而至於天地萬物，皆物也。..又推而至於聖賢之書、六藝之文、歷代之政治，皆所謂物也。」⑦至於窮理，他把對自然規律的認識和對道德踐履的認識都包括在內，認為格物窮理就是要在客觀事物上窮其理以求內外相通，「於事物求至極之理」。他說：「物格是逐物逐事上窮至其理，知至是萬物萬事上心通其理。格物猶是物各為一理，知至則知萬物為一理。」①即要求在逐事逐物的窮理中，最後抽象出事物的一般原則。 與他的格物窮理說相聯繫的，還有他的知行觀。他認為知與行是相聯繫、又相促進的。曾說：「非明則動無所之，非動則明無所用，知行不可偏廢也。」②強調沒有「知」作指導的「行」，是盲目的；沒有「行」去實現的「知」，則是無用的。因而他的學說也被稱為「踐履篤實之學」。 他從本體論的高度認為，理學的道問學和尊德性就在於「知性復性」，「為學只要知性復性而已，朱子所謂知其性之所有而全之也」，提出他的「知性復性」之說。他根據程朱理學的觀點，認為性是天所賦予人之理。他說：「性乃天命賦予人物之實體」③，「天地公共之理，人得之為性」④，「天道③《讀書錄》卷七。 ④《讀書續錄》卷三。 ⑤《讀書錄》卷五。 ⑥《讀書錄》卷四。 ⑦《讀書錄》卷四。 ①《讀書續錄》卷三。 ②《讀書錄》卷六。 ③《讀書錄》卷二。 ④《讀書錄》卷八。 流行，命也。賦予人，性也」⑤。進而指出：「仁義禮智即是性」⑥。具體來說，道只是循此性而行，德即是行此道而得於心，誠只是性之真實無妄，忠即是性於心，恕即是推此性於人，等等。總之，這種道德本體論，實際仍是抽象的道德人性論。薛瑄所謂的「復性」，就是要求人們通過封建道德修養的途徑，復返到湛然純善的本體之性，也就是合乎仁義禮智的道德倫理。這實際上就是要以封建道德倫理規範來約束人們的思想和言行，也體現了程朱理學對明初思想統治的強化。 吳與弼與「崇仁之學」 吳與弼（1391—1469），字子傅，號康齋，江西撫州崇仁人。他與薛瑄同時，也是明初的朱學代表人物，號稱南北兩大儒。但他們治學側重不同，各具特色。吳與弼的理學，主要是講道德修養。他認為個人道德修養好了，就不難齊家治國平天下，所謂「聖賢教人，必先格物致知以明其心，誠意正心以修其身，修身以及家，而國而天下不難矣」①。至於修養的方法和內容，則遵循朱學的觀點，強調修養不是一蹴而就的事，要有一個長期持續不斷的艱苦過程，要通過讀書窮理等的「集義」工夫，才能「涵養德性本原」。關於道德修養，吳與弼還在程頤「敬義夾持」說的基礎上，提出「敬義夾持，實洗心之要法」的觀點。他認為，通過敬內功夫和讀書窮理等的集義功夫，加以「浣洗」，即可使具有「知覺」的神妙之心「瑩澈昭融」而上達天理。吳與弼還將「存天理，去人慾」作為道德修養的重要方面。他說：「君子之心必兢兢於日用常行之間，何者為天理而當存，何者為人慾而當去。」②並在他的《日錄》中，強調「聖賢所言，無非存天理，去人慾」，「學聖賢者，舍是何以哉」，強調為學和日常行事都要時刻警惕有「非分」的欲望和意念的萌生，處處要遵循封建倫理綱常的「天理」。他認為，這就是「君子」和「學聖賢者」所要進行的道德修養。在道德修養論上，更重視「主靜」的涵養功夫。他提倡「靜坐」、「夜思」的冥悟。他說：「枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反諸身心性情，頗有意味。」①由此得知，在吳與弼的朱學中，雜入了陸九淵的心學，正如清代人稱他的理學是「兼采朱陸之長」。而他的存心以涵養本源和靜思冥悟的修養方法，既是他的理學思想的重要特點，也是其門人陳獻章衍化為心學的發端。 ⑤《讀書續錄》卷四。 ⑥《讀書續錄》卷五。 ①《康齋文集》卷十。 ②《康齋文集》卷十。 ①《明儒學案·崇仁學案》。 第二節　王陽明心學的廣泛傳播及其流派 明代中期，理學發展的主要內容是王陽明心學的異軍突起及王學的廣泛播揚和流派林立。程朱理學仍是官方統治哲學，但其影響已漸居次要地位。在王學崛起之前，陳獻章的「江門之學」為其發端。 陳獻章的「江門之學」 陳獻章（1428—1500），字公甫，別號石齋，廣東新會白沙里人。因白沙里瀕臨江門，故稱其學為「江門之學」。他早年曾銳意科舉，但屢考不中，促使他潛心於學術，曾一度受學於著名的朱學學者吳與弼門下。他與一般恪守朱學傳統的明初學者不同，注重獨立思考，講求「學貴自得」。他說：「前輩學貴知疑。小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進。」②正是這種「貴疑」的精神、注重獨立思考和「學貴自得」，促使他成為陽明心學的發端人物，從而將明代學術思想由理學轉向心學。其著作有《白沙子全集》。 在「道」（理）與「氣」（天地）的關係上，陳獻章認為「道」是宇宙萬物的根本。他認為，道和天地一樣都是「至大」，「然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟、滄海之一勺耳」①。這種以「道」為「天地之本」的觀點，與朱熹以「理」為「生物之本」的觀點很相近。但陳獻章卻與朱熹有所不同，他不像朱熹那樣把「理」（道）看作是獨立於萬物之先的絕對本體，而是提出了萬事萬物萬理具於「一心」的觀點。他說：「君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我。」②由此，引申出「天地我立，萬化我出，而宇宙在我」的心本論觀點，與陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的心本論十分相似。 陳獻章雖然在本體論上與陸九淵相同，均持心學觀點，但還有其不同之處。在論證的方式上，陳獻章畢竟受過朱學的薰陶，從承認理（道）到承認「心具理」、以至心吞噬理，在認識上是有一個邏輯發展的，不像陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」那樣直接。在對「心」的理解上，陸九淵除了指出「心」具有知覺能力以外，還特彆強調「心」的倫理本性，所謂「仁義者，人之一心也」，呈現出強烈的倫理色彩。而陳獻章則主要強調「心」的知覺作用是決定萬事萬物的樞紐，所謂「萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機、端其御綏，行乎日用事物之中，以與之無窮」③，具有明顯的②《白沙子全集》卷二。 ①《白沙子全集》卷十。 ②《白沙子全集》卷十。 ③《白沙子全集》卷一。 唯我主義的傾向。 陳獻章從「天地我立，萬化我出」的心本論觀點出發，進而提出了「以自然為宗」①的為學宗旨。他所謂的「以自然為宗」，是指無任何束縛的、絕對自由自在的精神狀態。為了實現「以自然為宗」的為學宗旨，陳獻章提出了「為學須從靜坐中養出端倪」的心學方法。這種方法，是他從切身經驗中得出來的。據他說，他從吳與弼學，「其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講」，但仍然「未知入處」，於是回到白沙里杜門不出，「專求所以用力之方」，不靠師友指引，專從書冊中搜尋，廢寢忘食數年，亦未有得。「於是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體隱然呈露。..作聖之功，其在茲乎！」②他認為，遍讀群書亦未求得「用力之方」，改變方法從「靜坐中養出端倪」，終於達到本體的認識，即所謂「見吾心之體隱然呈露」。陳獻章這種從「靜坐」中直見心體的思想和方法，確比朱學簡易，因而成了由朱學轉向陽明心學的過渡環節。 湛若水對「江門之學」的發展與修正湛若水（1466—1560），字元明，號甘泉，廣東增城人，學者稱他為甘泉先生。他於二十九歲從學於陳獻章，很得其師器重，視他為自己學術的繼承人。四十歲登進士，選授翰林院庶吉士、編修。晚年致力於講學和著述。著作有《甘泉先生文集》等。 湛若水在繼承陳獻章的「天地我立，萬化我出」的心本論的基礎上，提出了「萬事萬物莫非心」③的心本論觀點，認為「心外無事，心外無物，心外無理」（卷七）和「天地萬物皆我分內」（卷二十三）。他也和陳獻章一樣，在心學觀點中帶有明顯的唯我論的色彩。但是，構成湛若水的思想特徵的，還是他的「隨處體認天理」的為學、修養方法。黃宗羲把湛若水的「隨處體認天理」與王陽明的「致良知」，看作是「王、湛之學各立門戶」①的標誌。湛若水也認為自己生平著述「其詞雖多，不過止在體認天理四字」（卷十九），他把「隨處體認天理」看作是「千古聖賢心法之要」（卷二十）。湛若水的所謂「天理」，即指封建倫理道德。他所說的「體認天理」，則是強調在保持心境空虛的狀態下體認「天理」。這實際上仍是自我道德的內省功夫，即所謂「隨處體認天理，功夫全在省與不省耳」（卷十一）。湛若水認為，自己的「隨處體認天理」是發展了其師陳獻章的「靜坐中養出端倪」①《白沙子全集》卷二。 ②《白沙子全集》卷二。 ③《甘泉先生文集》卷二十。 ①《明儒學案·甘泉學案》。 的修養方法。他說：「體認天理而雲隨處，則動靜、心事皆盡之矣。」②也就是說，無論動或靜，無論思或行，都要合乎「天理」，符合倫理道德規範，因而他認為在動靜、心事合一之中，自然包含並發展了陳獻章的「靜坐」法。他說：「隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後。居處恭、執事敬、與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。」（卷八）而且，他還批評說，「舍書冊、棄人事而習靜，即是禪學」（卷六），強調「孔門之教，皆欲事上求仁、動時著力」（卷七）。可見，在具體內容上，湛若水卻融會了程朱理學中的「天理」和「事理合一」的觀點，從而充實和發展了心學的修養方法。湛若水雖說是發展了心學的修養方法，而實際上卻又是對陳獻章心學的有所修正。 