中國史學精神 · 中國古代社會與近代初民社會
——中國古代之圖騰社會與外婚制
人類進化是同人類思想相似，有他一定的範疇。路線的曲折雖有時使人迷惘，但其方向總是相同。各種族進化只有時間上階段之不同，而無範疇之異。現代初民方在行走的途程，亦即我較進化種族的先民昔曾經歷的階段。中國古代對未開化與較進步的人有「夷」與「夏」之分，近人亦每有「文明人」、「野蠻人」之別，殊不知夷者夏之前身，而野蠻者文明之初階也。近代歐美學者對澳美非洲諸初民民族有極豐富研究，若以之與中國古代社會相較，則初民社會各種典章軌物時能重見其遺痕於中國古代，由是以上推，中國古代社會必有一時大體與近代初民社會相似。由此更能說明人類進化之有一定範疇。
另一方面，中國西東周之宗法組織與古代希臘義大利諸邦之家族相似，周代之宗法社會既出自更前的古代初民社會，則希臘義大利之與相似，其更前亦有過與初民相類的社會，亦無疑義。這種比較方法不只對中國古史能有所發明，且於歐西古史的研究能有裨益，於斯可見，則其重要愈顯矣。本篇之意即在提醒這種方法，用之以使人類全史獲得若干說明。
為簡明方便起見，茲分研究為五節，即（1）圖騰即姓；（2）兩部，昭穆與外婚；（3）祀火；（4）政權之逐漸集中；（5）古代婚姻的幾種特殊現象。其間互為因果之處甚多，蓋古代社會乃是一個整個而不可分的現象，其分節不過為文章便利而已。
一 圖騰（totem）即姓
近代初民常以為人各出自一種生物，動物或植物，稱這種生物為其圖騰。我以為圖騰即中國所謂姓。
「姓，人所生也」（《說文解字》）。「姓者：生也，人所稟天氣所以生者也」（《白虎通·姓名篇》）。「天子建德，因生以賜姓」（《左傳》隱公八年）。此並非說姓只是名義的，且為實質的。「天命玄鳥，降而生商」（《詩·商頌》），及后稷之生由於履大人跡（《史記·周本紀》）足證。昔人相信人之生實由於其圖騰（生），至少由於其圖騰之接觸，這與現代初民的思想完全相同。埃及古代王須扮成「拉」（Râ）神狀以與後交，而中國古代（玄鳥）「至之日，以太牢祠於高禖，天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓 ，授以弓矢，於高禖之前」（《禮記·月令》）。其意義即在於是。姓古只作生，人皆有姓，即人皆有生，生亦即《禮記》所謂「其祖所自出」。人既出自其生，則生非圖騰而何（生由於圖騰的一部分化身，不必是現代人所謂生）？
揆厥本身，圖騰同時是物質的，亦是無質的；既是單位，亦是全體。圖騰是物質的，因為他可以生一族歷代之人，且能分化出宇宙萬物；但視之而似不見，聽之而似不聞，且無時不明明在上，赫赫在旁，又能分化出宇宙萬物，則似無質的。由是吾人能悟及「無質」仍系「物質」的而非理想的這種思想的由來。他是單位，因為他自成一體，但他能創造萬物，宇宙事物莫非他之分化，所以他亦是全體。宇宙事物雖皆出自他，而仍不損其本體，在這一點，後來宗教皆與之相似，亦可說他真是宗教的原始形態。總之他是物質的兼非質的，單位兼全體，真是「民無能名焉」。而老子「無名天地之始」、「名可名，非常名」，這類思想未嘗不出自他。若非與一名稱不可，則即中國古代所謂「性」，「性者生之質也」（《莊子·庚桑楚》）。性之義與美拉內西亞（Melanesia）土人所謂「馬那」（Mana）相似。
