中國通史（第八卷） · 第十二章　宗教的興盛

第一節　佛教 蒙古統治者最先接受的佛教，似為中原漢地的禪宗。1214年，蒙古軍陷寧遠（今山西五寨北），禪僧海雲當時只有13歲，曾於「稠人中親面聖顏」①。1219年，成吉思汗在西域傳詔，命海雲及其師中觀統漢地僧人，免其差發②。1242年，海雲又北覲忽必烈，說佛法大意③。蒙哥汗時期，中原佛教勢力迅速從金末所遭受的慘重打擊中恢復和發展起來。大致在此前後，吐蕃佛教（通常稱為喇嘛教）亦開始滲入蒙古宮廷。元代佛教各派當中，吐蕃佛教在朝廷的地位最高；就全國而言，最為流行的仍是禪宗；同時，從佛教派生的白雲宗，白蓮教等教團，在南方也擁有越來越多的徒眾。 至元初，元政府設總制院以掌浮圖氏之教，至元二十五年改稱宣政院。 在江南地區，初置諸路釋教總統所領佛教事。至元二十八年立江南行宣政院，治杭州，不久遂立總統所。此後，江南行宣政院迭經廢置。至順年間廢行院，立廣教總管府於各地，凡16所，隸於宣政院。府設總管，以僧人為之，又設達魯花赤一職，僧俗並用。元統二年（1334），又廢廣教總管府，復置行宣政院於江南。地方上的僧官有僧錄、正副都綱、僧正等，一般由政府任命僧人擔任。度牒出家須由官府批准，實際上私度僧尼也很普遍。據宣政院統計，至元二十八年時，全國有寺院24000餘所，經過登記的僧尼凡21萬餘人。 元代設有帝師一職，領宣政院事，既是吐蕃地區的政、教首領，也是全國佛教的最高統領。帝師的法旨行於全國各地僧寺。帝師而外，元廷還封若干「西蕃僧」為國師。建藩於雲南等地的諸王，也往往到吐蕃延請僧人為「王師」。出身於唐兀族的吐蕃僧人楊璉真迦，曾總攝江南諸路釋教。見於記載的雲南諸路釋教都總統節思朵、積律速南巴等人，都是吐蕃人。吐蕃佛教僧人憑藉其政治勢力，在內地據有不少規模很大的寺院。一些吐蕃僧人以傳授「房中運氣」的「大喜樂」、「秘密法」之類，向蒙古宮廷取媚固寵；同時在中原、江南等地也化度了少數信奉者。 總的來說，在內地流行的佛教，基本上還是從宋、金流傳下來的各派。 宋代寺院已經分為禪、教（指天台、法相或稱唯識、賈首或稱華嚴等宗①）、①《佛祖歷代通載》卷二一；《海雲傳》。當時南進的蒙古軍右軍統帥是朮赤、察合台和窩闊台。海雲所見，當為窩闊台。 ②《至元辯偽錄》卷三。 ③《佛祖歷代通載》卷二一《海雲傳》。 ①《佛祖歷代通載》卷二二《普覺英辯傳》云：「教自隋唐以後，傳者各宗其說，遂派而為三：由止觀之門，觀假而悟空，觀空而趨中，以和於實相，為天台宗；會緣入實，即俗而明真者，為賢首宗；窮萬有之律三大派。元人把各派特點扼要歸納為：「佛宗有三，曰禪、曰教、曰律。禪尚虛寂，律嚴戒行，而教則通經釋典。」②入元以後，禪僧德輝於1265年重編《百丈清規》（此清規最初由初創禪院的唐代後期僧人百丈懷海制定）；律僧省司等編成《律苑事規》（成於1325年）；教僧自慶編成《增修教苑清規》（成於1347年）。三類寺院的內部規定，都進一步制度化，「固各守其業」（《元史·釋老傳》）。至元二十五年（1288），元廷集「江南教、禪、律三宗諸山至燕京（即大都）問法」。據《佛祖統紀》，這次廷辯的結果，「使教冠於禪之上」①。但不論是在南方還是北方社會，此後最為流行的仍然是禪宗中的曹洞和臨濟兩家。 曹洞宗在元初北方勢力較大。著名的萬松行秀（1166—1246）在金元之際成為出入於儒釋之間的北方文士領袖，他著述甚富，《從容庵錄》6卷為其舉揚曹洞宗風的重要代表作。萬松弟子福裕（1203—1275），後來在西京主持少林寺。福裕一系，乃是元代曹洞宗的主要繼承者之一。 臨濟宗的傳播最廣。北方的臨濟宗以海雲印簡（1202—1257）一系最為有名，因而後來被元廷封為「臨濟正宗」②。南方的臨濟宗，宋元之際亦大盛。雪岩祖欽（？—1287）、高峰原妙（1238—1295）、中峰明本（1263—1323）師徒相繼，闡揚宗風。這三個人可以說是有元一代禪僧的代表人物。元朝統一雲南以前，在大理白人及漢人中流行的佛教，「皆西域密教，初無禪講宗也」③。在雲南，密教僧人稱阿叱力（或阿闍梨，梵語Acarya的音譯），或稱軌度僧，有妻子。至元中葉，禪僧雄辯（善闡李氏）、大休相繼歸滇或入滇，當為雲南傳入禪宗之始。其後，有雲南僧人玄鑒東來，問法於中峰明本，「一聞師言，便悟昔非，洞法源底，方圖歸以介道，而歿於中。吳鑒之徒畫師像歸國南詔」。「至中慶城，四眾迎像入城，..由是興立禪宗，奉師為南詔第一祖」①。據陳垣先生考證，玄鑒初訪中峰後曾經返滇。後又重訪中峰，以至於死。玄鑒原是教僧，訪明本後改教為禪，遂成為雲南禪宗第一祖。此後，阿叱力教雖在雲南繼續長期存在，但禪宗勢力也開始在雲南發展起來。 元代的教、律各家也產生了一些著名僧人。如天台宗的玉岡蒙潤（1275數。昭一性之玄，有空殊致而同歸乎中道者，為慈恩宗。」慈恩宗亦即法相宗。②劉仁本：《送大璞玘上人序》，《羽庭集》，卷二。 ①《佛祖統紀》卷四八，《大藏經》卷四九。這段記載可與宋本《中峰道行碑》所謂「時尊教抑禪」之說相映證。然據《佛祖歷代通載》卷二二《雲峰高妙傳》，經過廷辯，教僧仙林「辭屈，上大說，眾嚎乃息。禪宗按堵如初」。恐怕是曲筆。 ②趙孟頫：《臨濟正宗之碑》，《松雪齋集》卷九。 ③《重建玉案山筇竹寺記》，《新篡雲南通志》卷九二《金石考》十二。①宋本：《中峰道行碑》；祖順：《中峰和尚行錄》。俱見於《中峰廣錄》附錄。按宋本所撰碑，又孱入鄭元祐：《僑吳集》卷十二，某些文句略有小異，可參見。 —1342），華嚴宗的真覺文才（1241—1302），法相宗的普覺英辯（1247—1314）、雲岩志德（1235—1322），律宗的光教法聞（1260—1317）等。臨壇大德律師惠汶（1260—1232）傳戒法於河北等地，「兩河之間、三監舊邑，從化者蓋以萬數。錙素相率而求戒法，幢幢接跡於途」②。 由佛教派生出來的兩個道門，即白雲宗和白蓮教，在元代也擁有不小的勢力。白雲宗是北宋末由洛陽寶應寺僧孔清覺（1043—1121）在杭州白雲庵發起的一個教團，提倡素食念佛，所以又稱白雲宗。它援引天台教義，攻擊禪宗，在宋代一直被當作異端而受到禁止。入元以後，白雲宗為政府承認，得以公開活動，勢力發展很快。其中心在杭州普寧寺。延祐七年（1320），復被官方作為異端邪說取締，此後逐漸絕跡。 白蓮教淵源於佛教淨土宗的彌陀淨土法門，其創始人為南宋初年的吳郡崑山僧人茅子元。他所創立的白蓮教並不要求門徒出家，可以娶妻生子，在家出家，所以在下層社會中得到迅速的傳播。至十三世紀二三十年代已經是「處處有習之者」①，並在宋亡之前已經傳到了北方。 元代白蓮教的發展比較曲折。元朝統一後，一部分白蓮教徒在杜萬一的領導下，於宋亡後次年曾舉兵起義。起義失敗後，白蓮教仍然取得合法地位。廬山東林寺在元成宗時一再受到政府的封賞，從而推動了該教在全國的空前規模的發展。但元政府內部對白蓮教一直存在兩種意見。因一些地方白蓮教徒的騷亂活動，武宗在繼位之初（1308）下令「禁白蓮社，毀其祠宇，以其人還隸民籍」（《元史·武宗紀》）。後因鎮江妙果白蓮寺和尚普度赴大都，通過國師感木魯（即哈迷立）人必蘭納識里向皇太子愛育黎拔力八達活動，並為此上書武宗。愛育黎拔力八達即位後，下旨恢復白蓮教的合法地位。這時其信徒不但有下層百姓，還有社會上層人士。寓居大都的高麗國王也皈依白蓮教，並在其國內創建壽光寺白蓮堂。但英宗即位後，又於至治二年（1322）下令限制白蓮教的活動。在民間，白蓮教徒的數目一直不斷增加。到元末，白蓮教為紅巾軍起義所利用②。 元代佛教典籍的流傳，頗具時代的特點。吐蕃藏經在這時傳入內地。