王守仁的心學體系及其影響王守仁（1472—1529），字伯安，祖籍浙江餘姚，年輕時因家遷至山陰（越城），他築室陽明洞而自號陽明子，故學者稱他為陽明先生。他是明代心學的代表人物，也是明代最有影響的思想家、教育家。他的心學，人稱王學或陽明心學，又稱「姚江之學」。 王守仁是弘治時進士，歷官南贛巡撫、南京兵部尚書、左都御史，鎮壓江西南部農民起義，推行保甲制度，平定寧王宸濠的叛亂，受封為新建伯，諡文成，從祀孔廟。王氏從政之餘，讀書不輟，曾師事婁諒，泛覽儒、釋、道三家。他一生經歷成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面對社會危機，深感於「天下事勢如沉疴積痿」，已到了「何異於病革臨絕之時」，所以決心要尋求一種能使天下事勢「起死回生」的良方。他以為當時讀書人沉溺於理學，只作為餌名釣譽之階，無補於社稷安危。他力求建立有效的統治學說，提出與朱熹理學相對立的主觀唯心論的理論，著成《傳習錄》、《大學問》（均載《王文成公全書》或《陽明全書》）。繼承和發揮陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的觀點，說「心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善」①。他認為一切事物都產生於人心，是人心發生的意念活動的結果，沒有心就沒有客觀事物，所以心是宇宙的本體，是第一位的，從而形成他的主觀唯心主義的宇宙觀和心學體系。王陽明心學體系主要包括「良知」是「心之本體」說、「知行合一」說和「致良知」說三個方面。 「良知」範疇出於孟子，是指「不慮而知」、「不學而能」的先驗道德意識。從王陽明始，則把「良知」的內涵加以擴充，並賦予宇宙本體的地位。王陽明繼承了陸九淵的「心即理」觀點，把「良知」與「心」看作是同一意義的範疇，所謂「良知者，心之本體」（卷二），並進而發揮「心即理」的②《明儒學案·甘泉學案》。 ①《王文成公全書》卷四。 觀點，把「良知」、「心」、「性」、「理」（天理）都看作一事：「心即性，性即理」，「夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也」。這就與程、朱的「性即理」學說相異。他還從「心即理」觀點出發，把認識主體（心）等同於認識客體（物理），認為人心不僅是人身的主宰，而且是天地萬物的主宰，所謂「充塞天地之間，只有這個靈明（心）」，「天地鬼神萬物離卻的靈明，便沒有天地鬼神萬物了」（卷三）。不僅如此，他還把天地萬物看作是「良知」（心）的「發用流行」。於是，精神實體的「心」或人的主體道德意識的「良知」即成了宇宙的最高本體，成為宇宙萬物的創造主，從而得出「心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善」，以及「物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣」（卷二）的結論。王陽明把「良知」、「心」、「性」、「理」（天理）都認作一事的做法，強化了「良知」的性質和作用。一方面，「良知」既是性、是理，就不只是孟子所說的那種一般的先驗道德意識，而是天賦予人心固有的封建道德規範。因此他說：「此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。」（卷二）他強調封建道德倫理植根於人們的內心，如若喪失，則是「私慾之蔽」造成；只要在「去人慾、存天理上用功」，即能使「良知」復明，自覺地去踐行封建道德倫理規範。王陽明之所以將「良知」，賦予「天理」的崇高地位，強化「良知」的性質和作用，其目的就是以此來激起人們內心的道德情感，增強人們踐行封建道德倫理的自覺性，從而克服朱學末流所造成的那種「外假仁義之名，而內以行自私自利之實」的不良影響。另一方面，「良知」還成了判斷一切是非、善惡的準則。他說：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。」又說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」（卷二）王陽明強調吾心「良知」為「自家底準則」，這就突破了以程朱理學的是非為是非的框框，有了些微人的主動性。王陽明還進一步從「良知」為「自家底準則」出發，大膽地否定了以孔子和「六經」的是非為是非。他說：「夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！」（卷二）他所說的「未及孔子者」，所指就是朱熹。在朱學占據統治地位之時，王陽明公開否定朱學，其意氣之盛，可謂壯哉，頗具膽識，在思想界掀起了層層波瀾。他還把「六經」等同於「吾心」，置之於「吾心」的軌跡之中。所謂「六經者非他，吾心之常道也」，「故六經者，吾心之記籍也」（卷七），實際上是否定了「六經」作為神聖經典的崇高地位。這些觀點，對於後來的李贄等人，產生了積極的影響。 王陽明從「心即理」觀點出發，指出朱熹將「物理吾心終判為二」是導致「知行之所以為二」的原因。並認為，如若再繼續「專為近世學者（指程朱學者）分知行為兩事」，則勢必仍要沿著程、朱的「知先行後」說的錯誤滑行下去，在實踐上造成「遂致終身不行」的流弊。因此，「知行合一」說的提出，是王陽明針對朱學造成知行脫節、空談道德性命而不躬身踐行之弊而提出的。 王陽明的「知行合一」說，將認識論與道德論相結合，這也正是宋明理學的共同特徵。但他的「知行合一」說，則是把認識論的問題更多地局限在「尊德性」的倫理道德範圍內，企圖將道德倫理哲理化，將「天理」「良知」的封建道德倫理的準則賦予絕對權威性。他說的「知」，是指「良知」的自我體認，「行」是指「良知」的發用流行，所謂「知行合一」，就是指「良知」的體用合一。他認為，「良知」在發用流行中，知與行是合一而不分的，這就能保持所謂良知本體的本來面目；如若被「私慾」隔斷了，或者沒有去認真踐行「良知」，良知本體就會晦暗不明。王陽明講「知行合一」，講「複本體」，實質就是講「良知」，在發用流行過程中的「知」與「行」的合一，保持所謂良知本體的本來面目。這種「知行合一」的理論，在道德論上則是講作為本體的「良知」在付諸客觀的過程中道德意識和道德行為的關係，而在認識論上，則是講認識與行為的關係。「知」與「行」、理論與實踐的關係，無論是從道德論還是認識論上說，都應是辯證統一的關係，但王陽明卻誇大二者之間的統一性，混淆了知與行的界限，以致歪曲成絕對的同一，抹煞了主觀意識和客觀行為之間的區別，從而把主觀見之於客觀的「行」等同於純粹主觀的「知」。從而否定了「行」的客觀性和它在認識論中的決定性作用。此外，王陽明還認為「知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成」（卷七），強調所謂「知之真切篤處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離」（卷二）。由此可以看出王陽明的知行觀中，已含有人類的實踐活動（包括道德踐行）都是有目的的活動這一自覺的思想認識。 「致良知」說是王陽明晚年提出的，他自認為是自己心血的結晶，是理論上的一大發明，被他稱作是「孔門正法眼藏」、「聖人教人第一義」（卷二）。在王陽明看來，「致良知」說是他陽明心學體系的核心部分。 王陽明的「致良知」說是通過對《大學》的「致知」和孟子的「良知」 觀點以及陸九淵的「心即理」說的吸收、改造而融合成的。他把修、齊、治、平的活動說成是「格物、致知、誠意、正心」的修養活動。他從「致知」引出「致良知」以代替朱熹的釋「致知」為「窮理」。故他在「致知」方法上與朱熹不同，不是把「格物」釋為「即物」，而是釋「格」為「正」，所謂「格者，正也，正其不正以歸於正之謂也」（卷二六）。「格物」成為「正物」或「正事」。王陽明的「致良知」說，主要是講道德修養，說的是如何通過「致」的工夫，使「良知」在人的修養和行為中得到完滿體現。王陽明的「致良知」作為道德修養論，是以「存天理，去人慾」為其宗旨和歸宿的，並未超出理學的規範。他也同樣是把「人慾」看作是實現封建道德倫理的障礙，曾說：「性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾。」（卷二）可見，「致良知」的目的，就是要人們去其「物慾」之「昏蔽」，而存「廓然大公」的「良知之本體」。於是，王陽明就在天理、人慾問題上，使他的「致良知」的道德修養論在理論上產生了一個無法克服的內在矛盾。因為既然「性無不善」、「知無不良」，而且「人人之所同具」，那麼作為「心之本體」的「良知」就不應有「昏蔽於物慾」的可能。反之，如果不承認有與「良知」對立的「物慾」存在，則「致良知」說便成為無的放矢而無須存在。對這一無法克服的矛盾，王陽明只好把「物慾」作為當然存在，而用主觀臆斷的方法來加以掩蓋。至於「致良知」的具體內容和途徑，則包括「體認良知」的靜的工夫和「實現良知」的動的工夫兩個方面。前者是講人的身心修養，後者講的是以「良知」去規範人和社會。所謂「實現良知」的動的工夫。即要求人們按照封建倫理道德規範去為人處世。他認為，講修養不能空談道德性命而「懸空無實」，必須使「良知」在現實行動中體現出來，在為人處世中做到「去惡」、「為善」。此外，王陽明還認為，「實現良知」還須通過「事上磨練」來增強道德修養，強調「人須在事上磨練做功夫乃有益」（卷三）。這是從他的「良知」體用一體的觀點出發而言的。他說：「若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間、見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。」（卷二）王陽明把事物「千頭萬緒」的發展變化，都說成是「良知之發用流行」，顯然是本末倒置的主觀唯心論，但他認為「良知」要通過「見聞酬酢」體現出來，強調要通過「事上磨練」來增強自身的道德修養，卻又是有價值的思想。