不只此也，凡同圖騰的人則為同團（clan），中國古人亦謂之同姓（此稱《詩》、《禮》、《左傳》中屢見）。團中常分出支團（Sub-Clan）。宗族的組織既以姓氏為別，足征姓在宗法社會中之重要。另一方面，姓即圖騰，亦為圖騰社會之干體。由姓相沿，則宗法社會之出自圖騰社會無疑。近代初民有圖騰社會而尚未進至宗法社會；希羅雖曾有宗法社會，而歐西經基督教之滌洗，幾並宗法社會遺痕而無之，更難上溯其圖騰社會而加以窺探。有圖騰社會遺痕而宗法社會且局部保存至現世，中國乃世界唯一之現象，因此中國古代社會之研討足以有益於全人類史。
宗法社會之大小宗亦即圖騰社會之團與支團，《大傳》所謂「別子為祖，繼別為宗」，別子即支團之始祖。
二 兩部昭穆與外婚
初民社會一個部落常為兩個「圖騰團」所組成，這即民俗學家所謂兩部（phatry or moities）。一部中包括至少一個或多至數個圖騰團（totemic clans）。兩部是半獨立的。中國古代亦曾有之。《史記·五帝本紀》謂黃帝「置左右大監，監於萬國」。彼時思想中的天下即指部落，而將之分為兩半，以統屬萬國，萬國即各圖騰團。顧命之「太保率西方諸侯入應門左，畢公率東方諸侯入應門右」；《史記·燕召公世家》之「自陝以西召公主之，自陝以東周公主之」，皆足證兩部遺痕之尚存於周代。春秋時宋之左師右師（《左傳》），或亦殷禮足征也。與中國近鄰的匈奴至漢時此風未泯，《史》、《漢》匈奴傳所謂「諸左方王將居東方，直上谷。……右方王將居西方，直上郡」是也。對此吾人不可忘記「匈奴其先夏後氏之苗裔」（《漢書·匈奴傳》），與諸夏為近。匈奴之與夏，其亦姜戎之與姜齊乎，不過較進化與次進化而已。
因為一部落中有兩部，兩部歷世為婚姻，有不斷的交流，有不可分離的密切組織，發生了另一種思想，即道家所謂兩儀，陰與陽。《淮南子》亦說：「泰古二皇，得道之柄，立於中央。」（《原道訓》）中國哲學上之陰陽二元說當發源於此。因為組織的最初就有兩部，故曰泰古，曰二皇。
（一）外婚（exogamy）
兩部的組織是與圖騰社會另一種現象有關，即外婚。外婚者，甲部的男子只能娶乙部的女子，而乙部的男子亦只能娶甲部的女子；若甲乙兩部在本部中自為婚姻，則謂之亂倫。這是典型式的外婚。其遺痕在中國則「同姓不婚」。《左傳》僖公二十三年：「男女同姓，其生不蕃。」《晉語》：「……娶妻避其同姓，畏亂災也。」《曲禮》：「娶妻不娶同姓。」這習俗直保存至中國現在。按同姓不婚不過外婚的演進，因為各部落交往愈晚愈頻，非以前之一部落閉關自守者同，遂將兩部的互婚擴充至與任何異團通婚，而仍禁同團（同姓）婚姻。選擇範圍雖然擴大，其性質則仍舊保存。
外婚遺痕尚有另一種存於周代，即姬姜的互婚。姬姜最初實是一部落中的兩部，所以姬部文、武之興有賴於姜部之師尚父。魯自桓公以下皆娶自齊（《左傳》哀公廿四年），而衛莊公夫人莊姜，宣公夫人宣姜；齊桓之夫人有王姬蔡姬，皆留有姬姜最初典型式外婚之跡。