其中有一部分是從漢譯佛典重譯的，但也有相當部分直接譯自梵文。由是出現了對漢文藏經和藏文藏經進行比較研究的目錄學著作，即吉慶祥的《至元法寶勘同總錄》10卷。同時有部分藏文佛典在這個時期譯為漢文，被吸收到漢文藏經中。武宗時期，繼八思巴字創製、改進之後，由大德29人譯藏文經藏為蒙文，可惜其刊本今已不傳。在漢文藏經的刊印方面，至元時期，元政府對金代傳下來的大藏經板（系以北宋版大藏經為底本雕造）加以校補雕，刊印36藏，頒行各方。白雲宗僧人、杭州普寧寺住持道安、如一、如志等②《佛祖歷代通載》卷二二《惠汶傳》。 ①《佛祖統記》卷五五《事魔邪黨》引良渚語。 ②參見楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》第2輯，1983年。 發起刊刻的藏經稱為普寧寺本，6010卷。自宋季開始雕造的磧砂版藏經也在元代完成，共6300餘卷。據新近發表的資料，元代後期還曾刊印過官藏①。①童瑋等：《元代官刻大藏經的發展》，《文物》1984年第12期。 第二節　道教 宋室南遷後，在北方活動的道教，主要是太一、大道（蒙哥時期改名為太真）、全真等諸派及渾元教等。其中正一為宋以前舊教派，而全真等則為宋室南渡後北方新創教派。 全真道由道士王喆於金朝中期所創，追隨他為發展全真道作出重要貢獻的是其七大弟子。全真教宣揚道、儒、釋三家合一，兼而修之，故號全真。金末元初，全真道及時投效蒙古統治集團，因而後來居上，獲得了比太一、大道諸教以及佛教、儒學等遠為優越的地位，以至能在三四十年內在北方長期維持「設教者獨全真家」的局面②。蒙哥在位時期發生了兩次佛道辯論，全真道士兩次遭到失敗。其結果不但使道教的地位降至釋教之下，而且也稍稍改變了全真道在北方道教諸派中一門獨尊的狀況。全國統一以後，活動於南宋故土的舊道教符籙各派繼續流行於江南各地；在北方傳播的仍然是全真、真大等教，而以全真道的勢力最大。 道教勢力在世祖至元年間又經受了一次嚴重的打擊。蒙哥時曾勒令道教歸還被他們霸占的佛寺二百餘所。到至元十七年，「僧人復為征理」。據釋教聲言，全真教徒毆擊僧徒，誣僧人縱火，聲言焚米三千九百餘石。這場官司仍以道教失敗告終，全真道士被誅殺、剿刖、流竄者達十餘人。釋教乘勢要求朝廷追究曾經蒙哥禁斷、但尚流行於世的道教偽經。元廷遂於次年命釋門諸僧、翰林院文臣偕正一天師張宗演、全真掌教祁志誠、大道掌教李德和等人，會集長春宮，考證道藏諸經真偽。釋道辯論達數十日之久，結果除《道德經》外，其餘道教經典悉被判為偽經。釋教敦促朝廷再次下令焚經，忽必烈說：「道家經文，傳論踵謬非一日矣。若遽焚之，其徒未必心服。彼言水火不能焚溺，可姑以是端試之。俟其不驗，焚之未晚也」。他命令道教諸派各推一人佩符入火，「自試其術」。張宗演等人驚慌失措，承認「此皆誕妄之說。臣等入火，必為灰燼，實不敢試，但乞焚去道藏」。忽必烈於是下令，除《道德經》外，其餘道教諸經一概焚毀，並禁止醮祠，遣使曉諭諸路遵行①。這次打擊，禍及南方道流，其影響超過蒙哥時局限於北方的焚毀道藏之舉。不過，《道德經》外，「其餘文字及板本化圖一切焚毀」的詔令，並未完全執行。由於正一道人張留孫通過太子真金向忽必烈懇請，道經中之「不當焚者」或「醮、祈、禁、祝」等儀注皆得保存②。忽必烈末年，又撤銷對醮祠的禁令，「凡金籙科範不涉釋言者，在所聽為」。當時由於桑哥等權臣沮遏，這道詔旨只在京師公布，「而外未白也」。成宗即位以後，又將②王惲：《真常觀記》，《秋澗集》卷四○。 ①《聖旨焚毀諸路偽道藏之碑》，《至元辯偽錄》卷五。 ②虞集：《張留孫墓志銘》，《道園學古錄》卷五○；袁桷：《張留孫家傳》，《清容居士集》卷三四。它重新頒行天下①。道教這才從焚經厄運中喘過一口氣來。自蒙哥時候起，全真、真大、太一等教門宗教領袖的掌教地位均由朝廷任命或加以承認。入元以後，更由此發展為一項特殊的制度：「國朝之制，凡為其教之師者，必得在禁近，號其人曰真人，給以印單，得行文書，視官府。」②各宗掌教的人選，由本宗上層推定後經皇帝批准賜印，有時也直接由皇帝委派本宗中深孚眾望者擔任。在南方，世代居住在龍虎山的第三十五代正一天師張可大，南宋季年已受敕提舉三山（龍虎山、閣皂山、茅山）符籙。忽必烈攻鄂時，他曾對來訪的蒙古秘使預言「後二十年當混一天下」③。忽必烈滅南宋後，對可大之子，三十六代天師張宗演倍加寵渥，命其主江南道教。此後，嗣位的歷代正一天師，也都經過元廷的認可，受真人之號，襲掌江南道教事④。成宗時，三十八代天師張與材又受封為正一教主，主領三山符籙。江南道教符籙各派遂正式並於正一道門之下。正一天師就是正一掌教。惟元廷仍許其住在龍虎山，不像北方三派掌教「必得在禁近」。 元政府除了對各派掌教竭力加以控制外，還設置專門機構，對「教法」 以外的事務，特別是涉及國家與道教之間關係的各種有關事務加以干預和管理。在中央，以道教隸集賢院；地方上各教門，郡置道官一人，領其徒屬，用五品印。宮觀各置主掌。元代道官主要有道錄、道正、道判、提點等。道官雖多由道士充任，但一般由政府任命。地方上的道官衙門和宮觀之間有時也會發生衝突。 元代道教人物中最著名的自然是長春真人邱處機。邱處機是全真道創始人王喆七弟子之一。他曾奉成吉思汗召請，遠赴中亞。他死後，全真掌教尹志平（1169—1251年）、李志常（1193—1256）在促成本宗的全盛方面顯示了經營大家的才幹，在他們的主持下，全真道進行了幾項大規模的活動。其中包括為邱處機舉行顯耀的葬禮；大興土木、廣建宮觀，乃至築道院於和林；在終南祖庭會葬祖師王喆，並擴建重陽萬壽宮；刊行道藏；在廣度門徒的同時，竭力爭取朝廷的信任和支持。另一個值得一書的人物是真大道第九傳掌教張清志。在八傳掌教岳德文死後，張清志歸喪大都天寶宮，「喪畢潛遁」。數年後為徒眾推舉，曾任掌教。因不堪謁請逢迎而隱去。後因找不到合格的繼任者，朝廷遣使尋訪，給驛致之。張清志度不可辭，只得入京，但他舍所賜驛乘，徒步赴京。到達大都以後深居寡出。貴人達官來見，常告病不出，①姚燧：《長春宮碑》，《牧庵集》卷十一。 ②虞集：《岳德文碑》，《道園學古錄》卷五○。 ③《張可大傳》，《漢天師世家》卷三（載《續道藏》）；宋濂：《張天師世家傳序》，《宋學士文集·翰苑別集》卷六。 ④下述史料明顯地反映了張天師須經朝廷認可的事實：「延祐三年丙辰張國梁（張與材）仙逝，以印、劍授之（按指其子嗣成），命襲教。開府張宗師（按指張留孫）聞於朝。仁宗遣使至山，命主教事。」見《張嗣成傳》，《漢天師世家》卷三。 但對於社會賢良卻寧願徒步去見①。隨著元廷對道流的利用和籠絡，其上層率多趨炎附勢，肆行威福，早已忘記了刻苦自勵、淡泊寡營的標榜②。張清志的行止，與他的同道相比，應該說還是高出一籌的。 由相傳為張道陵後裔世代相襲的正一道天師的居處龍虎山，宋代已成為官定的正一道祖山。元代正一道另外還有兩個著名人物，即張留孫（1249—1322年）、吳全節（1266—1346年）師徒。張留孫，信州（今江西上饒）貴溪人。少時入龍虎山學道。正一天師張宗演奉忽必烈之命北覲時，選留孫等從行。與北方的全真、真大等清修派別不同，正一諸派都持符籙念咒作法，大概更容易得到蒙古貴族的信從。元廷選正一道士留住大都，諸人以「北方地高寒，皆不樂居中」。最後留下了奏對稱旨的張留孫。張留孫以法術為皇室驅邪禳災，漸受眷隆。至元二十五年，元廷以其預議掌管道教的集賢院事，實際上把他推上了南北道教諸派欽定盟長的席位。此後他主盟道壇三十餘年，受玄教大宗師印，視二品，領集賢院事，位大學士之上，進入元代品秩最高的道官之列①。