可知在王陽明的「致良知」的道德修養論中，其「體認良知」的靜的內省修養工夫就與「實現良知」的「事上磨練」等的動的工夫相矛盾。這埋下了後來王學分化的契機。 第三節　泰州學派的興起與李贄的異端思想 王艮和泰州學派 王艮（1483—1541），初名銀，字汝止，號心齋，泰州安豐場人，學者稱他為心齋先生。他創建的泰州學派是我國學術史上第一個具有早期啟蒙色彩的學派。他灶籍出身，做過小商販，布衣終身，著有《王心齋先生全集》。三十八歲時造訪王陽明，聽講「致良知」，認為是「倡明絕學」，遂拜為師。早在師事王陽明之前，王艮就以「某談格物」而自命與「王公論良知」不同。到晚年遂形成了比較完整的理論。他的格物論被稱之為「淮南格物」。王艮基於「天地萬物一體」、「仁者渾然與物同體」、「渾沌一元」的一元論出發，提出「身與天下國家一物也」（《答問補遺》）的命題。他解釋說，一物有本有末，而吾身是本，天下國家是末，所謂格物就是正確認識和處理好這本與末之間的關係。王艮一反理學倡導的「格物窮理」和王學的「格物」、「格心」以求達到對封建道德倫理綱常的格求而「存天理，去人慾」，而是把「格物」落到了由端正自身出發的對於天下國家「正」的實處。由此出發，他提出「修身立本」、「反己自修」、「正己物正」等強調完善自我的觀點，顯示出他的「格物」說與傳統格物說的不同。由此，王艮進而提出「尊身」、愛身和保身的觀點，主張人己平等和愛人思想。王艮的「安身」，除了物質條件的安，還要求人格道德上的「尊身」。他說：「身與道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊自尊，才是至善。」（《答問補遺》）他把「身」等同於「道」，從身、道統一出發，提倡尊身立本，把「尊身」與他所倡導的「百姓日用之學」的「道」相結合，並給予了辯證的說明。為了「尊道」，還必須愛身和根據客觀的險惡條件做到「明哲保身」、「愛身如寶」。儘管王艮的格物說不符合階級社會的現實，且還保存了大量封建倫理思想，如推崇孝道等，但他的「尊身立本」思想，卻展示了他重視人身，提倡平等、愛人等具有早期啟蒙思想特點的新的思想觀點。 此外，王艮的《樂學歌》將樂與學聯繫在一起，也是他的一個創造。他認為，人心本體就是自然，自然之樂是生機暢通的表現；而學是為了發展人心本體的自然之樂，故「百姓日用即是學」。學的方法是簡捷明了、不費力氣而無邊快樂。故而他反對煩瑣的讀經解經，提倡到百姓日用中去學，這在當時無疑是離經叛道之言。他重視講學，說：「經世之學，莫先於講學以興起人才者」（《語錄》）。他的講學對象主要是下層百姓、士農工商，後又發展到中上層知識分子。他以「百姓日用之學」取代正宗儒學，提倡「人人共同共明之學」①，以達到「人人君子」，故而講學遵循「有教無類」，頗①王一庵：《會語正集》。 有發展平民教育的趨向。 王艮和他創建的泰州學派，以其「百姓日用之道」和「淮南格物」說的獨具新意的早期啟蒙色彩和「異端」旗幟，在社會上造成了很大的影響。被李贄稱之為「真英雄」的王艮，他所創建的富有平民色彩的理論，雖不能摧垮專制的封建統治，亦無力衝決封建倫理綱常的藩籬，但是他的閃爍著啟蒙色彩的理論，他以「萬世師」自命的「狂者」風格和鼓動家、傳道者的熱忱，以及從事平民教育、傳道講學而終身不入仕途的「氣骨」，卻深得下層百姓的擁護，而且成為泰州學派的思想傳統：徐樾「解官善道」而後死在戰場，顏鈞不入仕途、終生講學而又遭誣陷，羅汝芳一生遭排斥，何心隱「以布衣倡道」而慘遭殺害。正如《明儒學案》所說，泰州學派「其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農（鈞）、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣」。可見，對封建統治的叛逆精神以及獨具的早期啟蒙思想色彩，正是泰州學派的根本特徵。泰州學派的這一思想特徵，對於明清之際的早期啟蒙思潮，都具有深刻的思想影響①。 泰州後學何心隱何心隱（1517—1579），字夫山，江西吉州永豐人。他曾得省試第一名，因隨顏鈞學「心齋立本之旨」而不參與科舉考試。他懷著建立一個家家富足、人人平等的社會理想，以家族進行了試驗。他的現存的唯一著作為《爨桐集》。何心隱從王艮的「天地萬物一體」出發，認為天下人「凡有血氣之莫不親」、「莫不尊」。同樣，士農工商也無貴賤等級之分，亦皆可以成為聖賢。而且他還指出，農工商士要成為社會主人，「不憑人之議論，不憑人之求」（《條作主》），「必實超之而實為之」，要自己去爭取。這一思想，反映了在資本主義萌芽時期工商要求得到發展和提高社會地位、保護其權益的願望，閃爍著早期啟蒙思想的曙光。 何心隱由「安身立本」、「人之自然本性」出發，針對理學家的「存天理，去人慾」，提出「寡慾」，並創造了「育欲」這一新命題。他指出，聲色臭味安逸之欲，是人性之自然，應該「盡天之性」而「有所發」，但亦應適中（「中」）、有所節制（「節」），這就是「寡慾」。他強調，無論君主、聖賢也都應「寡慾」，要「與百姓同欲」，由此形成老安少懷的和諧局面，就是「育欲」的結果。他認為，孔子提倡的明明德、修齊治平等，均是「育欲」，即「與百姓同欲」。他還從「萬物一體之仁」出發，設計了「萬物一體之政」的「天下國之身之家之」的理想社會，這就是他的「聚和堂」模式。他以一宗、一族組成「會」，這既是一種講學組織，又是社會基層組織，凡士農工商的身家藏於「會」，在「會」的統一組織下平等互助。「會」①《中華文明史》第八卷「學術文化思想」一節，河北教育出版社1994年版。中錢財通用，供養老人和照顧鰥寡孤獨、教育青少年，以達到家家富足、人人安樂。「會」上有「主會」。在「會」是師，在天下國家是君。君者，「均也」、「群也」，君可以輪流擔任，君民平等，「君臣相師，君臣相友」，這樣就可以「天下歸仁」，「行道於當時，明道於萬世」。他在家鄉創聚和堂，捐出家財，自理一族之事以進行實驗。雖然因遭迫害而未能繼續，但從他的空想的社會模式中，可見他對封建倫理綱常的叛逆精神和對平等社會的嚮往。 何心隱也和王艮一樣，在許多方面運用王學的理論，並糅合著儒釋道的某些傳統。他發展了王艮的思想，由同情百姓提倡人人平等而傳道講學，並身體力行、實驗其社會理想，乃至公開反對封建專制的禁毀書院，號召「易天」，這些都已不能為時所容，以致最終身遭殘殺。 李贄的「異端」駭俗思想將泰州學派的學術推向頂峰的李贄（1527—1602），號卓吾，又號篤吾，福建泉州晉江人。李贄治學，博覽群書，縱橫百家，他繼承和發展了王艮、何心隱的思想學說。其主要著作，有《李氏藏書》六十八卷，《李氏焚書》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龍溪先生文錄鈔》九卷，以上為生前刊行的。去世後刊出的有：《李氏文集》二十卷，《李氏續藏書》二十七卷，《李氏續焚書》五卷，《李氏叢書》十二本，《李氏六書》六卷，《四書評》，《陽明先生道學鈔》八卷等。李贄發展了王艮的「百姓日用之道」，直截了當地提出了「穿衣吃飯即是人倫物理」和「人即道」、「人必有私」的命題，以「人」為中心，具有明顯的早期啟蒙思想因素。 首先，李贄提出「天下無一人不生知」的觀點。不論聖人、凡人的「生知」、「德性」都是一樣的，故而所謂的「道」也是一樣的。與理學家的「道」即「理」相反，李贄提出「道不離人，人不離道」，「人即道」、「道即人」①的觀點。他認為，猶如水無不在地一樣，人無不載道，這是自然之本性，故而「穿衣吃飯即是人倫物理」，即是「當下自然」之「道」。李贄把「道」視為「飢來吃飯困來眠」的人們基本物質生活的自然要求，並說這才是「自然之性，乃是自然真道學也，豈講道學者所能學乎」②，把「道學」落實到人的穿衣吃飯，恰恰是對道學的反動。其次，李贄提出，「趨利避害」是「民情之所欲」，即為「至善」。他說：「如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀..凡世間一切治生、產業等事，皆其所共好而共習、共知而共言者，是真邇言也。」③他指出，就是這些治生、產①《李氏文集》卷十九《明燈道古錄》卷下。 ②《續焚書》卷三《孔融有自然之性》。 ③《焚書》卷一《答鄧明府》。 業等事，都是「百姓日用之邇言」，人們在街頭巷尾議論不已的、人人都企求的物質利益，乃是人之常情之所欲，而某些所謂君子「不樂聞」的，卻偏是「舜獨好察之」的內容，故而「百姓日用之邇言」就是「有德之言」，也才是「尊德性」的內容。進而他認為，物質享受是每個人之所欲，即使是聖人亦不例外，「謂聖人不欲富貴，未之有也」④。他評論孔子的生活說：「惟酒無量，不及亂，大聖人、大聖人，其餘都與大眾一般。」⑤他列舉了歷史上許多人物，說明「聖人不能無勢利之心」，得出結論說：「財之與勢，固英雄之所必資而大聖人之所必用也」，故說「勢利之心，亦吾人秉賦之自然矣」①。故而他與理學家提倡的「存天理，去人慾」相反，認為「私者，人之心也。人必有私而後其心乃見」，並說這才是「自然之理、必至之符」②。正因為「富貴利達所以厚天生之五官，其勢然也」，所以聖人一定要順從這一規律，「順之則安之矣」③。由此，他反對違背自然本性的「禮」，提倡「好惡從民之欲而不以己之欲」的「千變萬化活潑之理」。他批評現實社會是「以條約之密，無非使其就吾之條理..是欲強天下使從己，驅天下使從禮。人自苦難而弗從，始不得不用刑以威之耳」④。他反對統治者的禮、政、刑，提倡使千萬人「各遂其千萬人之欲」，達到「各從所好，各騁所長」，「各遂其生，各獲其所願有」的理想社會。李贄設想的社會，既不可能沒有聖人、君王、也不可能取消剝削，同時也是無法實現的空想。但是，他要求人人平等地去爭取物質生活的享受，把「人」的地位、權利提到如此高度，則是對封建秩序的否定。 