外婚與圖騰社會是不可分離的。何以初民只許外婚？東周人對此有解答。子產對叔向說同姓若婚，則「美先盡矣，則相生疾」（《左傳》昭元年），並且「黷則生怨，怨亂毓災，災毓滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也」（《晉語》）。同姓相交的禁止，是與圖騰團團員不食其圖騰物的禁忌（taboo）相似，同圖騰的接觸，不論其系同圖騰團員間，或團員與物間，皆能使其圖騰性（即子產所謂美）渙散，亦即《鄭語》史伯所謂「若以同裨同，盡乃棄矣」。因此而引起滅姓（生）。所謂滅姓，不只團消滅，即其圖騰亦不復存在，因圖騰之質曰生，其存在亦在於生生也。只有外婚能維繫圖騰社會，只有圖騰社會需要外婚，其密切關係尚未為並世民俗學家所指出，特為進此一解。
（二）昭穆與分級
圖騰社會團及部以外，澳洲尚有分級。每團中人皆分為兩級，比若分為甲乙兩級。凡一人屬甲級者則其子屬乙級，至其孫仍屬甲級，曾孫仍屬乙級，周而復始。結婚方法，不只同部各團間不得通婚，即異團異級者亦不得通婚。假若部落中分為左右二部，每部分甲乙兩級，則左部各團甲級人只能與右部各團甲級人通婚，而不得與右部乙級人通婚。
我以為分級即中國周代的昭穆。《周書·酒誥》：「乃穆考文王肇國在西土。」《詩·載見》：「率見昭考，以孝以享。」《毛傳》：「昭考，武王也。」《詩·訪落》：「訪予落止，率時昭考。」《左傳》僖五年：「宮之奇諫曰：太伯虞仲，太王之昭也。太伯不從，是以不嗣。虢仲虢叔，王季之穆也。」《左傳》僖廿四年：「管蔡郕霍魯衛毛聃郜雍曹滕畢原豐郇，文之昭也，邘晉應韓，武之穆也。」足征西東周人對昭穆皆有固定的指示，而父昭子穆又與初民之父子異級相同。且《曲禮》「子不可為父屍，孫可以為王父屍」。其原因即父子異級而祖孫同級也。何惟特（Howitt）在所著《東南部澳洲土人部落》（ The Native ibes the South estern Australia ，P.104 etc.）書中對分級有詳表。茲以加美拉婁（Kamilaroi）人為代表。其右部各團分為莫麗（Muri男）及馬達（Matha女），克壁（Kubi男）及克波達（Kubitha女）兩級；左部各團分為肯保（Kum-bo男）及布達（Butha女），義派（Ipai男）及義巴達（Ipatha女）兩級。其習俗為：義派與義巴達，莫麗與馬達，克壁與克波達，肯保與布達，皆互視若弟兄姊妹。茲若以昭穆譯之，則（1）：
表中每行的昭穆相同，部的左右相同，以初民之從父兄弟，再從父兄弟，以至於族兄弟，皆與胞兄弟相同，則同部同昭穆者自當視若弟兄姊妹。並且（2）
義派只能與克波達結婚 肯保只能與馬達結婚 莫麗只能與布達結婚 克壁只能與義巴達結婚
譯成昭穆即：
左昭男只能與右昭女結婚 左穆男只能與右穆女結婚 右穆男只能與左穆女結婚 右昭男只能與左昭女結婚
因為外婚，所以左部各團只能與右部各團通婚，因為分級，所以左部之昭只能與右部之昭通婚，左部之穆亦只能與右部之穆通婚。原表與譯表仍舊相似。
至於上下兩級的關係：義派與克波達結婚生莫麗及馬達，義派及克波達同屬昭，昭生穆，莫麗及馬達果屬穆級。
觀以上各節譯成昭穆仍未失其原性質，初民的分級即中國的昭穆，更由此而愈明顯矣。
（三）親屬稱謂
穆爾根（Morgan）在北美易洛魁人（Iroquois）的細尼加（Seneca）部落中首次看出親屬稱謂，這種稱謂與現代歐美人習用的稱謂不同，而系外婚習俗的結果。由其使用亦可反證外婚之曾存在。