張留孫死後，至元年間由他推薦入京師的吳全節繼任玄教大宗師。吳全節深通儒術，在「學問典故」方面一直是張留孫的顧問。張留孫、吳全節與朝中許多較有地位的儒臣保持著比較融洽的關係。除主盟道教外，他們亦經常利用自己的特殊身份與議國政，「國家之政令得失、人才之當否、生民之利害、吉凶之先征，苟有可言者，未嘗敢以外臣自詭而不盡心焉」②。這個階段，正一道對元廷的政治影響，似乎超過了全真等教派。吳全節死後繼任玄教大宗師的是其弟子夏文泳（1277—1349）。 由於蒙古帝國版圖遼闊，道教隨著被蒙古人徵發的漢人傳播到遙遠的邊疆。十三世紀二十年代，阿力麻里的道教徒曾設立三壇。和林城的一所道觀「三靈侯廟」一直存在到元末。和林遺址額爾德尼召至今存有至正九年（1339）所立的「三靈侯廟之碑」①，參與建設這所道觀的有各民族的人。元代刊刻的道藏《玄都寶藏》，是由全真道在其全盛時代主持完成的，「全真之教以識心見性為宗，損已利物為行，不資參學、不立文字。自重陽王真人（即王喆）至李真常（即李志常）凡三傳，學者漸知讀書，不以文字為障蔽」②。為了爭取道流正宗的地位，擴大傳道手段，全真掌教尹志平決定命披雲真人宋德方主持刊藏。前後設經局27處，以管州（治今山西靜樂）所存《大金玄都寶藏》為基礎，搜求遺佚，加上全真道人的著述，一併刊刻①吳澄：《天寶宮碑》，《吳文正公集》卷二六；虞集：《岳德文碑》，《道園學古錄》卷五○。②參見陳垣：《南宋初河北新道教考》卷二《宋流之貴盛》等節。 ①虞集：《張留孫墓志銘》，《道園學古錄》卷五○；袁桷：《張留孫家傳》，《清容居士集》卷三四。②虞集：《河圖仙壇之碑》，《道園學古錄》卷二五。 ①其碑文曾收入《和林金石錄》，但與原碑文有一定出入。見劉迎勝、史衛民、斯欽朝克圖：《「草原絲綢之路」考察簡記》，《中國邊疆史地研究》，第3輯，1992年，頁119—140。②王磐：《張志敬道行碑》，《陝西金石志》卷二五。 入藏。是役起於1239年，告竣於1244年，陸續印造了一百數十部。元刊道藏共計七千八百餘卷，約比《大金玄都寶藏》多一千四百卷。可惜道藏刊成後不久，便遭到蒙哥時代和至元十八年焚經之禍。經板和相當一部分經書被毀。明正統道藏《缺經目錄》所著錄者，絕大多數系因元代焚經而致亡闕。元代南方一些較大的道觀，也保存了部分道藏。其來源大都是從兩宋倖存下來的《政和萬壽道藏》刊本。 第三節　伊斯蘭教 從唐代開始，伊斯蘭教即在留居中國沿海地區的波斯、阿拉伯商人中流行。泉州的「聖友之寺」、揚州的禮拜寺（明代重建，今存）及其創建者補好丁（今譯普哈丁）之墓（地在今揚州東關對河），都是兩宋時期伊斯蘭文化的見證。但迄於兩宋，其傳播規模一直很有限。蒙元時代，中亞各族居民大批徙居內地，其中有相當部分是伊斯蘭教徒。伊斯蘭教就是在這個時期傳播到全國各地的。 伊斯蘭一詞最早見於漢籍，似為金代，當時譯稱為移習覽①。但該詞尚未見於元代漢文史籍。伊斯蘭教徒，元代一般音譯為木速魯蠻或木速蠻②，漢文史籍經常稱他們為回回人。 關於回回的名稱，元初王惲曾記錄「宋克溫說」云：「..回鶻，今外五（按即畏兀兒）；回紇，今回回；..今人以名不佳，改之」③。其實回紇、回鶻在唐代原本是一個概念，只不過使用先後有別。到了宋遼金時代，「回紇」及其另譯「回回」被用來專指中亞人。而回鶻則繼續指西遷的那一部分回鶻人，即後來的畏兀兒人。 「回紇」（回回）從指回鶻人轉為指中亞人，主要是因為宋朝疆土局限於內地，宋人對西域的了解遠遜於唐代。而西遷後的回鶻地處中西交通的要衝，所以宋人把途經回鶻入漢地貿易、操與回鶻人類似語言的西域人都視為回鶻人，統稱之為「回紇」，即回回。這應是用回回指中亞人的原因。元代中國的版圖包括中亞，元人對回鶻人與中亞其他民族的區別甚為清楚，所以「回回」、回紇成為專指西域人的名詞，而回鶻、畏兀兒則指唐代西遷天山東部地區的回鶻人的後裔。 在元代，回回主要指伊斯蘭教徒，其所遵行的伊斯蘭教法律稱為回回法；但回回所指也包括其他西域人，如聶思脫里教徒等。猶太人有時被稱為「術忽回回」，信奉東正教的阿速人被稱為「綠睛回回」，吉普賽人被稱為「羅里回回」等。到後來，甚至古希臘人、古羅馬人都被稱為「回回」。但在大多數場合下，回回人還是指伊斯蘭教徒。元代徙居中國各地的回回人，是今回族先民的主體。 元朝境內的回回人主要來源於蒙古西征時從中亞、波斯等地俘掠的工匠或平民，先後簽調來的軍隊，入任於元朝的官員和學者，來中國經商因而留①《金史》卷一二一《粘割韓奴傳》：「大定中，回紇移習覽三人至西南招討司貿易」。這三個西遼屬部部民當為伊斯蘭教徒，所以史文作「移習覽三人」。覽字屬談韻，以-m收聲，用移習覽譯寫Islam其音正合。 ②阿拉伯語Muslim（今譯穆斯林）的波斯語形式Musalman的音譯，亦作菩薩蠻，見朱彧：《萍州可談》卷二。 ③王惲：《玉堂嘉話》卷三，見《秋澗集》卷九五。 居的商人，也包括前代即已寓居中士的波斯、大食人後裔。回回構成了色目人中的絕大部分，政治上很受蒙古統治者信用，不少人在中央衙門或地方官府擔任要職。他們在國內外貿易中勢力尤大。其「大賈擅水陸利，天下名城巨邑，必居其津要，專其膏腴」①。中統四年戶口登記時，中都（即後來的大都）已有回回人約三千戶，多為富商大賈、勢要兼併之家。當然，更有大量的回回下層即工匠、平民等被括入官府或諸王貴族的匠局，從事紡織、建築、兵械、造紙、金玉器皿等各種行業的勞作，例如專造納失失的蕁麻林（今河北張家口西南洗馬林）匠局，就是窩闊台時期以回回人匠三千戶建置起來的，其中大部分是撒麻耳干人②。東來的回回人樂居中土，「皆以中原為家，江南尤多，不復回首故國也」①，於是造成「元時回回遍天下」的局面②。另一方面，絕大多數回回人都固守伊斯蘭教教規，「居中土也，服食中土也，而惟其國俗是泥也」③；「雖適殊域，傳子孫，累世不敢易焉」④。這兩方面的因素，再加上元政府的宗教兼容政策，促成了伊斯蘭教在全國的傳播。按照「教諸色人戶各依本俗行者」的原則⑤，元政府在中央設立了回回哈的司，由哈的大師（阿拉伯語Qadi意為法官）領之，依回回法掌本教門的宗教活動、回回人的戶婚錢糧等詞訟以及部分刑名之事。仁宗即位以後，「罷回回合的（按即哈的）司屬」（《元史·仁宗紀一》），下令「外頭設立來的衙門，並委付來的人每革罷了者」⑥。根據上引史料，回回哈的司在「外頭」有「設立來的衙門」，也就是說，它曾在各地設有相應的地方機構。它們應當是由各地的回回大師或掌教哈的主持的。皇慶以後，回回哈的司所屬各地方機構當在革罷之列，元廷企圖收回哈的大師處斷回回人刑、民等公事的權力⑦。哈的大師的職掌被限制在「掌教念經」等純屬宗教活動的範圍內，到文宗時候，又有「罷回回掌教哈的所」的詔命（《元史·文宗紀一》）。伊斯蘭教在元代雖已傳播到全國各地，但它基本上限於在回回人中間流行。此外，出嫁或者被賣給回回人的漢族及其他民族的男女，當亦有一部分信奉了伊斯蘭教。元朝移居西北的蒙古人受周圍環境的影響先後改宗伊斯蘭教，而居於漢地的蒙古諸王貴族中信奉伊斯蘭教的則為數不多，其中最著名的是忽①許有壬：《哈只哈心碑》，《至正集》卷五三。 ②《元史》卷八九，《百官志》；卷一二二《哈散納傳》。波義耳在《成吉思汗的繼承者》頁276誤Simali為Sinali，所以他說「地名無考」。 ①周密：《癸辛雜識續集》上，《回回沙磧》。 ②《明史》卷三二三《西域傳》。 ③許有壬：《哈只哈心碑》，《至正集》卷五三。 ④吳鑒：《重修清淨寺碑記》，《泉州宗教石刻》，頁22—23。 ⑤《元典章新集》，《刑部·回回諸色戶結絕不得的有司歸斷》。 ⑥《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司問》。 ⑦《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司問》。 必烈之孫阿難答。阿難答是安西王忙哥剌之子。安西王所統的關隴河西地區，是回回人的聚居地。司天少監每年要把推算寫造的回回曆按時送呈忙哥剌，以使他向封領內的回回人頒布使用①。阿難答從小由回回人撫養長大。至元十七年他嗣位為安西王后，使所部15萬蒙古軍隊的大多數人改信伊斯蘭教②。直到元末明初，回回人「居甘肅者尚多」（《明史·西域傳》）。伊斯蘭教很早就分裂為若干派別。現存元代描述內地穆斯林的史料多出自漢人之手，對穆斯林內部的派系似乎注意不多。但如果我們仔細搜尋，仍然能發現一些資料，可反映元朝境內伊斯蘭教各派的活動及其相互關係。泉州「聖友之寺」中回曆710年（1310—1311）的阿拉伯文題銘提到，願安拉「寬恕阿里派者，寬恕穆罕默德和他的家屬」。這說明泉州有什葉派活動，很可能「聖友之寺」就是一所什葉派清真寺。此外泉州的穆斯林有崇拜靈山聖墓的風俗，與蘇菲派教義吻合。根據伊本·拔圖塔的敘述，神秘主義和蘇菲派在元代業已傳入中國③。元代穆斯林中常見的術語「迭里威失」 （darvish）也是蘇菲派所特有的。 從公元十世紀起，波斯語為東部伊斯蘭世界文學語言的地位逐步得到確立，到蒙古興起時代中亞已經普遍使用波斯語了。在蒙古國時期和元代，從西北方面湧入中國境內的回回人中，相當大部分亦來自上述地區。因此元朝境內，尤其是北方伊斯蘭教的文獻和文物留下了明顯的波斯文化痕跡。在哈刺和托回回寺遺址發現的碑文是波斯文，山東曲阜出土的1235年聖旨碑後有一行異域文字，被沙畹認為是八思巴字，實際上也是波斯文①。蒙古國故都和林也有一塊立於1339年的波斯文碑。元朝政府公文中有關伊斯蘭教的專用詞彙，亦有相當一部分是波斯語辭，如答失蠻（danishmand，指回回文人）、迭里威失（darvish，指蘇菲派托缽僧，與之相應的阿拉伯語為faqir，未見於元代漢籍）、納麻思（波斯語namaz譯言禮拜，相應的阿拉伯語為salat，亦未見於漢文史籍）等②。 清真寺是回回人宗教活動的場所，也是穆斯林經濟生活和文化水平的反映。入華的回回人很早便開始建寺。元以前的清真寺主要分布於中國沿海地區，入元以後，北方和內地的清真寺才越來越多。目前中國最古的清真寺是廣州的懷聖寺。大食人蘇萊曼公元九世紀中葉到廣州時，已看到那裡有清真寺。南宋岳珂10歲居廣州時（十二世紀末），懷聖寺已立於珠江邊。元至①見《秘書監志》卷七至元十五年十月十一日公文。 ②《成吉思汗的繼承者》，頁324。 ③見田坂興道：《伊斯蘭之傳入及其在中國的發展》，頁773，東京，1964年。①參見沙畹：《蒙古時代漢詔令碑銘及文書》第21件，《通報》，1908年，頁307—309；伯希和：《中國的阿拉伯文古碑銘》，《亞洲雜誌》，1913年。 ②見田坂興道：《伊斯蘭之傳入及其在中國的發展》，頁1251—1260，東京，1964年。正十年（1350）所立之《重建懷聖寺之記碑》也提到此寺建於唐代③。泉州也是清真古寺較多的地方，據那裡的「聖友之寺」大門甬道北面石牆上的阿拉伯文題記記載，此寺建於回曆400年，即北宋大中祥符二年（1009—1010）；據泉州《重立清淨寺碑》記載，清淨寺始建於南宋紹興元年（1131）。 元代回回人修建的清真寺很多。至正八年中山府（今河北定縣）《重建禮拜記》曰：「今近而京城，遠而諸路，其寺萬餘，俱西向以行拜天之禮。」①其辭雖有誇張之處，但也反映了元代伊斯蘭教徒的建寺活動遍於全國的事實。上述廣州懷聖寺、泉州「聖友之寺」、清淨寺在元代都得到維修。元末吳鑒的《重立清淨寺碑》提到，「今泉造禮拜寺增為六、七」，現今發現的泉州清真古寺遺蹟除了上述「聖友之寺」和「清淨寺」以外，還有塗門外津頭埔的所謂「宋葉門寺」、南門的所謂「元穆罕默德寺」、東門外東頭鄉的「元納希德重修寺」和所謂「元無名大寺」等②。此外大都（北京）、杭州、揚州、定州、開封等地都有回回人所建的寺院。俄國人柯茲洛夫等人還在元亦集乃路治（哈剌和托，在內蒙額濟納旗東）發現十四世紀的禮拜寺址及波斯文殘碑③，蒙古國都城和林遺址的1339年的波斯文碑，提到了當地的經學院④。這些都證明元代回回人一直在各地進行興教建寺的活動。 元代從陸路和海路入華的回回人之間有比較明顯的區別。自唐宋以來，不少波斯、大食商人從南海坐船來中國貿易，寄居在南方的對外貿易港。入元以來，回回人繼續從海路入華，並定居於沿海港市。例如至大年間重修泉州「聖友之寺」的阿合馬，即為耶路撒冷人⑤。與從陸路入華的回回人不同，他們的文化更多地體現了阿拉伯色彩。近數十年來在泉州發現了許多元代伊斯蘭教文物如回回人墓碑、禮拜寺碑銘等，有相當一部分是阿拉伯文的①。在其他地方也發現過阿拉伯文的元代伊斯蘭教文物，如廣州懷聖寺的元末的阿拉伯文碑銘、揚州的元代阿拉伯文墓碑、北京牛街清真寺內的元代阿拉伯文墓碑等。惟此類文物在泉州尤其集中。至正年間的泉州《重修清淨寺碑記》，提到了清淨寺內的四種教職：「..攝思廉（shaikhal-Islam），猶華言主教也；..益綿（Amin？Imam？），猶言主持也；沒塔完里（Mutawalli），猶言都寺也；謨阿津（Mu』azzin），猶言唱拜也。」②均③《廣州伊斯蘭教古蹟研究》，頁5，寧夏人民出版社1989年版。 ①孫貫文：《重建禮拜寺記碑跋》，《文物》1961年第8期。 ②莊為璣、陳達生：《泉州清真寺史跡新考》，《世界宗教研究》1981年第3集。③參見伯希和：《中國的阿拉伯文古碑銘》，《亞洲雜誌》，1913年，頁179，注2。④劉迎勝、史衛民、斯欽朝克圖：《「草原絲綢之路」考察簡記》，《中國邊疆史地研究》第3輯1992年。 ⑤見《泉州宗教石刻》，頁21。 ①參見《泉州宗教石刻》，頁1—26。 ②吳鑒：《重修清淨寺記》，《泉州宗教石刻》，頁22—24。 為阿拉伯語的音譯，與沿陸路入華的回回人習用波斯語明顯有異。泉州的「聖友之寺」在建築上表現出明顯的大馬士革風格，與中國境內眾多的漢式清真寺截然不同。 第四節　基督教和其他宗教 聶思脫里教 基督教中最早傳入中國內地的是唐代的「波斯經教」，又稱為景教或大秦景教。它就是在431年的以弗所宗教會議上被判為異端、後來在波斯王朝庇護下發展起來的基督教聶思脫里派。其教堂名為「波斯寺」③。九世紀中葉以後，由於唐政府的取締，景教在內地趨於滅絕。遼金時代漢人徑以原名的音譯「聶思脫里教」稱呼之④。元代又稱為「秦教」，很可能是「大秦教」或「大秦景教」的略稱。 遼金時期，景教在中國西北民族中廣泛傳播。先後信奉景教的有居於蒙古高原中部的克烈部，居於金界壕附近的汪古部，從契丹邊地西遷中亞的渾部，居於按台山至也兒的石河地域的乃蠻部，公元840年西遷後定居在東部天山南北的畏兀兒人的一部分和占據亦列河、垂河及塔剌思河的哈剌魯人的一部分等操突厥語的民族。入元以後，在西北邊地，由於信奉聶思脫里教的諸強部相繼為成吉思汗並滅，其部民隨蒙古軍散居全國各地，它又重新傳入內地。 元代早期文獻沿用在中亞流行的波斯語，稱聶思脫里教徒為迭屑（tarsa）。在有關聶思脫里教的蒙古語和漢語文獻中，更經常出現的是也里可溫一詞。用八思巴字拼寫的該詞蒙文複數形式為Erke』ud①，用指聶思脫里教、它的教士或其信徒。也里可溫的辭源尚不甚清楚②。近代鄂爾多斯南部的蒙古族居民中有名為Erkud部落，尚保持用香油抹死者身軀、以屍身為十字形等聶思脫里教徒的習俗。