宋明理學家們從維護封建等級制出發，提出：人的先天的「氣稟」決定了人有賢愚、貧富、壽夭、貴賤、聖凡等差異，李贄則以「天下無一人不生知」來否定其差異，從而發展了王艮、何心隱的平等學說。他從儒家經典《中庸》中抽出一截「生而知之」，賦予了人人平等的理論意義。他提出，人人「生知」即「人之德性，本是至尊無對，所謂獨也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也」。他指出，不要以為道學家們所宣揚的「尊德性」的人是「異人」，其作為與一般人並無不同，「人但率性而為」，則「堯舜與途人一，聖人與凡人一」①。佛教所說的「大圓鏡智」，儒家所說的「德性」、「生知」，都是「致一之理，庶人非下，侯王非高」②。尤為可貴的是他主張男④《明燈道古錄》卷上。 ⑤《四書評·論語》。 ①《藏書》卷二四《德業儒臣後論》。 ②《藏書》卷二四《德業儒臣後論》。 ③《焚書》卷一《答耿中丞》。 ④《明燈道古錄》卷上。 ①《明燈道古錄》卷上。 ②《老子解》。 女平等，反對男尊女卑。李贄在用人人生來平等的觀點反對封建等級制的同時，又以人人有不同的個性，且都應得到發揮來反對名教的束縛。他提出了「物之不齊，物之情也」的「物情不齊」③的個性說。他指出，「性者，心所生也，亦非一種而已」，對於不同的人、不同的個性，要「因材」、「並育」，使之「各從所好，各騁所長」，發揮各人不同的長處，並讓人們「各遂其生，各獲其所願有」，反對用統一的「條教禁約」來整治人、束縛人。在李贄看來，人的本性即「童心」，這是「絕假純真」的「真心」，如果被「條教禁約」束縛便「失真」，故而必須衝破束縛求得「真心」的恢復。李贄還認為，人的本性有自覺，故「人能自治」，也應「聽其自治」。他反對束縛人身的「君子之治」，提倡「因乎人」的「至人之治」，使人人能根據自己的個性自由發展。李贄的平等觀和個性說，維護人們物質生活、社會地位和人格道德的平等，提倡個性發展和解放，與資本主義萌發時期的社會變化要求相適應。 此外，李贄還倡導是非「無定質」，「無定論」，而是隨著時間的推移發展而變化，不能有「定本」。批判儒學經典和儒學聖賢，「掊擊道學，扶摘情偽」，致使「天下之為偽學者，莫不膽張心動，惡其害己。於是咸以為妖、為幻，噪而逐之」④。招致了當權者和道學家們的殘酷迫害。 他否定儒家的獨尊地位，為諸子百家辨正，並對歷史人物的是非功過按照人性之自然和是否「適時」、「經世」，作了重新評價。他指出，申、韓「原與儒家分而為六」，「各自成家」，各家有各家的「事功」，故而不可抹煞。相反，儒家卻正如司馬談所評論的「博而寡要，勞而少功」。他特別肯定墨子的學說。由此可見，李贄的思想，複雜而充滿矛盾。他繼承了泰州學派的學術傳統，非儒非道非釋、亦儒亦道亦釋，卻又把泰州學派的思想理論發展到了頂峰，閃爍出市民意識的光華。 ③《老子解》。 ④錢謙益：《列朝詩集小傳》。 第四節　羅欽順、王廷相等對理學和心學的批評 羅欽順開批評王學之端 羅欽順（1465—1547），字允升，號整庵，泰和（今屬江西）人。他不但批判禪學，且立足於程朱理學而對其有所改造。他繼承了張載的「氣」一元論，是明代持氣本論觀點的第一位學者，也是明代對陸王心學進行批評的第一人。他的著作有《困知記》六卷傳世。 他繼承和發展了張載的「氣」一元論思想，以「氣」為本，提出「理」 為「氣之理」的觀點。他說：「通天地亘古今，無非一氣而已。」①他認為，宇宙萬物的本原是「氣」，就是這「一氣」的運動變化，形成了「四時之溫涼寒暑」，形成了「萬物之生長收藏」，形成了「斯民之日用彝倫」乃至「卒不可亂」的「莫知其所以然而然」的規律，這就是「理」。他主張「理」依附於「氣」而立、而行，一反程朱理學的「理」為本和「理先氣後」之說。批評其將理、氣分為二物，把「理」作為獨立的虛構的精神以主宰物的觀點。與此同時，他也批評了陸九淵、楊簡等人的「宇宙便是吾心」和王陽明的「心外無物」、「心外無理」的心學觀點。他指出，天地宇宙的變化是「萬古自如」的，有它自己固有的規律，並沒有主宰它的力量，更不能用人的主觀精神「人心」去決定；而「人心」的變化則不同，是與生命同在和同滅的，它不可能與宇宙同日而語。物質世界是離開「人心」而獨立存在的，人的精神活動不能違反宇宙天地的自然規律。對於張載的氣本論中「知死之不亡者，可與言性」的錯誤觀點，羅欽順也指出：「氣聚而生，形而為者，有此物即有此理；氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶！」羅欽順的這一唯物主義理氣觀，導致他對陸九淵的「心即理」說、湛若水的「隨處體認天理」之說的禪學本質，進行了嚴厲的批評。 朱熹的「理一分殊」說，把「理一」（太極）視為最高的精神本原，萬物則「分殊」，強調的是「理」，「理」才是「分殊」的萬物的根本，二者是體、用的關係。羅欽順則以氣本論對此進行了改造，並吸取了其中所包含的某些辯證因素。他從「理即氣之理」出發，還進而明確指出，所謂「理一分殊」就是總體和部分、一般和個別的關係，一般存在於個別之中。他以人為例，指出人的出生從「受氣之初」來說，其理是一致的，但是成形以後，顯示出各各不同，所以「其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中」①，在事物的特殊性、個性中，體現了其一般性、共性，而事物的一般性、共性就存在於事物的特殊性、個性之中。這是對於事物的一般與個別、共性與個性的辯證認識。羅欽順雖然把「理一分殊」說改置在物質「氣」的基礎①《困知記》卷上。 ①《困知記》卷上。 上，進行了辯證的解釋，但仍未能徹底擺脫理學窠臼，除了沿用「理一分殊」的概念外，對「理」的解釋，有時使用與程朱相似的語言，有時又承認世界萬物之理存在於人心中，表現出神秘色彩。 羅欽順基於朱學的「格物致知」說，而又有所發展，堅持以「物」為認識的唯一對象。他說：「格物之格，正是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我、我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。」①他提倡對客觀萬事萬物的「格」求，從而達到主觀認識與客觀事物的相符合。由此出發，他對王學進行批評。他針對王陽明的「格物」即「正心」、「格心」和「物者意之用」的觀點，指出「格物」是格宇宙萬物，人心只是萬物中的一物，所以不能把格物等同於格心。王陽明從「良知」說出發，把「格物」解釋為「正心」，提出「格物」的「物」就是「事」，「意之所發，必有其事，意所在之事謂之物」，而所謂「格」就是「正」，「正其不正」以「歸正」、「去惡」，故所謂「歸於正」就是「為善」。王陽明提倡的是向內反省，「正心」即達到「格物」。也就是他說的「致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也」。羅欽順指責王陽明歪曲了儒家經典《大學》中所示的「致知在格物」和「物格而後知致」的道理，顛倒了「格物」和「知致」的順序。羅欽順雖然力圖用氣本論來闡明事物，但談到心性，基本上沿襲朱熹的「道心」（性）、「人心」（情）二者不可分離，而把基點歸結為「道心」，從而陷入了與理氣觀的自相矛盾之中。羅欽順的氣本論，對於日本哲學界有所影響。日本德川時代初期的思想家貝原益軒（1630—1714）受其《困知記》的影響，由崇信程朱理學轉而稱讚羅欽順，並傳播他「理只是氣之理」、「理須就氣上認取」等觀點。 王廷相的「元氣」論和「知行兼舉」說的理論貢獻王廷相（1474—1544），字子衡，號浚川，又號平厓，河南儀封人。他的學術思想對於程朱理學和陸王心學都持批評態度，且富有獨創精神。他是位唯物主義思想家，他的「元氣之上無物、無道、無理」和「理根於氣」、「理在氣中」的氣本論，對理學的理本論的深刻批評，以及他的「知行兼舉」強調「篤行」的認識論和無神論思想，對此後的進步思想家和學者產生了積極影響。他的全部著述，後人集為《王氏家藏集》和《王浚川所著書》。王廷相以其「元氣之上無物、無道、無理」和「理在氣中」的唯物主義宇宙觀，與理學的「天地之先只有此理」的理本論相對立。他繼承了張載的氣本論，並深刻而系統地完善了這一理論。他認為，「元氣」是宇宙的本原；「氣」是「實有之物」，「理根於氣」、「理在氣中」；「氣有聚散，無息滅」。進而指出，「元氣」是永恆存在而無始無終的。「氣有常有不常，則①《困知記》卷上。 道有變有不變」。王廷相從自然現象變化中的「常」與「不常」出發，說明從總體看，宇宙的事物均由「元氣」變化而來，這就是「常」，即普遍性；而從個別看，各事物各異，則為「不常」，是特殊性。二者是統一的。 王廷相的人性論，也是以「氣」為本為主，提出氣與性「相資而不得離」的命題。他反對把人性分為「氣質之性」和「本然之性」（「天地之性」）。他認為，儒者所謂的性——仁義禮智這些道德，都是「人之知覺運動為之而後成也」。他批評朱熹所說的「性者，理也」，把性建立在一個抽象、虛空的「理」上。他指出，要講性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁義禮智），而「人之生」是「氣」形成，性是「生之理」，有生才有性，故而論性決不能離氣，論氣也決不能丟了性。他又認為，「氣」的「清濁粹駁」決定了人性的善與惡，而人性的形成又決定於後天的「習」。他強調後天的「習」，反對孟子的性善論和宋儒的所謂「本然之性」，否定王學的「先天人性」至善之說，在認識論上有積極意義。 王廷相在繼承前人思想的基礎上，在批評程朱理學和陸王心學的認識論中，建立了他的重視見聞、「知行兼舉」和強調「篤行」的認識論。 首先，他把認識的對象規定為人之外的「物」，即一切客觀事物；「物理」，即客觀事物的規律，這就與把認識主體和認識對象合一的心學相對立。其二，重視「見聞」的作用，在指出視、聽、思都依賴於人的感官的基礎上，指出「物理不見不聞，雖聖賢亦不能索而知之」①。