穆爾根曾列舉特性十種若後：
（1a）男子稱其弟兄的子女為子為女。
（1b）男子稱其姊妹的子女為甥。（細尼加語：ha-ya』-wan da，ka-ya』-wan-da）
（2a）女子稱其弟兄的子女為侄。（細尼加語：ha-soh』-neh，ka-soh-neh）
（2b）女子稱其姊妹的子女亦為子為女。
（3）稱父的弟兄亦曰父。
（4）稱父的弟兄的子女曰兄，曰弟，或曰姊，曰妹。
（5）稱父的姊妹為姑。
（6）稱母的弟兄為舅。
（7）稱母的姊妹曰母。
（8）稱母的姊妹的子女曰兄，曰弟，或曰姊，曰妹。
（9）祖父的弟兄亦曰祖父，他亦稱我為孫。
（10）對弟與兄，姊與妹，稱謂各不相同，非若近代歐美人之用概括字樣。
現再看我國古代稱謂恰與相似。
（1a）與（3）是一件事的兩面。《漢書·疏廣傳》：「與其兄子受，父子並為師傅。」《晉書·謝安傳》：「安與兄子玄，父子皆著大勛。」則漢晉人仍稱叔侄為父子。且《顏氏家訓·風操篇》說：「晉世以來，始呼叔侄。」則晉以前與現代初民之稱叔侄為父子同。
（1b）與（6）亦是同事的兩面，《爾雅·釋親》：「母之晜弟為舅。」「謂我舅者，吾謂之甥也。」
（4）《顏氏家訓·風操篇》江南風俗「同昭穆者雖百世猶稱兄弟」。固不只對父的弟兄的子女也。
（2a）與（5）亦系一事之兩面。《左傳》僖公十五年：「侄其從姑。」子圉為侄，秦穆公夫人為姑。襄公十九年《傳》：「齊侯娶於魯曰顏懿姬，無子，其侄鬷聲姬生光。」侄為男女所通稱。
（2b）與（7）亦相同。《爾雅·釋親》：「母之姊妹為從母。」曰從母仍舊系母。
（8）《釋親》稱為「從母兄弟」，仍未去兄弟稱也。
（9）卜辭中祖父之弟兄亦曰祖。
（10）《爾雅·釋親》：「男子先生者為晜，後生者為弟。」「女子先生者為姊，後生者為妹。」稱兄與稱弟不同，稱姊與稱妹不同，這習俗直保存至現代中國。
總觀以上各條，中國古代的親屬稱謂與近代初民者同，其中尤以稱父之弟兄與稱母之弟兄不同，稱父之姊妹與稱母之姊妹不同，非若現代歐美人之相同也。
三 祀火
在遠古時代，希臘義大利及印度皆曾有火的崇祀。每家各有聖火。這種火多用炭或煤燃燒，早晚祭祀，在飯前亦必祭告。即每區每邦亦莫不有其聖火。其燃火祭祀等典，則與我國古代習俗頗多類似，茲章所研究者即此。
中國習俗用以代表祖先而受享祀者，為木製的牌位「主」。但《說文解字》丶部：「主，燈中火炷也。」既是燈中火炷，何以用以名木製的牌位？即因中國古代亦有與希臘義大利印度相同的習俗，用火以代表祖先。因為是火焰，故名為主，後用木製主以代火，但主這名稱已習用不知若干萬年，因仍而不改，木質的牌位亦名為主矣。
不只由文字上觀察，中國曾有過祀火，即希臘義大利等處祀火的典則，亦與中國古代相類。希羅每家聖火每年須止息一次，重燃新火。此即中國所謂改火（《論語》）及更火（《逸周書·月令》）。並且燃火的方法亦同，希臘各邦只准用太陽火或兩木相摩而生之火。太陽火即《周禮·司烜氏》「掌以夫遂取明火於日」的明火。木相摩即《論語》所謂「鑽燧」，蓋取一種木為鑽，另一種木為盤，盤中鑿眼，相摩則生火也。這種方法近代初民尚用之。因為祀火始創時的初民，亦若近代初民之用鑽燧取火，其習俗遂變為典禮的一部分，相因而不改。亦如郊禮在東周尚「器用陶匏」（《郊特牲》），而羅馬共和以後祭祀尚用陶器，在民間已使用更進步的器皿以後，典禮中仍保存其舊型。