他們以Erkud為部名，很可能就是元代的聶思脫里教遺民③。 元代管領也里可溫教門的政府機構，是至元二十六年（1289）建立的宗福司，秩從二品，「兼領馬兒·哈昔、列班、也里可溫、十字寺祭享等事」（《元史·百官志五》）。馬兒·哈昔是敘利亞文Mar（譯言聖）hasia（譯言使徒）的音譯，是對聶思脫里教大德（主教）的稱呼，在其他漢文史料中，它有時也被譯寫為馬里·哈昔牙①。列班系敘利亞文Rabban的音譯，原意為③《唐會要》卷四九，天寶四年九月詔。 ④黃溍：《馬氏世譜序》，《黃金華集》卷四三。 ①見《石墨鐫華》卷六。 ②erke』un波斯語拼寫形式作arkawun，阿兒馬尼文（亞美尼亞文）作ar-khawun。一般認為它源於希臘文erkou，它可能是由聶思脫里派基督教徒，或由東羅馬皇帝支持下的東正教會的阿兒馬尼信徒傳到中國的。③田清波：《鄂爾多斯志》，《輔仁大學學刊》卷九。 ①見梁相：《大興國寺記》，《至順鎮江志》卷九；夏鼐：《兩種文字合璧的泉州也里可溫（景教）墓碑》，《文物》1981年第1期。 法師、律師，乃是對聶思脫里僧侶的敬稱②，他們與其他宗教教士一樣，享有蠲免差發的優惠。分布在全國各地的也里可溫掌教司，一度達到72所。崇福司是否被授權管領天主教的傳教活動，目前還不太清楚。聶思脫里教是從西北地區重新傳入內地的，所以元代西北地區仍是聶思脫里教徒比較集中的地區，此外大都乃至江南沿海各地也有許多信徒。 唐兀很早就是聶思脫里主教駐節地區之一③。當聶思脫里教士列班掃馬（RabbanSauma）和磨古思（Markus）在前往耶路撒冷朝聖途中經過唐兀首府時，受到當地居民的熱烈迎送。「因為唐兀居民是熱烈的信教者，他們心地純潔。他們向兩位教士贈送各種禮物，同時也接受後者的祝福」④。史料還提到1281年左右的唐兀主教，名為沙卜赫蘭（Isha』-Sabhram）⑤。聶思脫里教在唐兀地區的傳播頗為繁盛，據《馬可波羅行記》，在甘州、肅州、涼州、阿拉善等地，都有信教者分布其間。 克烈部敗亡之後，汪古成為東方信奉聶思脫里教的最著名的部族。因此鄂多立克（Odoric）把他經過的汪古居地附會為在西方傳聞已久的約翰長老之國，馬可波羅也說阿剌忽思剔吉忽里的曾孫、當時的汪古部長闊里吉思駙馬是約翰長老後裔。在闊里吉思家族的王府所在地，即元德寧路治的土城遺址中發掘出了十字石等聶思脫里教的遺物。 汪古部居地內的另一個聶思脫里派信徒的據點，似乎是東勝。西行朝聖的聶思脫里二教士之一磨古思，就是東勝地區的聶思脫里大輔教（Archdeacon）拜泥（Bayniel）的兒子。磨古思後來被選為巴格達聶思脫里教總主教。闊里吉思的伯父君不花和父親愛不花就駐紮在東勝附近，他們曾企圖把這兩個西行的教士留在領地內。①自汪古部居地東行至內地數日程間，也散布著不少聶思脫里教徒。盧勃魯克曾提及西京有聶思脫里主教，所指當為金代西京即大同②。大同以南的平陽、太原等地，都居住著若干聶思脫里教徒③。 大都是元代的政治中心，因而成為基督教各派爭相開展活動的地區。聶思脫里教徒在大都勢力頗大。大教附近房山三盆山十字寺遺址一直保留到現②《景教研究》頁894。 ③在十三世紀中葉的聶思脫里主教駐節表中就列出了唐兀教區。見玉爾：《契丹及通往契丹之路》，第1卷，頁178注。 ④《忽必烈汗的僧人》，頁138、159。 ⑤《忽必烈汗的僧人》，頁138、159。 ①《忽必烈汗的僧人》，頁135。東勝原書作Kawshang，伯希和根據鄂多立克提到位於汪古居地的Tozang等理由，認為此處之k系t之訛。 ②參見周良霄：《元和元以前的基督教》，《元史論叢》第1輯。 ③至元四年二月，「除軍、站、僧、道、也里可溫、答失蠻、儒從等戶外，詔遣官僉平陽、太原人為軍」。見《元史》卷九八《兵志》一。 代。天主教教士孟特·戈維諾（Monte-Corvino）在他的信中談到這裡的聶思脫里教說，一種自稱為基督教，但其行為極端違反基督教教義的聶思脫里教徒的勢力在這裡是如此之大，以致他們在允許奉行另外一種儀式的基督教徒保持自己的信仰方面沒有任何餘地，他們不許傳播任何別的教義。聶思脫里教徒千方百計地敗壞這位教皇使臣的聲譽，甚至把他說成是偵探、騙子和謀殺者。這種情況維持了四五年之久①。比孟特·戈維諾晚到大都的彼列格林（Pregrino）書信證實了孟特·戈維諾的敘述②。 大都的聶思脫里教徒中不乏政治上的顯赫者。奉克烈部聶思脫里教徒、拖雷王妃唆魯和帖尼之召東來的敘利亞人愛薛為其中之一。他出身聶思脫里世家，曾領崇福司事。他對於穆斯林勢力的竭力攻擊顯然帶有基督教和伊斯蘭教之間宗教矛盾的色彩③。在江南地區傳播聶思脫里教最重要的人物是操突厥語的撒麻耳干人馬薛里吉思。他於至元十四年任鎮江府路總管府副達魯花赤。在任期間他先後建教堂7所，其中一所在杭州。鎮江的七所寺院的「常住」田產共計官、民田七十餘頃。記錄馬薛里吉思事跡的梁相《大興國記》，是迄今所知反映元代漢族人對於聶思脫里教認識的唯一書面文獻。其略曰：「愚問其所謂教者，云：..教以禮東方為主，與天竺寂滅之教不同。且大明出於東，四時始於東，萬物生於東，東屬主生。故混沌既分，乾坤之所以不息，日月之所以運行、人物之所以蕃盛，一生生之道也，故謂之長生滅。」梁相還描述了聶思脫里教寺院的十字架，說「十字者取像人身，揭於屋、繪於殿、冠於首、佩於胸，四方上下，以是為準」④。鎮江一帶是江南聶思脫里教的一個重要基地，這裡還有其他人修建的若干所十字寺。另據鄂多立克報道，與鎮江一江之隔的揚州也有三所聶思脫里教十字寺。 據馬可波羅說，杭州只有一所聶思脫里教堂，它無疑就是馬薛里吉思建立的樣宣·忽木剌（敘利亞語Umura，譯言寺院），漢名大普興寺。入明以後，位於薦橋東的這所「十方寺」廢址被改成了「三太傅祠」①。天主教士在杭州也有若干活動。 江南地區的聶思脫里教有官員專門管理。元代聶思脫里教雖然散布到各地，但人數並不多，而且在蒙古人看來與波斯傳來的明教（摩尼教）似乎沒有多大區別，所以元政府曾命信奉聶思脫里教、操突厥語的汪古部貴族為官駐節泉州，專掌「江南諸路明教、秦教」②。 ①《出使蒙古記》，頁224—227。 ②同上書，頁232—233。 ③參見周良霄：《元和元以前的基督教》，《元史論叢》第1輯。 ④《至順鎮江志》卷九《僧寺》。 ①田汝成：《西湖遊覽志》。 ②吳文良：《泉州宗教石刻》，頁46，科學出版社1957年版。 除上述主要地區而外，其他地區亦有基督教徒的分布。如押赤（今雲南昆明）城居民中就有若干是聶思脫里教徒。遼東地區的聶思脫里教徒一度相當集中，以致乃顏叛亂時曾將十字架畫上戰旗以蠱惑人心。他失敗之後，當地基督教徒備受凌辱，或被遷徙內地。元代遼東古城遺址中聶思脫里教遺物的發現，似乎可以證明後來那裡仍有基督教徒在活動著。 天主教與東正教元代羅馬天主教與中國已有接觸。蒙古西征遠達東歐，使羅馬教廷為之震動。法國國王和教廷曾遣使元定宗貴由和元憲宗蒙哥的政府。此後中國與歐洲之間的聯繫一直保持著。蒙古西征中所擄回的戰俘、軍隊、工匠等人口中有一些西亞、東歐的東正教徒和天主教徒，他們定居在蒙古本土和漢地，他們信仰的宗教也隨之東來。不過，當時天主教在中國的影響要遠小於聶思脫里教派。 1294年，孟特·戈維諾等人受教廷派遣來到大都。他在大都努力活動，使羅馬天主教贏得了一批信徒。經孟特·戈維諾受洗的天主教徒不下於6000人。他在大都建立了好幾個天主教堂。隨蒙古軍東來定居於大都的阿蘭人原來信奉希臘正教，這時也皈依孟特·戈維諾，其人數在三萬以上。