「目無所見，雖積弊如山，民病如火，孰從而知之」②。其三，由「見聞」而「思」，提出二者的「會」——統一，才能得到正確的認識，也就是由見聞而得的感性認識必須經過「思」而上升為理性認識。他接受了張載的「物交之客觀」和「內外之合」的觀點，並予以發展。第四，王廷相還對認識過程中的「博」與「約」的關係給予了較為合理的解釋。他既反對程朱的「博雜」、「支離」之煩瑣，又批評陸王從發明「本心」出發而「致良知」的「約」，指出「博粗而約精，博無定而約執其要」的辯證關係，主張在「博」的基礎上「約」而取其精。王廷相對以上認識過程的分析，以及他對於「識」與「思」、「講」與「習」、「外」與「內」、「理」與「事」、「博」與「約」之間關係的認識，都具有較為深刻的辯證觀。 由此，王廷相對張載、程頤的所謂「德性之知」進行了論辯和批評。張載提出「合內外於耳目之外」的「德性所知」，而且認為「德性所知，不萌於見聞」①。程頤則進一步明確區分為「德性之知」和「聞見之知」，把「德性之知」抽象為「不假聞見」的神秘概念。王廷相指出，張、程否定思慮見聞之知，把其說成是「小知」，卻把「德性之知」的「無知」奉為「大知」，①《雅述》上篇。 ②《雅述》上篇。 ①《正蒙·人心》。 說明他們的虛空本質是禪學；因為，即便是「生知」的聖人「性善」、「近道」，也要通過「因習、因悟、因過、因疑之知」，也要重視「博學、審問、慎思、明辨之知」才能達到「內外相須之自然」②。對於王陽明的「致良知」說所倡導的「良知不由見聞而有」，以及依賴「靜坐」以「求理於吾心」的認識方法，王廷相也進行了駁斥。他指出人並無「先天良知」，而是後天的「接習」和「學」的結果，心學家提倡的「終日端坐、塊然枯守其形而立」的「靜坐」，「畔仲尼之軌遠矣」，是佛禪的修養方法，從而揭示了心學與佛禪的內在聯繫。 王廷相在主張「知行兼舉」、重在「篤行」的同時，重視「參驗」，並主張「以行驗證」。他反對「唯前言之信」，提倡「隨事體察，以驗會通」③，並認為這才是判明規律的正確途徑。他繼承和發展了我國古代認識論中的「符驗」、「參驗」之說。王廷相強調參驗，並通過「親驗」來獲得「真知」的方法，既與他的豐富的自然科學知識相聯繫，又對當代和此後的科學家提倡驗證和實驗的方法有所啟發。 此外，王廷相繼承了荀況、王充、范縝、柳宗元、劉禹錫的無神論思想傳統，對於當時流行的「天人感應」、「五行災異」、鬼神迷信乃至邵雍的神秘主義象數學等進行了批判。他的不少觀點和獨到見解，對當時及後世都產生了影響。 黃綰由信奉王學轉向批評王學黃綰（1477—1551），字宗賢，號久庵，浙江台州府黃岩人。在學術上，他早年宗程朱，後轉而信奉王學，與王陽明、湛若水建立了深厚友誼，並長期篤信王學、傳播王學，晚年又轉向批評王學。 黃綰為了以「經世之學」否定王學的「禪門之學」，提出「聖門之學」 的「道脈」是從伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而至「孟子而絕，至今則無傳矣」①。他在批評王學的同時，對整個理學予以否定，認為均出於禪。他指出，周敦頤的「無極」來自禪宗的「有物先天地，無形本寂寥」，而「聖人之言」則不然，無論是《易》的「太極」、《洪範》的「皇建其有極」，以至《詩》中的「天生烝民，有物有則」都是說「有」。所以，周敦頤等人說「無」，就「墮於空虛」，與「聖人之旨」相違背。故周敦頤的「無極」、「無欲」，二程的「無心」、「無情」，乃至朱熹的《太極圖說解》、《調息箴》都是出於佛禪。他又認為王學出於禪學之上乘，程朱理②《雅述》上篇。 ③《慎言·潛心》。 ①《久庵日錄》卷一。 學出於禪學之下乘，並批評說：「禪說益盛，實理益失。」①由宗程朱而轉向王學，由崇信王學而轉為抨擊王學乃至整個理學，指出王學實質是禪化，不畏世俗的譏評，顯示了黃綰倡導「經世之學」的積極思想和勇敢的批評精神。 早年，黃綰曾把王陽明的「致良知」、「知行合一」等說奉為「孔門之正傳」，在他轉向批評王學之後，在認識論上與王廷相基本一致，他針對王學的「致良知之外無學」和「不學不慮」說，提出學、思應該結合，尖銳地批評了陸象山、楊簡、王陽明的「不思」、「不起意」觀點。可見，黃綰的認識論，由提倡學思結合，強調致思而後篤行，也是為了貫徹「經世之學」——他所謂的「聖學」。他在長期的為官生涯中，接觸並同情下層百姓，積累了治世的豐富經驗，促使他背離了以前所崇尚的王學的「知行合一」和「格物格心」等觀點，呈現出積極的趨向。 此外，黃綰針對王學的「去情」、「去欲」和「復其天地萬物一體之本然」的理論，提出「天性人情之真」的命題。他按照封建倫理的等級親疏，沿用了「情有親疏，愛有差等」的傳統觀念，但是他明確地指出人有私情是得之自然，「私心」乃其「本心」，而「大人之學皆由其真者」，猶如人之有喜怒哀樂，這是發之自然天性人情之「真」，即使是聖人也不例外。 黃綰的學術思想，在宇宙觀上有他的局限性。他把陰陽二氣的主宰說成是鬼神，陷入有神論，使用的理論武器也還是傳統的，但是他由宗程朱理學而轉向尊崇王學，最後又轉為批評王學，這一學術上的轉變，除了有其進步意義外，卻也部分地反映了當時學術界的變化。 吳廷翰的氣本論和對「知行合一」說的批評吳廷翰（1491—1559），字崧柏，別號蘇原，南直隸無為州（今安徽省中部，長江北岸）人。著作主要有《吉齋漫錄》上下卷、《櫝記》上下卷等。吳廷翰與羅欽順、王廷相一樣，在宇宙觀上持氣本論觀點。提出氣「為萬物之祖」和「氣出於天賦」的命題。他說：「天地之初，一氣而已矣，非有所謂道者別為一物以並出其間也。氣之混沌，為天地萬物之祖。」①在此，他指出在宇宙天地萬物間，只有「氣」，「氣」為宇宙萬物之「祖」，在它之上並無所謂的「道」或「理」的存在，這正與程朱理學的理本論、「理先氣後」觀點相對立。而所謂「太極」，並非如朱熹所說的「太極」「即是理」和「無極而太極」、「無形而有理」，也非陸九淵所說的「太極」即「理」，「心」即「理」，而是「太極」為氣的無始無終、無窮無盡的狀態，即：「至尊而無上，至極而無以加」，故而「無極」就是「太極」，這就是「出於天①《久庵日錄》卷一。 ①《吉齋漫錄》上卷。 賦」，亦即客觀的存在。 在理氣關係問題上，吳廷翰也繼承了張載的觀點，認為「氣之凝聚造作即是理」，是由混沌之初的「一氣」的運動，分而為輕清發散和重濁凝結的陽和陰，「陰陽既分，兩儀四象五行四時萬化萬事皆由此出，故謂之道」，故而「陰陽即道，蓋指氣得其理而言」，也就是說「氣得其理之名」②，所謂「道」、「理」是指「氣」的運動變化的客觀規律。 吳廷翰基於他的氣本論，把性說成是氣、又是生。他認為，性即氣，不能離氣而言性，因為性是「生乎心而根於心」的，而人是「得氣以為生生之本」，氣是性的物質基礎，「氣之凝而有體質者，則為人之形；凝而有條理者，則為人之性」①，因而人性的本質是氣。說人性不是先天就有的，是有了「生」才有性。 由於吳廷翰主張人性來源於氣，反對把性分成「天地之性」和「氣質之性」，也不同意把「道心」和「人心」、「天理」和「人慾」相對立，要求用「守中」來保持平衡，提出了「人慾之本，即是天理」的命題。他指出，人有口鼻耳目就有食色臭味之心，「人之大欲，故謂人心」，這是人的生理本能；而仁義禮智之道是「道之大倫，故謂道心」。人心和道心是一個，所以性也是一致的，故而人心與人慾也是一致的。他說：「人慾之本，即是天理，則人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人慾，則道心亦人心也。」②也就是道心與人心，天理與人慾並無矛盾對立，這就包含著承認人人有享受生活要求的權利的進步思想，也是對元代以來理學家強調「存天理，滅人慾」的批判。吳廷翰的認識論以王學作為主要批評對象。他指出，認識的對象是「物」而不是其他。他指出，不離開物的認識，才是實在的認識。如何認識物，就要通過「格物」。他的「格物」，既不是程朱的「即物窮理」，更與陸王心學的「正心」相對立。他把「格」解為「至」（接觸）而否定程朱的「窮至」。 在知與行的聯繫上，他提出了「知至而行即次之」的命題。他把知和行視為工夫的兩端，也就是說「知行決是兩項」，反對王陽明的「知行合一」說。他認為，就像「治骨角者一切一磋」，「治玉石者一琢一磨」，「舟之有槳有舵」、「車之有衡有輪」一樣，知和行缺一不可，卻是各有工夫，「自有先後，自有作用」。 在認識論上，吳廷翰把批評的主要對象放在王陽明的「致良知」和「知行合一」說，他指出，所謂「知行合一」，倡導「一念發動處便是行」，把知、行看作一個工夫，實際上是「知而不行」。而「致良知之說，源頭只是佛」，它與禪宗的「明心見性」相一致，王陽明所謂的「向里尋求」、「從②《吉齋漫錄》上卷。 ①《吉齋漫錄》上卷。 ②《吉齋漫錄》上卷。 自己心上體認」是「全在心上用功」，脫離客觀的事物而達到所謂「神悟」，實際就是禪宗的「頓悟」之說。吳廷翰還指出，「致良知」說的危害之大，甚至超過了佛禪。 呂坤的「獨見之言」和批評精神呂坤（1536—1618），字叔簡，號新吾，晚號抱獨居士，河南寧陵人。 著作今存的有《去偽齋集》、《呻吟語》、《實政錄》等。呂坤在道學（理學）盛行之時，公開宣布自己「不是道學」，而且批判「道學」稱之為「偽」、「腐」，把自己的書齋名為「去偽齋」，著作有《去偽齋集》，頗有批評道學的勇敢精神。他認為，「開口便講學派、便說本體」，是「痴人說夢」①，「冥目端坐、見性明心」是「釋氏之寂」②；只有為國為民、建立事功之學才是真正的學問。他說：「儒者惟有建業立功是難事。自古儒者成名，多是講學著述。人未嘗盡試所言，恐試後縱不邪氣，其實成個事功不狼狽以敗者，定不多人。」①他對於自古以來多數儒者脫離實際事功，停留於講學著述，頗不以為然。故他以身自許，在實政、實事上建功立業，以事功之學批判「道學」。 呂坤對於當時正盛行的王學，批評尤其激烈。他認為陽明之學根源於禪學，自晉唐時佛教傳入以至於今，使人們鄙視孔孟，而「明道、陽明皆自禪悟入」②。