在羅馬祀火者常由火巫（vesdals），以少女充之。在近代非洲初民中的黑利羅人（Hereno），則以首領之未嫁女充任。《漢書·地理志》說齊國「民間長女不得嫁，名曰巫兒，為家主祠。嫁者不利其家，民至今為俗」。觀黑利羅的習俗，則《漢書》所謂齊襄下令實屬附會，當即若羅馬火巫之以少女充任。《詩·采蘋》「誰其屍之，有齊季女」，疑亦指火巫也。
羅馬祀火漸衰後，火變成一座獨立的惟士達神（Vesda），在印度則名為阿耆尼（Agni），羅馬人祭他神以前必先祭惟士達，而《梨俱吠陀》曲（Rig-Ve-das）亦說在祭其他各神以前，須先祝告阿耆尼，將其尊名列於不死者之先。這不與《周禮·司爟》所謂「凡祭祀先祭爟」相似麼？希臘羅馬人謂禱告皆由惟士達攜帶著上達於神而還報上天之賜於請求者，而中國民間至今尚傳灶王能將一家之善惡事報告上天，其信仰仍與相似也。
至於祀火者變為王，祀火處在於太室或中霤，羅馬與中國亦皆相同也。
四 政權之逐漸集中
由中國古代研究，政權亦系逐漸集中，與近代初民社會同。其經過約分為四階段。
（一）無首領時代
這是原始的圖騰社會。《呂覽·恃君篇》：「昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備。」即代表這階段。直至漢朝，姜姓落後支派的羌人尚「不立君臣，無相統一」（《後漢書·西羌傳》），尚在這階段中。
（二）選舉首領時代
堯不傳其子丹朱而傳舜，舜不傳商均而傳禹，這傳說至少使人想及中國古代曾有一時君位由選舉而來，而《堯典》之咨四岳十二牧，頗似古代選舉王位的暗示。而現代北美克利克（Creek）人各城皆有一位首領，選任，任期終其身，他召集議會並充任主席。凡一切公益事項皆須會議討論。他雖極受人尊敬，但他的衣服亦與常人無殊，他與其家族同狩獵，並執斧及鋤自在田間耕作（弗萊則《圖騰制度及外婚制》第三冊，159 頁，J. G. Frzer，Totemism & Exogamy T. Ⅲ）。而《孟子·滕文公篇》「有為神農之言者許行」亦說「賢者與民並耕而食，饔飧而治」。足見中國最初之首領亦與常人無殊若克利克人者。
（三）弟兄共權時代
兄弟相傳當以商代為例證。商代共十七代，卅一帝。其間父子相傳者十六次，兄弟相傳者十四次，足證成湯以後的商人政權尚未完全集中在長子身上，而仍為弟兄所共有。對此我們且引近代初民社會的一例。斯賓塞著《澳洲北部土人部落》（Spencer： Native ibes the Northern rrite Australia ）198 頁：「圖騰團體的首領名為總公尼（Tjungunni）。他故後則由其最長的兄弟繼位，若是以遍及諸弟兄，並包括其父的弟兄的諸子於內。若這些弟兄皆已不存在，那麼，就由最長之子繼位。比若有弟兄三人，而其長者卒，總公尼之位並不由長者之子承繼，而歸由生存弟兄之最長者。但若其兩弟兄皆已前卒，則將由其兄之長子繼立。」