汪古部部長闊里吉思原先信奉聶思脫里教，在孟特·戈維諾影響之下，率很大一部分部眾皈依了天主教，並在當地建造起一座華麗的天主教堂。但他的行為遭到其兄弟的反對。在闊里吉思被西北叛王都哇俘殺後，那些改從天主教的汪古部眾又重新被聶思脫里教派所爭取①。1307年7月，羅馬教廷繼委任孟特·戈維諾為大都大主教暨全東方總主教之後，又派遣了一批教士來中國，其中熱拉德（Gerard）、彼列格林和安德魯（Andrew）三人抵達中國。 孟特·戈維諾死後，大都大主教闕任。一部分在大都的阿蘭顯宦聯名上書羅馬教皇，要求他派一位大主教來②。這件事發生在元順帝在位時。實際上，羅馬教廷後來任命的大都大主教，始終未曾抵達大都。 另據鄂多立克報道，與鎮江一江之隔的揚州，也住有若干天主教士③。 現代在揚州發現了1342年拉丁文墓碑，證明當時該地確有天主教士在活動。鄂多立克所言不誣。泉州是天主教在江南的活動據點。自十四世紀初開始，即由孟特·戈維諾向該地派遣主教。自此至元末，擔任泉州天主教主教之職者，先後為熱拉德、彼烈格林和安德魯。他們受到當地富裕的天主教徒慷慨贈予和友好接待①。安德魯死於1326年，葬泉州。他的墓也已在泉州發現②。①《出使蒙古記》，頁225。 ②同上書，頁224—227。 ③《契丹及通往契丹之路》，頁123。 ①《出使蒙古記》：頁233—234。 孟特·戈維諾曾經翻譯了部分天主教經文，但恐怕不會是譯成漢文。聶思脫里教的文獻，據十三世紀末葉阿兒馬尼及Nisibis京城大德著錄，共存三百餘種③。但迄今為止，除了敦煌發現的唐代景教文獻的漢文譯文以外，沒有任何跡象可以證明有哪一種曾在元代被譯成漢文④。這個事實也有助於伯希和的下述論斷，即元代的基督教，大致可以說不是漢人的基督教，而是阿蘭人、突厥人以及少數蒙古人信仰的宗教⑤。 猶太教從宋代起，就有相當數量的猶太人定居在今開封。他們把自己的教士稱為「滿剌」，把希伯來文老師稱為「五思達」，這兩個詞分別是波斯語mulla和ustad的音譯。由此可見，他們應來自波斯或中亞，可能是落籍不歸的西域商旅的後裔。這部分猶太人在開封有自己的社區，保存了自己的宗教「一賜樂業教」，即「以色列教」。金代大定三年（1163）開封的猶太人在俺都喇（』Abdal-Allah）的組織下開始修建了「祝虎院」，即猶太教教堂。清代發現的明弘治二年（1489）《重建清真寺記》碑文中提到，開封猶太人曾於元至元十六年（1279）「重建古剎清真寺」，即上述始建於金代的祝虎院。元代這座重建的猶太教堂「坐落土市字街東南，四至三十五丈」①。開封的這所「祝虎院」中供奉著數部手抄《摩西五經》的古羊皮卷本。開封的猶太人在元代似未產生什麼重要的人物，大約他們並沒有與混在隨蒙古軍東來的回回人中的猶太人發生很密切的關係。 猶太人在元代被稱為術忽，或主吾，與「祝虎」同為波斯語Juhud（意為猶太人、猶太教徒）的音譯，有的時候也被稱為術忽回回。蒙古人並不注意區別回回人中的伊斯蘭教徒和猶太教徒，把他們視為一類人。在一般情況下，蒙古人對回回人和猶太人的宗教信仰採取放任態度，不予干涉。但這種寬容的政策以不損害蒙古統治的尊嚴為限度。 回回人和猶太人以抹喉法宰羊，而蒙古人則採用開膛法屠羊。從回回人和猶太人的觀點看來，以蒙古開膛法宰殺的羊不潔，故他們不肯吃蒙古人做的飯。這種態度引起蒙古朝廷的震怒，成吉思汗曾下旨斥責他們，聲稱西域②《泉州宗教石刻》，頁29—30。 ③《景教研究》，頁422。 ④吐魯番出土的畏兀兒文馬太福音殘碑，可能是十三世紀遺物。見馬洛夫：《古突厥碑銘》，頁131—138。在敘利亞文的聶思脫里教文獻中，也只有發現於北京故宮午門樓上禮拜式前後唱詠讚詞抄本殘卷，被部分學者認為是十三世紀的遺物。見《景教研究》，頁414—416。 ⑤伯希和：《中亞及遠東的基督教徒》，《通報》，1914年。 ①參見江文漢：《中國古代基督教及開封猶太人》，頁210，上海，知識出版社1982年版。該碑存開封博物館。 諸地均為蒙古征服，絕不允許西域人不食蒙古「茶飯」，並禁止以回回法抹殺羊只。在元朝政府任職的回回人、猶太人和斡脫商人為數很多，勢力頗大。成吉思汗的法令並沒有得到完全的執行。他們乘驛旅行時，往往還是不肯吃站戶按規定為他們宰殺的羊，「非自殺不食」，沿途騷擾，百姓叫苦不迭。至元十六年，一些西域人從八里灰、吉里吉思地區來到內地向元廷進貢海青。因途中不食蒙古站戶預備的飯食，要自行宰羊，引起站戶不滿，事態擴大。忽必烈下旨嚴斥回回人和猶太人的這種行為①。在杭州也有相當數量的猶太人，他們中有許多在砂糖局中供職。大約是蒙古西征時帶來的一批掌握製糖技術的猶太人。這部分猶太人的後裔在明代仍然在杭州生活，並在那裡也建了一所「祝虎院」，即猶太教會堂。 摩尼教摩尼教是在唐代傳入中國的，「安史之亂」以後傳入漠北回鶻汗國。回鶻因協助平亂有功，成為內地摩尼教的保護者。公元840年回鶻西遷以後，回鶻人把摩尼教帶入今吐魯番一帶地區。內地的摩尼教雖遭唐政府禁斷，但並未絕滅，主要在東南沿海一帶的民間流傳。因為摩尼教崇拜光明，所以又稱為「明教」。元代泉州華表山建有摩尼草庵，庵中塑有「摩尼光佛」像，明末何喬遠在其《閩書》中曾有著錄，此寺至今猶存。明教在元代得到政府的承認，但元廷對波斯傳來的明教和聶思脫里教並不詳加區分，曾命操突厥語的汪古部貴族為官駐節泉州，專掌「江南諸路明教、秦教」②。溫州也是一處摩尼教徒集中的地方。那裡有一所「潛光院」，是一所明教寺院。元末陳高曾經提到它，並指出「甌閩人多奉」明教，教徒們「齋戒持頗嚴謹。日一食，晝夜七持誦膜拜」。有一些知識分子學習明教經典，隱居於此①。明初，朱元璋於洪武三年（1370）下旨禁「左道」時，明教與白蓮教、白雲宗同被禁止②。洪武七年公布的明律重申了此項禁令③。但摩尼教並未因之絕跡，泉州的草庵仍受到官府的庇護；而建寧的明教寺院也直到弘治二年（1489）才為當地知府拆毀④。 ①《元典章》卷五七《刑部》十九《禁宰殺》；此事亦見於《元史·世祖紀》至元十六年十二月丁酉條和《史集》。並參見陳得芝：《元代回回人史事雜識》，《中國回族研究》第1輯，1991年。②吳文良：《泉州宗教石刻》，頁46。 ①陳高：《竹西樓記》，《不繫舟漁集》卷十二。 ②《明太祖實錄》卷六四。 ③《明律集解》卷十一《禮律》。 ④《嘉靖建寧府志》卷十一《祀典》，卷十七《學校》。參見楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》第2輯，1983年。 濕婆教（印度教） 元代文獻中未發現有關濕婆教的記載。本世紀三十年代以來，泉州曾多次發現元代濕婆教雕刻遺物共200餘方，特別是近年來屢有新發現。1984年底，學者們在泉州通淮門城牆附近發現一方濕婆教石刻。該石呈長方形，體積為47×57×22厘米，石質為輝綠岩。其主體部分刻成屋形方龕，龕頂正中為一鐘形紋飾，屋脊頂層飾有獅子頭像，屋宇下左右各刻有一根多層相迭的蓮花柱，龕內正中雕刻著一塔狀磨盤，承托在盛開的蓮花之上。塔狀磨盤左右各有一神像，頭戴寶冠、頸項上飾念珠，腕上套有鐲環，以同樣姿式坐在蓮座上。這裡的神像應為印度教破壞之神濕婆（Siva）或其追隨者，而龕內的塔狀磨盤則應為濕婆最基本的化身林加。濕婆教認為破壞之後必然要創造。濕婆雖然是破壞之神，但也有創造能力；林加（即男根）是其象徵。此石刻屬於濕婆教建築外觀飾物，常嵌在內殿的層樓頂上。五十年代初期吳文良曾收集到類似的龕狀石①。濕婆教的神像在泉州一帶發現得不少。 1985年以後，泉州又徵集到多件濕婆教石刻。其中有「花朵式」柱頭兩方。