他諷刺王陽明的門人周伯時「刻意講學，尚是傍人腳根走，無一副自家天趣，替宋儒添卷案」，故而批評他的學問「每多乖駁，大都談本體、宗上乘，不能接引後學」，繼而感嘆說：「近日多是此等流派，不出姚江（按：指王陽明）、黃安（按：指耿定向）口吻耳！」③由此，呂坤把釋道稱之為「異端」，進行了嚴厲的抨擊。 呂坤對朱熹持批評態度，除了從理論上加以反對外，還有專著針對朱熹的《家禮》和《資治通鑑綱目》進行批評。呂坤說：「是禮也者，枝葉忠信，而後世之禮則忠信之賊也」。他認為《儀禮》本身有「近於迂闊」、「迫隘」、「矯拂」而嚴苛繁縟之病，對於忠信有所輕忽，而朱熹的《家禮》發展了這個錯誤，「於節文上增一重鎖鑰」④，更是「忠信之賊」。 呂坤和王廷相一樣，持「氣」一元論，也洞察到物質不滅的原理，並具有他自己的特點。 ①《呻吟語·品藻》。 ②《去偽齋集》卷七。 ①《呻吟語·品藻》。 ②《去偽齋集·答禮部康莊衢》。 ③《為偽齋集·答大宗伯孫月峰》。 ④《呻吟語·應務》。 呂坤的認識論和人性論，也有一些有積極意義的觀點。他強調「學知」。反對「生而知之」，在知行觀上強調「能行方算得知，徒知難算得行」①。他還批評孟子的性善說、董仲舒的「性三品」說和宋儒的「義理之性」與「氣質之性」說，指出「道心人心本同一貫，離人心何以見道，無人心何以為道」②，並指出「義理之性」與「氣質之性」不能分離。但是他在強調「學知」的同時，誇大了「我心」和「洗得此心淨」的作用，在釋「格物」時，又把「格」釋為「知止」，釋「物」為至善，且提出「格物以後，舉此心以加諸彼，措之天下裕如」的錯誤命題，落入了理學窠臼。 ①《談道》。 ②《呻吟語·虞書十六字解》。 第五節　顧憲成、高攀龍與東林學派 東林學派的形成及其特徵 神宗萬曆年間，以顧憲成、高攀龍為首，創建了東林學派。 東林學派的形成，是十五世紀後半葉以來社會危機發展的結果，是在農民起義和新興市民反封建鬥爭的震盪中產生的。由於統治階級內部的分化，一部分在朝官吏、在野的地主士紳及其知識分子指責朝政腐敗，要求改革。當顧憲成、高攀龍等一批敢於直諫的官吏被貶回鄉時，並未消極隱居，仍「志在世道」，以國家興亡為重。萬曆三十二年（1604），由顧憲成、允成兄弟倡議，修復東林書院，偕同高攀龍、錢一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等聚眾講學，並把讀書、講學和關心國事緊密地聯結在一起。「風聲雨聲讀書聲聲聲入耳家事國事天下事事事關心」這副對聯，就是他們讀書講學而不忘國家安危的真實寫照。以顧憲成、高攀龍為首，以東林書院為主體的東林學派，就在讀書、講學、救國的呼聲中誕生了，以致像趙南星、李三才、鄒元標、馮從吾、周起元、魏大中、李應升、楊漣等在朝的正直官員，也往往與東林書院的「諷議朝政」「遙相應和」。這樣，東林書院實際上又成了一個社會輿論中心。 東林學派的思想特徵①，體現在政治思想上首先是反對封建獨裁專制，極力抨擊和反對大宦官大官僚的專權亂政，提出了具有民主思想色彩的口號。他們強烈要求革新朝政，並提出「利國」「益民」的政治原則，把百姓看作社會的主體。在改革朝政方面，他們抨擊科舉弊端，提倡不分等級貴賤破格用人。他們提倡「依法而治」，試圖以法治限制君權和「不肖者」的貪贓枉法。在經濟方面，他們反對礦監稅使的掠奪，提倡惠商恤民。東林名士趙南星則進而提出「士農工商，生人之本業」，把「商』與「士農」一樣並列為「本業」，是對「重農抑商」傳統思想的突破。 與此相應，東林學派的學術思想也具有新的特色。他們提倡「治國平天下」的「有用之學」，以能否治世、「有用」作為評價和衡量一切思想學說的標準和尺度。一定程度上打破了脫離實際、言而無物的傳統經院的不良學風。 在知行觀上，他們批評了王學末流的只言本體、「不說工夫」，強調本體與工夫的合一；否定了「見（現）成良知」，改造了孟子的「良知良能」說，倡導經過「學」和「慮」而達到「良知良能」；並針對當時王學末流的「空言之弊」，竭力反對空談心性，倡導「貴實行」。 ①參見步近智：《明末東林學派的思想特徵》，《文史哲》1985年第5期。顧憲成的「理是主宰」和「道性善」說顧憲成（1550—1621）在被革職為民、回故鄉無錫後，修復東林書院，創建東林學派，從事著述和講學活動。在學術思想方面，顧憲成尊奉程朱「性即理」「理為主」的本體論，認為「理」既是宇宙萬物的本原，又是宇宙萬物的規律和法則。在「理」與「氣」的關係上，主張「理」在「氣」先，「理」是主宰，「氣」從屬於「理」。他同朱熹一樣，把「理」也稱之為「太極」，說「性，太極也」①，「太極，理也」②。他按照朱熹「理生氣」的觀點來解釋周敦頤的《太極圖說》，並借《周易》的傳統觀點予以論證。顧憲成還借用《周易》中的「太極生兩儀，兩儀生四象」，作為他「理是主宰」的本體論立論的依據，並以此說明「太極」（理）是宇宙萬物的本原，揭示釋氏「迷妄有虛空，依空立世界」的謬誤，以批評王學末流引釋入儒或混儒釋為一，他的針對性十分明確。 顧憲成在《東林書院院規》中，曾明確提出了「以性善為宗」的人性論。顧憲成繼承了朱熹的觀點，也說「性即理也」、「性，太極也」、「性，天道也」，把人的本性問題提到了本體論的高度。但他與朱熹不同的是，為了突出人的本性「善」的作用和地位，還從《周易》中萬物生成的傳統觀點出發，認為「善」是天地萬物的本原。這樣，「善」與「太極」（理）一樣，不僅是天地萬物生成的本原，而且具有「天之德」、「地之德」的宇宙本性。顧憲成還進一步從對《周易·乾》卦卦辭「元亨利貞」的解釋中，闡述「善」不僅有天地之德的宇宙本性，還有仁義禮智等道德屬性。不僅把以「善」為主體的仁義禮智為內容的人性論賦予了本體論的內涵，而且把封建的人性論極端神聖化和永恆化了。顧憲成如此抬高性善說的人性論，正是針對著王陽明的「無善無惡是心之體」說風行之後，在周汝登、管志道等王學末流中掀起的一股空談心性而不務實學之風而言。他說：「將這『善』字打破，本體只是一個『空』。」「點出『善』字，正示性有定體，不可以歧見淆也。」「提出『性』字，正示『善』有大原，不可以局見窺也。」①當時主「性善」之說的，除顧憲成、顧允成、高攀龍、錢一本、史孟麟等東林學派人士外，還有湛甘泉的再傳弟子許孚遠，陝西關學學者馮從吾，原出王門後又別立宗旨、倡「止修」學說的李見羅以及與管志道同出於泰州學派之門的方本庵等人。他們雖非出於同一學派，但一起與「無善無噁心之體」學說展開了論辯。顧憲成在抨擊「無善無惡」之說時，還對佛教進行了嚴厲的批駁。他認為佛教最大的錯誤是把現實世界看作「空」而人倫為「幻跡」，即使現實世界最核心的社會倫理關係蕩然無存。同時，顧憲成還對佛教的因果①《小心齋札記》卷四。 ②《證性編·質疑下》。 ①《小心齋札記》卷二。 報應之說進行批判。 針對「無善無惡」說在知行觀與倫理觀上「不說工夫」、取消道德修養的傾向，顧憲成竭力反對「不學不慮」、「不思不勉」的「見（現）成良知」，提倡「躬行」、「重修」的知行觀與修養論。顧憲成一貫提倡本體與工夫的「合一」，要求君子「立志」做聖賢。他說：「道性善，是說本體；稱堯舜，是說工夫」，要求以堯舜為榜樣，努力於仁義禮智的封建道德實踐，所以他反對「不學不慮」的「見成良知」論，強調後天的「學」和「慮」。他反對《中庸》中「不思而得」、「不勉而中」之說和朱熹的注釋，認為要獲得對具體事物的認識，必須有「發憤忘食」、「好古敏求」的精神，經過「博學、審問、慎思、明辨、篤行」①的認識實踐，才能成聖人。這就打破了聖人是「生而知之」的傳統觀點，在知行觀上有積極意義。 顧憲成在道德修養論方面提出「重修」。他認為「悟」由「修」入，修與悟是「下學」和「上達」的關係。「悟」又與「行」相結合、相終始。他之所以提出「重修」，是要以「修」來糾正王學末流的重「悟」之弊。具體的修養方法除強調「躬行」外，還主張居敬窮理，從「道性善」入手，落實到「積仁」，因為仁是四德之首。 高攀龍的理學思想和務實致用學說高攀龍（1562—1626），與顧憲成同為東林學派的創建者。著書講學，抨擊王學末流的談空說玄、引儒入釋，提倡治國濟世的務實之學，被尊為「一時儒者之宗」②。顧憲成病逝後，他「獨肩其責」。高攀龍著述甚多，有《東林講義札記》、《周易孔義》、《毛詩集注》、《春秋集注》、《四子要書》、《古本大學》、《困學記》等二十餘種，後由門人陳龍正編輯成《高子遺書》。除此，還有《朱子節要》和《張子正蒙注》。 高攀龍繼承了程朱「理」（太極）的思想學說，認為「理」是宇宙萬物的本原，「太極」則是天地萬物之理的總和、事物之萬善至好的標準，所謂「太極者，理之極至處也」①。他也認為天地萬物的形成，既要有「理」為生成之本，也要有「氣」為生成之材料，是二者綜合成的。在理和氣的關係上，他堅持程朱以「理」為主的觀點，卻又推崇張載的「太虛」（氣）為萬物之本的觀點，與他的以「理」為本的理氣觀相矛盾。 他認為「理」（太極）是天地萬物之本原，體現在人的身上則謂之「性」。他說：「《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上①《東林書院志》卷三。 ②《明史》卷二四三《高攀龍傳》。 ①《高子遺書·悟易篇》。 說謂之天，在人身上說謂之性。..性即人之性也。」②而人之本性，也就是「理」。 高攀龍從「性即理，理即善」的性善論出發，參加了對王陽明的「無善無惡」之說的辯難。他對管志道的儒釋道「三教統一」論的論駁，是他的主要貢獻。他揭露了「三教統一」說的目的是「本無三教，惟是一乘」，「總歸佛門」，也就是說要以佛代儒、一統三教。高攀龍繼承了程朱「格物窮理」的認識論，明確提出「學必由格物入」、「聖學正脈，只以窮理為先」的觀點。同時，他的「格物窮理」說，對王陽明的「致知格物」說進行了系統的批駁；還對顧憲成的「格物草木」之說提出了不同的見解，這就使他的認識論突破了程朱「格物窮理」的客觀唯心主義的束縛。 面對國危民艱的嚴重現實，高攀龍憂國憂民，產生了「實念」、「實事」的積極思想，把注意力從「至善」的道德原則轉向了「治國平天下」的「有用之學」。