此外斯賓塞更謂「所謂一代的長子並不一定最年長者，凡弟兄中長支之長子，雖其年齡較次支之長子為幼，其繼立亦將居先」。觀商朝祖辛之崩，其弟沃甲繼立，此兄弟相繼也；沃甲之崩，立者非沃甲之子而系其兄祖辛之子祖丁，此長支優先權也；祖丁崩，立者為沃甲之子南庚，此顯然從父兄弟繼立也；南庚崩，立者不為其子，而由祖丁之子陽甲，此又長支之有優先權也。史公對此數世所記特詳，當非出自臆造。這不與斯賓塞所舉相同麼？
更重要者，商季由武乙至武庚，五傳皆由父以傳子，更不弟兄相繼，已與周代之傳長子階段為近。而商人一朝使吾人能觀察弟兄共權及長子集權兩階段之蛻變，尤為人類史上不可多得的材料也。
（四）長子集權時代
商人由弟兄共權以趨向長子集權既若上所述，而周代實代表長子集權階段。文王至赧王共三十二世，三十八王。其間父子相繼者三十二王，非父子相繼者只六王。其中悼王時，王子朝方與爭立，悼王卒時甚幼，想必無子，不得不立其弟敬王，否則無以敵王子朝，其事載在《左傳》及《史記·周本紀》甚明。至於思王考王之繼其兄哀王，《周本紀》明說：「弟叔襲殺哀王而自立，是為思王。思王立五月，少弟嵬攻殺思王而自立，是為考王。」則亦由於亂弒而非常例也。懿王崩，繼立者為其叔父孝王。孝王崩，諸侯復立懿王之子夷王。其間恐亦有爭立之事而史失載。周王之以弟繼兄而現失其原因者，只余兩代：即定王之繼其兄匡王，顯王之繼其兄烈王，以周代三十八王較之，說文王以後，長子集權幾等於百分之百，史實與《禮經》所載立嫡長說似無異也。
周人自文王以後雖行長子集權，然《周書·克殷解》：「王烈祖太王，太伯，王季，虞公，文王，邑考，以列升。」似仍留有以前弟兄共權痕跡。況且當文王時，其兄弟虢仲虢叔皆「為王卿士」（《左傳》僖公五年），文王有事必諮於他們（《晉語》）。當武王成王時，則武王的兄弟「周公為太宰，康叔為司寇，聃季為司空」（《左傳》定公四年）。宣王之弟鄭桓公友亦於幽王時為司徒（《國語》）。而魯莊公亦問後於其弟叔牙季友（《左傳》莊公三十二年），季友且於僖公時握政權，其後季氏當政直至魯國之末。魯文公之弟仲遂亦於文宣時為卿。旁至宋楚衛鄭，其卿相莫不為國君之旁支。弟雖已無權繼其兄位，然尚能分其一部分權力，參與國之大政。且周之封建政策，雖以屏藩，亦未嘗不有分權之意，分國中為若干小國，予君之弟兄各以小國的君權，亦可說變以前之弟兄前後共享一王位為同時分享。這仍系弟兄共權保留的遺痕。足見殷周兩朝只代表政權集中的兩個階段，並非兩種法度也。由是而將全國政權總集於一身，再無所分，蓋至秦始皇而極矣。
五 中國古代婚姻的幾種特殊現象
初民有姊妹共夫（sororate）的習俗，其遺痕存在於中國古代者則曰娣。
《易·歸妹》：「其君之袂不如其娣之袂良。」《詩·大雅·韓奕》：「諸娣從之，祁祁如雲。」韓侯西周人，歸妹言帝乙，故事當為商代，則娣之行已在商周之際矣。
東周世族尚行娣。（1）《左傳》隱三年：衛莊公「娶於陳曰厲媯，生孝伯，早死。其娣戴媯，生桓公，莊姜以為己子。」（2）莊廿八年：「晉伐驪戎。驪戎男，女以驪姬。歸，生奚齊，其娣生卓子。」（3）閔二年：「閔公，哀姜之娣叔姜之子也。」（4）文七年：「穆伯娶於莒曰戴己，生文伯；其娣聲己生惠叔。」（5）襄三十一年：「立敬歸之娣齊歸之子公子裯。」（6）哀公十一年：衛太叔「疾娶於宋子朝，其娣嬖。」又若（7）隱二年《經》：「伯姬歸於紀。」隱七年《經》：「叔姬歸於紀。」杜預、范寧皆以為「叔姬，伯姬之娣。」（8）《左傳》僖廿三年：「秦伯納女五人，懷嬴與焉。」雖未明言娣，然同嫁晉文公，則亦姊妹共夫也。