一方為25×98×98厘米，前後兩面各雕有蓮瓣及十字形花朵，兩側花朵對稱向下垂。另一方為26×86×86厘米，形制與前一塊一致。泉州出土的花朵式柱頭很多，都為南天竺式樣，具有犍陀羅藝術的風格。1985年在泉州南門附近發現了希臘式柱頭石；1989年在鹿園靈山附近發現了葫蘆狀柱頂石。另外還在築路施工中發現過石橫枋，兩端雕有花紋，左側有眼鏡蛇相交的變形圖案，右側長方形框內雕有海棠花，邊緣雕有科形蓮瓣。此石當為廊柱柱頭檐之間的橫向梁枋。這類橫枋1988年還發現過一件。 1956年吳文良曾在泉州五堡街豆芽巷發現過域外文字的碑銘②。後經印度學者和日本學者辨認為泰米爾文③。泉州的這些印度教石刻證明元代這裡曾經存在著濕婆教寺院④。 在泉州活動的濕婆教徒主要應是從南印度的馬八兒泛海而來的商旅。馬八兒又稱南毗國，宋元明時代與泉州的海上聯繫十分密切。據趙汝適記載，宋末有南毗國人時羅巴智力干父子居於泉州城南。泉州城南正是大批濕婆教石刻和上述泰米爾文碑文的出土地點。可以設想，時羅巴智力干父子，是當時居於泉州的濕婆教徒社團中①《泉州宗教石刻》，圖111—114。 ②《泉州宗教石刻》，補圖1、2。 ③（印）薩布拉瑪尼恩：《中古時代中國的泰米爾人聚居地》，載《南印度研究》，馬德拉斯，1978年版（T.N.Subzamahiam：ATamilColonyinMe-dieavelChina，SouthIndianStudies，Madras，1978）；辛島升：《13世紀末南印度與中國之間的交流——圍繞泉州泰米爾石刻與》，昭和63年汲古書院。 ④楊欽章：《元代泉州與南印度關係新證》，載《中國與海上絲綢之路》，福建人民出版社1991年版。的成員。 第五節　薩滿教 薩滿教（Shamanism）是原始巫教的通稱。此名最早的漢譯見於南宋徐夢莘所著《三朝北盟會編》卷三，據載兀室「奸猾而有才，自製女真法律文字」，「變通如神」，其國人稱之為珊蠻，「珊蠻者，女真語巫嫗也」。清代通譯為「薩滿」。《新唐書·黠戛斯傳》載黠戛斯人「呼巫為甘」（甘，唐音Kam），此即麻合木·可失合里《突厥語辭典》著錄之qam（意為薩滿）①。《元朝秘史》所記蒙古巫師之號為「孛額」（bo』e），譯為「師公」、「師巫」，即男性薩滿②。他們被認為具有能通神靈的超自然力，經過一番裝神弄鬼的宗教儀式，顯示神靈附身，宣布神靈對所求問之事的回答。盧勃魯克根據其在和林的親身見聞記述了蒙古巫師的請神情況：「他們在夜間把想求問魔鬼（神靈）的人集合在他們的帳幕里，並把煮熟的肉擺在帳幕當中。做[請神]祈禱的那個巫師（cham-kam）開始反覆念咒，並用手裡拿著的鼓猛烈地敲打地面（即跳神動作）。終於他進入發狂狀態，並把自己綁起來（顯示神靈附身），於是魔鬼（神靈）就在黑暗中降臨了；給他供上肉食，他就給予各種回答（傳神言）。」①薩滿教的基本信仰觀念是萬物有靈。據載，古代蒙古人對日月、水火、山川土地等一律崇敬，在進食以前（特別是早晨），把食物和飲料首先供獻給它們。正是出於薩滿教的這種自然崇拜觀念，在他們的心目中，宇宙萬物至高無上的主宰是頭頂上的「長生天」（MongkeTenggeri）。「其俗最敬天地，每事必稱天；聞雷聲則恐懼，不敢行師，曰：天叫也。」「正月一日必拜天，重午亦然」。「其常談必曰：托著長生天底氣力，皇帝底福蔭。彼所欲為之事，則曰：天教恁地；人所已為之事，則曰：天知著。無一事不歸之天，自韃主至其民無不然。」②人們是如何知道天意的呢？一是由能與天神通言的薩滿（孛額）傳示，一是通過占卜。志費尼記載說，他「從可靠的蒙古人那裡聽到」，當鐵木真收服諸部、事業鼎盛時，出了一個人，此人常在嚴寒中赤身露體走進荒野和深山，回來宣稱：天神跟我談過話，他說：「我已把整個地面賜給鐵木真及其子孫，名他為成吉思汗。」蒙古人把此人叫做「帖卜·騰吉里」③。《史集》記載，此人就是晃豁壇部族長蒙力克（鐵①韓儒林：《突厥蒙古之祖先傳說》，《穹廬集》，頁285。此名亦見卡爾平尼《蒙古史》和盧勃魯克《東行記》（《出使蒙古記》漢譯本，頁12、220）。 ②《元朝秘史》第181、272節。參見村上正二譯註本第2冊頁320注4；羅依果（IgordeRachewiltz）第272節譯註。（《遠東史集刊》31，頁62—63，列有關於孛額和占卜者（tolgechi）的研究文獻）。①《出使蒙古記》頁220；柔克義（Rockhill）英譯本《盧勃魯克東行記》頁246。②《蒙韃備錄》；《黑韃事略》。關於阿爾泰諸族的Tenggeri天神崇拜，Jean-PaulRoux著有長篇專題論文，作了精細研究，文載《宗教史評論》149（1955）、150（1956）、154（1958，補註）。③《世界征服者史》漢譯本上冊，頁40。 木真的繼父）之子闊闊出，人稱帖卜·騰格理，據說他習慣於在隆冬時節到最寒冷的地方（在斡難——怯綠連之地），裸坐冰上，凝冰被他的體溫融化，升起一些蒸氣，蒙古人就說他騎著白馬上天去。他曾屢次對鐵木真說：「最高的主（即『長生天』）讓你統治大地」；1206年鐵木真在斡難河源大會諸王群臣時，他又宣示天意說：「最高的主命你採用成吉思汗的稱號。」①據多數學者解釋，帖卜·騰格理（Teb-Tenggeri）有「真正天上的」、「極神聖的」之意，以Teb（突厥語Tev）加於「天」字之上，表示「尤其」、「特別」的強調意義②，大概相當於漢籍中的「天人」、「神人」。《元史·憲宗本紀》載，憲宗初生時（1209年初），「有黃忽答部（按即晃豁壇部）知天象者，言帝後必大貴，故以蒙哥為名。蒙哥，華言長生也」。此人應即闊闊出，「知天象者」疑即Teb-Tenggeri的漢譯。闊闊出無疑是當時蒙古薩滿的首領。盧勃魯克《東行記》中就記載有蒙古巫師能知天象，預言日蝕、月蝕的時間，宣布行事吉、凶的日子，為新生兒預言將來的命運等等。從《元朝秘史》（第244—246節）的記載看來，成吉思汗建國之初，闊闊出權勢甚大，他竟糾集其七個兄弟吊打成吉思汗之弟合撒兒，又向成吉思汗進讒說：「長生天的聖旨有關於汗位的神告：一次鐵木真掌國，一次合撒兒掌國。如果不掩襲合撒兒（把他預先除掉），事未可知。」挑起了成吉思汗兄弟的激烈衝突。後來，「九種言語的百姓」都聚到闊闊出處，連成吉思汗御馬所人員和斡赤斤的百姓也有許多投向闊闊出，斡赤斤派人索討，反遭毆打，斡赤斤本人也被迫向他下跪認錯。這樣，成吉思汗才決心除掉他，暗示別里古台在角力時把他弄死了。這個事件說明，薩滿在當時的蒙古社會中有很大的影響力，薩滿首領竟敢與皇室相抗衡。經過這次打擊，他們的勢力顯然被削弱了，但在蒙古人中他們仍居於受敬畏的地位，並且繼續以其宗教方式在軍政事務中發揮作用，從大汗到一般民眾，對由薩滿之口所宣示的天意都不敢不遵。漢文、蒙文、波斯文史料都記載，1232年窩闊台從中原北還途中患病甚重，命薩滿們（bo』es）占卜，他們聲稱這是金國的山川之神因蒙古軍擄掠人民、毀壞城池而作祟，一定要用親人做替身才能免禍，結果拖雷代兄承難，喝下薩滿念過咒的水而死。拖雷之死事頗蹊蹺，很可能是窩闊台利用薩滿編造山川之神作祟的鬼話，逼他服了毒水，除掉這個掌握著大多數蒙古軍隊、威望極高因而危及他的汗位的親弟。在蒙古歷史上，用這種手法害死政敵的事例並不少見。 十三世紀的東西方史料對蒙古人的占卜都有詳細記載。《黑韃事略》載：「其占筮則灼羊之枚子骨，驗其文理之逆順而辨其吉凶，天棄天予，一決於此，信之甚篤，謂之燒琵琶。事無纖粟不占，占不再四不止。」據《蒙韃備①《史集》第1卷第一冊，頁273—274；第二冊，頁208、347。 ②關於此詞的意義和構詞法，學者們意見不一。