他把《大學》的格物致知的認識論、正心誠意的個人道德修養以及治國平天下的政治綱領這三者緊密結合起來，並把治國平天下看作是前二者的必然結果，進一步提出了「學問通不得百姓日用，便不是學問」①的進步觀點。這些看法，對於儒家的「經世」傳統以至宋代葉適、陳亮的「事功之學」思想有所繼承和發揚；而把「百姓日用」之學，聯繫到「治國平天下」的根本，顯示了他思想的進步色彩，與李贄的「百姓日用便是道」觀點基本相通。這就說明高攀龍已經開始反叛程朱理學的教條，轉向「經世致用」的實學思想。 ②《高子遺書》卷四。 ①《高子遺書》卷五《東林會語》。 第六節　明末兩大師——劉宗周和黃道周 劉宗周的思想矛盾和「慎獨」、「敬誠」之說 劉宗周（1578—1645）初名憲章，字起東，號念台，浙江山陰人。明末著名的儒學大師，因講學于山陰城北蕺山，學者稱蕺山先生。他所創建的蕺山學派，是一個很有影響的學派，其中堅人物黃宗羲、陳確、張履祥等，均為劉宗周的學生，他們對明末清初實學思潮的高漲和早期啟蒙思想的發展起了積極的推動作用。 在學術思想方面，劉宗周繼承和發展了張載的「太虛無形，氣之本體」 的樸素唯物主義的元氣論，形成了獨有的「離氣無理」的理氣論和「道不離器」的道器論。他以「氣」為構成天地萬物的本原，提出：「盈天地間一氣而已矣」①，「天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物」②。他認為「氣」又是產生精神「理」的根據，並進而指出，儘管附麗於氣的理一經形成就具有相對獨立的精神作用，但也不能誤解為「理能生氣」。他和張載同樣認為世界上一切有形的物體和無形的虛空均為「氣」的不同形態的表現，從而得出「虛即氣」的結論，堅持了「氣」一元論。在此基礎上，劉宗周又有所發展。 在論述「虛即氣」，批駁「虛生氣」、「無生有」的同時，劉宗周論述了「有」、「無」的辯證觀。他認為，無形的「虛」和有形的「萬物」都是「氣」的不同的存在形態，而事物的「有」、「無」不過是氣的聚散的形態變化，故「有」中有「無」，「無」中有「有」，事物的產生和消亡是統一的。他把「太虛」看作是「有」與「無」的統一，又把「氣」之有（無形）和具體萬物之「有」（有形）作了一定的區別。這種對「氣」的原始物質存在形態變化的辯證觀，是對「虛即氣」說的深化，並對周敦頤的《太極圖說》中所謂「無極而太極」、「太極本無極」作了唯物主義的解說。他指出，「太極」即「氣」，「一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象」③。所謂「一奇」，即奇數一，即漢代王充所說「元氣未分，混沌為一」的原始物質「氣」。所謂「陰陽兩儀之象」，則如唐代《無能子》所說氣之「輕清者上為陽、為天，重濁者下為陰、為地」。這一說法雖有象數論的痕跡，但卻把宇宙的構成看作是「太極」——「氣」的自身發展變化的結果。與此同時，劉宗周提出「道不離器」的道器論。他說：「道、理皆從形氣而立。離形無所謂道，離氣無所謂理。」①從「離氣無理」的觀點出發，他認為「離器而①《劉子全書·讀易圖說》。 ②《劉子全書·學言中》。 ③《劉子全書·學言中》。 ①《明儒學案·蕺山學案》。 道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯從此句來」②。他明確地認識到，作為具體事物的「器」是一般原理「道」的根本，與程朱理學「道本器末」、「理在事先」的觀點截然相反。 劉宗周的以形氣為本的人性論，與他的「離氣無理」的理氣論緊相關聯。人性問題在他的學說中占重要地位，清人全祖望曾說：「蕺山之學，專言心性」③。 劉宗周認為人性是人出生以後才形成的，是以人的身體和氣質為依據的。有「氣」才有「性」，不能離開「氣」去談「性」，但也不能離開人心而談性。他指斥離心而言性的「愈玄愈遠」的觀點，否定了張載、二程和朱熹的先天人性論。同時，他也否認程朱的人性根源於「理」的觀點，指出在「五行不到處，父母未生前」就談不上什麼人性問題。在人性內容上，劉宗周從「道不離器」出發，把仁義禮智信等道德倫理觀念看作是父子、君臣等社會關係的反映，「無形之名，從有形而起」；與理學的「未有這事，先有這理」，把封建道德倫理觀念也看作是先天的、人性所固有的觀點不同。至於人性的具體內容，劉宗周認為人的生理功能才是人性的具體體現，「性者，生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也..」④，他離開了人的社會性而單純從自然屬性來論述，最終要陷入唯心主義。在「義理之性」和「氣質之性」的關係上，劉宗周認為二者是統一的，反對把「道心」和「人心」、「天理」和「人慾」說成是對立的關係。他還認為「氣質之性」是「義理之性」的主宰。而「人慾」只是人的生理的自然要求，只有那些縱慾過度的行為才是惡。這一觀點後來為陳確所發展，得出了「人慾恰好處即天理」的命題。 劉宗周在認識論上提出「良知不離聞見」，以與王陽明的「良知不由見聞而有」相對立。但他卻未能擺脫「心學」的羈絆，中年後又提出「求道之要，莫先於求心」的觀點。 在「良知」的來源問題上，劉宗周提出「離物無知」的觀點，主張「即物以求之」的格致說，與王陽明的「先物而求之」的格致說對立。他認為，人的認識（良知）需要通過對客觀事物的接觸才能產生；「心以物為體，離物無知」，否則就會墮入釋氏的「虛空圓寂之覺」①。不但「世未有懸空求寂之學」，而且「學」還必須與「思」、「問」、「辨」、「行」相結合，才能「覺斯理」。為了做到這五者相結合，故他力主「即物以求之」的格致說，批評王陽明的「先物而求之」導致心物兩離、「離物無知」，甚至會像王龍谿（畿）那樣「深陷於釋氏而不自知」。劉宗周對王陽明以「良知」為②《明儒學案·蕺山學案》。 ③《鮚埼亭集·梨洲先生神道碑》。 ④《劉子全書·學言中》。 ①《劉子全書·學言上》。 天賦而只求格其「本心」的先驗論的「良知」說的批判，在認識論上突破了「心學」的束縛。 從上可見，劉宗周在認識論上與王陽明及其後學有根本分歧，但到他中年以後，卻開始轉向陽明「心學」，提出「君子之學，心學也」，「求道之要，莫先於求心」的主張和「識心」才能成為聖人的觀點，並論述王學「識心」之說和孟子的「養心知存養之說」的一致性，進而提出「識不待求，反之即是」，沿襲儒家傳統的所謂「內省」、「反求」的主觀唯心主義認識途徑，並把認識論和道德修養論結合起來，走上宋明理學家的老路。 劉宗周被革職為民而隱居讀書之後，轉向「心學」。他把世道之壞，歸結為人心之惡，提倡通過講求內心省察以達到道德的自我完善來解救世道。於是他的「慎獨」、「敬誠」之說，成為其理學思想的重要組成部分。 「慎獨」一詞原出於《中庸》，歷來被儒家作為內心省察的道德修養而尊奉。劉宗周認為，「君子之學，慎獨而已矣」①，「學問吃緊工夫，全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人」②。在他看來，「慎獨」包括了上至對宇宙本體的認識，下至個人的道德修養等一切重要學問和做人的道理。「獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫」③。他的學生陳確解釋說：「獨者，本心之謂，良知是也。」④說明「獨」即是人的主觀意識的「心」，也就是王陽明所謂的「良知」。他還認為「慎獨」能使人的道德修養達到「中和」的境界，是實踐「中庸之道」的必要途徑，故而「獨，即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學」。這樣，他的「慎獨」就已不是以往儒家所說的一般的道德修養方法，而是融合一切的理學思想。並且認為「慎獨」要與「敬誠」相聯結，故又提倡「敬誠」之說。他認為，子思所說的主觀精神「誠」，不但體現天道，而且與「獨」一樣，具有宇宙萬物本體的作用，是人們道德認識的基礎。由此可見，劉宗周的思想學說，複雜而充滿矛盾，這也正是明末特定社會和思想的反映。他的一些叛離理學的思想觀點，後來為他的學生、蕺山學派的主要代表黃宗羲和陳確繼承並發展，逐步建立起與理學相對峙的思想體系，從而展開了對封建專制主義和封建蒙昧主義的抨擊。 黃道周複雜而矛盾的思想學說以明末儒學大師著稱的黃道周（1585—1646），字幼平，福建漳浦人。 青少年時代博覽群書，二十五歲作《易本象》八卷，開始了他對《周易》象數之學的研究和著述。中年舉進士，任職期間，因剛直敢言，嚴操守、重氣①《劉子全書·書鮑長孺社約》。 ②《劉子全書續編·證人杜語錄》。 ③《劉子全書·中庸首章說》。 ④《陳確集·輯祝子遺書序》。 節而歷經三次革職、一次入獄，乃至險遭冤殺。他一生除居官外，主要從事著述和講學，問業者達幾千人。他講學中凡與學生之疑難答問，後均匯為《榕壇問業》一書行世。他的著述約四十餘種，近二百卷，達百萬言，其中論《易》者居多。他的理學思想，基本傾向朱學，提倡「修己以敬」的道德修養論，主張天性皆「善」的人性論，在《易》學思想上繼承了邵雍的神秘主義象數學，但是在自然觀、認識論方面，對理學傳統又有所背離，具有樸素唯物主義思想傾向。 黃道周的自然觀主要來自《周易》和《洪範》、《月令》中的陰陽五行說以及東漢張衡的渾天說，都是建築在「氣」的樸素唯物論基礎之上。黃道周把陰陽二氣和「五行」（金木水火土）看作是構成天地萬物的物質元素，但從更高的層次來說，他還是強調「太極」是天地萬物的本原，然而說「太極與陰陽，總是一個」①，「太極」也具有了物質性。他強調有了陰陽之氣，才有天地的形成和人類萬物的產生，才出現了「時有寒暑」、「日有晝夜」等自然界的變化和「積成自然，序數可別」的變化規律。 黃道周一生對易學研究傾注了大量精力，他的易學思想主要地是繼承了自漢代京房到宋代邵雍的象數學觀點，企圖根據《周易》中的卦象和數字推導出它與歷代的治亂、社會倫理之間的關係，因而他步邵雍的後塵，將古今的歷學盡歸於「易」，生硬拼湊，以致走上了神秘主義的道路。