參看柯立甫（F.W.Cleaves）：《Teb-Tenggeri》（《烏拉爾—阿爾泰年刊》39，1967）.羅依果：《元朝秘史譯註》第244節（《遠東史集刊》26，頁75—76）。錄》，其方法是用鐵椎燒紅鑽羊骨扇，視其裂紋以定吉凶，和漢人龜卜相似。《元朝秘史》（第272節）「占卜」作abitlaqu（動詞），伯希和謂此字來自於「肋扇」（《秘史》第12，57節：qabirha[r]，《至元譯語》：合不合兒），即燒鑽肋骨為卜；「燒琵琶」即燒鑽琵琶骨為卜（肩胛骨，《至元譯語》作「答婁」，即蒙語dalu，故占卜者稱daluchi）；《秘史》（第201、272節）中「占卜」又稱為tolge（名詞，動詞作tolgelegu），是指卜卦用的簽子，如小樹枝、小棍子之類，故占卜者稱tolgechin①。耶律楚材所以受到成吉思汗的器重，主要是因為他知天文、善占卜。有一次他準確地測算了月蝕的時間，成吉思汗大為驚異，說：「汝於天上事尚無不知，況人間事乎。」於是每次出征，必令他預卜吉凶，自己也燒羊骨以符之①。可見蒙古人對占卜的重視。 古代阿爾泰各族都把地和天並奉為最崇拜的神祇。《蒙韃備錄》說蒙古人「最敬天地」，《元朝秘史》中就常見到天地並提。早年鐵木真在王罕、札木合協助下攻打蔑里乞人獲勝，感謝他們道：「因罕父和札木合安答的協力伴同，因天（Tenggeri）地（Qajar）添氣力，有威勢的天神指示著，母親地神（Ekeetugen）導引著」，才滅絕了仇敵蔑里乞人（《秘史》第113節。又，第255節作otogeneke）。卡爾平尼記載說，蒙古人稱其神為Itoga。馬可波羅說，蒙古人有神名為Natigay（Nacigay），是保佑其子女牲畜的地神，甚受崇敬；他們各供奉一神於家中，用氈布製作神像及神妻神子之像，食時取肥肉塗神及神妻子之口。卡爾平尼的Itoqa和馬可波羅的Natigay，當即上引《秘史》之EkeEtugen（一作Itugen，1362年之《忻都公碑》蒙文作utugen）的訛讀或訛寫。此字和Tenggeri（天、天神）似乎同為古阿爾泰語，相應含有「地神」的意義，古突厥人的聖地於都斤山（突厥文碑作otuken或utugen）亦即此意。蒙古人加上eke（母，這裡是加於神祇的尊稱），稱為「地母神」。蒙古語的udaghan（女薩滿）可能就是由此演變來的②。 天上的日、月，地上的山、川諸物，都是薩滿教崇敬的對象。《秘史》中有Ekenaran一詞，即「太陽母親」（日神）；當人們向天祈禱時，要面朝著太陽。卡爾平尼記載說：「當天空出現新月，或月圓時，他們便著手去做他們願意做的任何新事，因此他們稱月亮為大皇帝（按：其實是神的意義，卡爾平尼此處有誤解），並向它下跪祈禱。」這和《蒙韃備錄》所載「其擇日行事則視月盈虧以為進止，月出之前、下弦之後皆其所忌，見新月必①關於蒙古語之「占卜」，參看伯希和：《突厥語和蒙古語中帶和不帶q—（k）字首的形式》，《通報》37，1944年。 ①宋子貞：《耶律楚材神道碑》，《元文類》卷五七。 ②參看班咱羅夫：《黑教或蒙古人的薩滿教》，《班咱羅夫著作集》頁48—99；伯希和：《中亞史地叢考》（馮承鈞《西域南海史地考證譯叢》第五編，頁120—126）及《馬可波羅行記注》頁791—792（Natigay條）；村上正二：《蒙古秘史譯註》第一冊，頁207—208注（17）。 拜」，是完全吻合的。這種信仰在古代阿爾泰諸族中似很普遍，如匈奴人「舉事而候星月，月盛壯則攻戰，月虧則退兵」，突厥人「候月將滿，輒為寇抄」①；回鶻可汗徽號之「愛登里」（AiTengri），即「月神」之意②。如同突厥人以於都斤山（今杭愛山）為聖地一樣，蒙古人也尊崇其祖先始興之地三河（鄂嫩河、克魯倫河和土拉河）之源的不兒罕山（Burqanqaldun）。《元朝秘史》（第103節）記載，鐵木真早年遭到三姓蔑里乞人襲擊，躲進不兒罕山得以脫難。下山後他捶胸告天，感念不兒罕山救了他的性命，許願要每早祭祀、每日禱告，讓子子孫孫都要遵行，說著將腰帶掛在項上，帽子掛在手上，捶著胸，向著太陽，下跪九遍，灑奠禱祝了。他和他的子孫無疑都遵守著這個誓言。據《元史》記載，憲宗二年（1252），始用中原禮樂祀天於日月山，由學士魏祥卿、徐世隆和燕京行尚書省郎中姚樞等率領東平路徵召、訓練的禮樂人五十多名赴漠北行宮，祭畢遣還；四年，憲宗又「會諸王於顆顆腦兒之西，乃祭天於日月山」；七年秋「駐蹕於軍腦兒，灑馬乳祭天」③。所舉行的祭天儀式，當是「合祭昊天后土」，並以祖宗配享（見《元史·祭禮志·郊祀》）。「日月山」應是漠北時代大汗「郊祀」的地方，忽必烈遷都漠南後，就改在桓州西北望祭了。「日月山」顯然是漢人給起的名稱，今地何在頗難索考。從上引資料看，似應在顆顆腦兒之西或軍腦兒附近。顆顆腦兒疑即《秘史》第89節「不兒罕山前的古連勒古山內的桑沽兒小河的合剌只魯之闊闊納兀兒」。桑沽兒河即克魯倫河上游支流僧格爾河；古連勒古山（《親征錄》作曲鄰居山）即蒙元諸帝葬地起輦谷①，也就是鄂嫩河和克魯倫河之源不兒罕山（肯特山）之南派；軍腦兒（Gunnaur，深湖）為克魯倫河上游西著名的「撒里川」（Sa』ariKe』er）中一湖，明人金幼孜《後北征錄》載撒里川之地有元宮殿及祭壇遺址。據此則所謂「日月山」似即不兒罕山或其一部分（郊祀處）。無疑，不兒罕山是蒙古人薩滿教信仰中極尊崇的神祇（地神？）。 火，在薩滿教信仰中占有很重要地位。據卡爾平尼記述，蒙古人禁忌用刀子接觸火，或在火旁用斧子砍東西，認為這樣會使火遭到殺害；他們相信火能淨化萬事萬物，因此使者或王公們到他們那裡時，都被強迫攜著帶來的禮物從兩堆火之間通過，以便加以淨化（盧勃魯克也有類似記載，並謂所有死者之物也都要用火來淨化）②。凡「遭雷與火者，盡棄其資畜而逃，必期①《史記·匈奴傳》；《隋書·突厥傳》。參看《出使蒙古記》頁73注（11）。②伯希和：《中亞史地叢考》引史萊格（G.Schlegel）說（《哈剌·八剌哈孫回鶻碑的漢文碑銘》，1896年。按即「九姓回鶻[愛]登里汨沒密施合毗伽可汗聖文神武碑」）。 ③《元史》卷六八《禮樂志》；卷七二《祭祀志》；卷三《憲宗紀》。 ①亦鄰真：《起輦谷及其它》（1986年國際元史學術討論會論文·南京）。②《出使蒙古記》頁11—13，217。 年而後返」③，以為神靈示儆。火還有表示家灶、家產的意義。成吉思汗給家族成員分封民戶時，因其叔答里台斡赤斤曾追隨王罕反對過自己，準備不給他分份子，博爾朮、木華黎和失吉忽禿忽諫道：「這就像熄滅掉自家的爐火（O』er-unqaliyan），壞了自己的帳房一般。」④當時蒙古習俗由幼子守家產（諸兄長大後都分出去自立門戶），在家庭中擁有特殊地位，故幼子稱為「火王」（灶王），意思是掌管家灶（家產）之主，不過此詞當時不用蒙古語的qal，而借用突厥語的ot-tegin，音變為ot-chigin（斡赤斤）。蒙古人把ot（女神火）認為是幸福和財富的賜予者，各家各戶的保護者，把火爐也看作神聖的地方，因為沒有火，家也就失去存在價值了。①此外，阿爾泰民族中還有其他一些習俗和薩滿教信仰有關，如婚姻、生育、疾病、喪葬、服色等。元朝統治者採用了中原的儀禮制度，但還保留了許多「國俗舊禮」，祭告用蒙古巫覡（薩滿）。雖然一部分蒙古人（主要是社會上層）接受了佛教或景教，多數人民仍保持著原始的薩滿教信仰和習俗。東北邊遠各族（女真、水達達、兀者、吉里迷等），也都信奉薩滿教。③《黑韃事略》。 ④《元朝秘史》第242節。 ①班咱羅夫：《黑教或蒙古人的薩滿教》，《班咱羅夫著作集》頁72—76。