黃道周在其《周易》研究的代表作《易象正》和《三易洞璣》二書中，就試圖推知歷代的治亂；並以《河圖》、《洛書》之數，自相乘除，得出《大象十二圖》、《歷年十二圖》等圖象，作為推測之術。他還把日月之食的出現比附為人世禍亂的興起，看作為「示救於聖人」的舉止，提出「講學修德，聖人所救日月」的觀點，墜入了天人感應的神學窠臼。他的易學思想，深受傳統象數學的影響，神秘主義色彩甚為濃厚；但是他也從積極方面吸取了樸素唯物主義宇宙生成論的觀點，闡發了一些合理的可貴的思想。 強調治《易》要「推明天地、本於自然」（《易象正序例》）。提出治《易》要擺正理、象、數三者的辯證關係。他說：「有日有月有星是三要物，理學數是三要事。」提倡治《易》要貫徹「實測」精神。黃道周「格物致知」的認識論，提出人的認識來源於「物上精魄」而不是精神——「性地靈光」，觸及了認識論的根本問題。此外，黃道周還強調他的「格物致知」與以往「聖賢」的道德踐履不同，講求的是「格於上下、格於鬼神鳥獸草木魚鱉之理」。他批評陸九淵等人「說向空去，從不聞空中有個止宿..此『止』字，只是止善」。在「致知」問題上，他還闡明了「博」和「約」的辯證關係。他主張求學問要先博後約，彼此交相往復、貫通滲透。同時，黃道周的認識還表現為重躬行、重實踐。他認為，聖賢經書只能為人「開道」引路，起理論上的指導作用，而千里之行，有待人們去「躬行」、去實踐。 ①《榕壇問業》卷十四。 在道德修養論方面，黃道周繼承了程頤的「涵養須用敬」的觀點，提倡「修己以敬」的道德修養論，其特點，一是，「修己以敬」與「涵養須用敬」的主敬說相比，著眼點已有所不同。程頤的「敬」是「主一之謂敬」、「無適之謂一」①。黃道周則視「敬」為「本體工夫」，是「中和之本，禮樂淵源」。儒家所謂「中和」，即「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」（《中庸》），人的修養達到了「中和」，就產生「天地位焉，萬物育焉」的神秘境界。黃道周把敬看成是「中和之本，禮樂淵源」，「敬」就成了一種能產生神秘力量的主觀精神。二是，程頤言「敬」，出發點在於居敬窮理。黃道周言「敬」，則和「安民」、「安百姓」聯繫起來，與「君子事功」、「君子學問」一起作為實現修身齊家治國平天下理想的組成部分。其三，他吸取了《中庸》關於「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」的觀點，將「敬」與「誠」聯結起來，提出「誠是天道，敬是人道，修己便要修到誠處，便與天地同體」②。黃道周把人的主觀意識的道德觀念的「敬」與「誠」，與客觀事物、自然界的「天」的真實性混同起來，最終必然以主觀意識代替客觀世界，「誠便與天地合體」，達到天人合一的境界。黃道周的性論與程朱等理學家相比，有同有異。在人性本原問題上，他與程朱的觀點一樣，認為人性本原於天，又把人性和天命完全等同起來，使人性具有神秘性質。他又吸取了《孟子》和《中庸》的「誠」的觀點，認為天命之性的道德內容來源於「誠」，進而得出了「誠是性之本體，至誠是明誠之極功」①的結論。這一切，說明黃道周意圖貫通天人，想從本體論中尋求封建道德合理的理論根據，背離了他在自然觀上不信天命鬼神而重客觀自然規律的觀點，陷入了理學的「天道性命」的精神本體論。 黃道周繼承了孟子的性善論，認為天命之性從根本上講都是至善至美的，甚至把這種天賦的「善笥」看成是萬物生成的根源，強調它的絕對性和永恆性：「性是天命，生是物質；物質雖雕，天命不死。」②他反對把「性」分成「天命之性」和「氣質之性」，認為人之所以變「惡」或「愚」，皆是後天習染不同之故。因此他重視後天的修養和學習。黃道周的天性皆「善」的人性論，雖然錯誤，但他把人性的由善變惡看作是後天的習染，並強調通過個人的努力，仍能由惡變善或由愚變智，肯定了人的主觀能動性，顯然有其積極的因素。 ①《二程遺書》卷十五。 ②《榕壇問業》卷十五。 ①《榕壇問業》卷十一。 ②《榕壇問業》卷十。 第七節　實學思潮的興起 實學思潮是明代後期出現的一股進步思想潮流，由東林學派開其端緒。 它最初主要是針對宋明理學的日趨空疏衰敗，尤其是「心學」的禪化而提出，其後發展為對封建專制主義和封建蒙昧主義的批判，具有早期啟蒙思想性質。這一進步思潮，由學術思想領域而影響及政治、經濟、科學和文學藝術。其基本特點是尚實學、重實證、講求「經世致用」，反對空談心性，力倡「務實」之風。 明中期以後，在理學內部出現的批評理學、提倡實學的思想，至明代後期蔚然而成為實學思潮，繼承和發揚儒學的經世致用傳統，並把它提高到一個新的發展階段。 明中期的實學思想從明英宗正統年間到神宗萬曆初年的明代中期，封建自然經濟機體內萌發了資本主義生產關係因素，封建統治日趨腐敗，社會危機深重，思想界居於統治地位的程朱理學墮入尋章摘句、支離煩瑣的境地，王陽明的「心學」逐步取代了朱學的一尊地位。陽明心學強調以「吾心」之「良知是爾自家的準則」，不以聖賢經書和理學教條為是非善惡標準的主張，在客觀上為某些進步思想家反對聖賢偶像、反對封建禮教束縛的「異端」思想提供了思想條件，從而把理學推進到一個新的階段。就在此時，有人已敏銳地指出陽明心學走向虛無、空談的禍害，提出要從事「興道致治之術」①，要求學術為治世服務。 以羅欽順和王廷相為代表的唯物主義思想家，既反對程朱理學的「理為氣本」、「理先氣後」說，同時也批駁陸王心學的「心外無物」、「心外無理」說，主張「理只是氣之理」和「理在氣中」的觀點。他們反對理學家的「知先行後」或「現成良知」的先驗論，提倡「知行兼舉」的認識論。王廷相還特彆強調「行」——實踐的重要性，嚴正指斥脫離實際、虛空的弊病。在此之後，還從王學中分化出以王艮、何心隱、李贄等為代表的「異端」學說，提出了「吃飯穿衣即是道」、「穿衣吃飯即是人倫物理」等命題，以與理學家的「天理」論相對抗。他們還敢於「憑持聰明，輕侮先聖，註腳六經，無復忌憚」，反對「以孔子之是非為是非」，宣稱「六經」、《論語》、《孟子》中的話決非「萬世之至論」。嘉靖年間，楊慎堅持求實，首開考據之風，主張實地考查古文、古音，以歷史事實和科學知識辨偽。早年師事理學家顧問的李時珍，以其巨著《本草綱目》和從事醫藥為「格物之學」，並提出「腦為元神之府」，修正了傳統的「心則官之思」理論。朱載堉創建十①王廷相：《雅述下》。 二平均律，把數學作為探求自然規律的方法，提倡實證和「試驗之法」。他們和其他一些學者的實學思想，都為明後期實學思潮的興起提供了思想條件。 明後期實學思潮的興起實學思潮的興起，針對著明後期思想學術界王學末流談空說玄、禪化誤國的學風。萬曆中期以後，明朝「天崩地陷」，危機深重。地主階級革新派和新興市民階層這兩股勢力的匯合，構成了實學思潮興起的主要社會基礎。一批進步思想家充分意識到學術淪於虛空、脫離實際導致誤國，他們倡導「實學」，發揚儒家經世致用的優良傳統，從事實事、實政，「貴實行」，力主改革弊政，提倡「有用之學」。東林學派的出現，正是在這一特定的歷史條件之下。學派從一開始就與皇帝、宦官、權貴、豪紳勢力對立。他們從「濟世」、「救民」的「實念」、「實事」觀點出發，對朝政的腐敗進行抨擊和鬥爭，並在經濟、政治、學術、文化等方面，提出了一套革新的思想和主張，吸引了在朝的部分正直官吏，形成了朝野呼應、南北相連的聲勢，從而推動了實學思潮的興起。 以顧憲成、高攀龍為首的東林學派把王學末流的空談心性而不務實學，看成是「以學術殺天下」，把能否治國平天下作為衡量學問是否有用的尺度。高攀龍還提出了「學問通不得百姓日用，便不是學問」的觀點，他的「格物草木」之說，既反對王學的「格物」即「格心」，也不贊同朱學的把「至善」作為「格物窮理」的主要對象，這一思想與稍後的方以智的「大而元會、小而草木螽蠕」的「質測」之學似有相通之處。東林學派還嚴厲批評「良知」學說，反對王學末流的「空言之弊」，而「貴實行」，重視「躬行」，提倡做學問要「參求」、「理會」、「判明」、「印證」、「體驗」和堅持，要「講」、「習」結合併進行「印證」，至明清之際顧炎武、黃宗羲、方以智等則發展為「言必證實、言必切理」的重實踐、重實證的一代新學風。 劉宗周的「離氣無理」和「道不離器」的自然觀，否定和批評了王學的虛無。黃道周提倡「實測」和重躬行、重實踐的思想也都豐富了實學思潮的內容。以張溥、張采、陳子龍為代表的復社名士，「接武東林」，提出造成明末吏治腐敗、士人無行的原因，就在於「士子不通經術」，王學末流「其說汪洋，其旨虛渺」。他們從學術「務為有用」出發，立志事功、務為實學，提倡以通經治史為內容的「興復古學」。 此時的一些學者，從務實出發，在從事自然科學的實踐中，為實學思潮的興起推波助瀾。徐光啟的富國強兵之旨和《農政全書》，以及開始引進西方曆法、數學等「主於實用之學」，徐弘祖《遊記》中的實地考察之學，宋應星《天工開物》的「成務」在人的科技觀，乃至在文學藝術上，反傳統的市民文學藝術思想的興起。徐渭的強調「本色」，追求「自然」，提倡「即村坊小曲而為之」的市民通俗文藝；李贄力倡「童心說」，推崇「發於情性」的自然，盪除傳統的觀念和俗套；湯顯祖的「因情成夢，因夢成戲」的至情論等等，都成為實學思潮的組成部分。 尤為可貴的是出現在實學思潮中的民主性思想內容。東林學派除了在經濟上提出「惠商恤民」和視工商與士農一樣為「生人之本業」的進步觀點外，還從「利國」、「益民」的政治原則出發，大膽提出「天下之是非，自當聽之天下」的、具有民主思想色彩的口號。高攀龍更把百姓看作是社會的主體，指出「有益於民而有損於國者，權民為重，則宜從民」。黃道周也提出了「天下非一人之天下，乃天下人之天下」的觀點。這些閃爍著民主色彩的進步觀點，為明清之際的早期啟蒙思想提供了思想啟迪，也為明清之際實學高潮的形成創造了思想條件①。 ①參見《中華文明史》第八卷，河北教育出版社1994年版；張岱年主編：《中國唯物論史》，河南人民出版社1994年版。