由以上各事觀之，東周娣至少曾通行於魯（3，4，5，7）衛（1，6）晉（2，8）驪戎（2，以上姬姓）；齊（3）紀（7，以上姜姓）；陳（1，媯姓）；宋（6，子姓）；莒（4，己姓）；胡（5，歸姓）；秦（8，嬴姓）。真可謂遍及諸姓與諸國。以等級論，則上至邦君，下及大夫，亦可謂普遍矣。
這種婚姻是連帶的，一次適用於幾個姊妹。若已達相當年齡則偕行，否則幼者待年於國。何休注《公羊·隱七年傳》：「叔姬者，伯姬之媵也。至是乃歸者，待年父母國也。婦人八歲備數，十五從嫡，二十承事君子。」
不止往嫁是連帶的，即離婚亦系連帶的。《左傳》文十二年：「杞桓公來朝，始朝公也。且請絕叔姬而勿絕昏。公許之。」杜註：「不絕昏，立其娣以為夫人。」蓋若不特別聲請，則絕叔姬即同時絕其娣矣。
生子亦系連帶的。文公十八年穀梁傳說：「姪娣者不孤子之意也，一人有子，三人緩帶。」范寧以為「一人有子則共養」是也。
東周時娣以外尚有姪。比若襄十九年：「齊侯娶於魯曰顏懿姬，無子；其姪鬷聲姬生光，以為太子。」襄廿三年《傳》：「臧宣叔娶於鑄，生賈及為而死。繼室以其姪。」則又娣之變態也。
東周婚姻另一種特殊現象，即烝與報。見於《左傳》者共五處：
（1）衛宣公烝於夷姜，生急子，屬諸右公子。為之娶於齊而美，公取之，生壽及朔，屬壽於左公子。夷姜縊。宣姜與公子朔構急子。公使諸齊，使盜待諸莘，將殺之。壽子告之，使行，不可，曰：「棄父之命，惡用子矣！有無父之國則可也。」及行，飲以酒，壽子載其旌以先。盜殺之。急子至曰：「我之求也，此何罪？請殺我乎！」又殺之。杜註：夷姜，宣公之庶母也。（桓公十六年）
（2）晉獻公娶於賈，無子。烝於齊姜，生秦穆夫人及太子申生。又娶二女於戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾。晉伐驪戎，驪戎男，女以驪姬。歸，生奚齊，其娣生卓子。杜註：齊姜，武公妾。（莊公廿八年）
（3）初，惠公之即位也少，齊人使昭伯烝於宣姜。不可，強之。生齊子，戴公，文公，宋桓夫人，許穆夫人。（閔公二年）
（4）晉侯（惠公）烝於賈君。杜註：賈君，晉獻公次妃，賈女也。（僖公十五年）
（5）（鄭）文公報鄭子之妃曰陳媯。（宣公三年）
由以上各節，可以看出若下情形，即納父妾與其他夫人地位相同。所生之子亦與嫡夫人所生之子地位相同，可以為太子。晉獻公立申生為世子；《史記·衛世家》謂立急子為太子；昭伯之子戴公文公且為衛人所擁戴；皆足為證。
以年代觀之，衛宣公烝夷姜當在其兄桓公之世，烝父妾不必須是邦君的特權，卿大夫亦可。且昭伯亦非邦君，而楚連尹襄老之子黑肩烝夏姬，亦系大夫階級也。
烝報是一種合禮的婚姻，若一讀斯賓塞的《澳洲北部土人部落》（47—52 頁），則其理益顯。
加加都（Kakadu）部落中有一家，帝朗歌歌（Tjilongogo）與昂加拉（Un-gara）系族弟兄。昂加拉有妻曰甘班巴（Kumbainba），在昂加拉卒後，甘班巴遂歸帝朗歌歌之子蒙莫那（Monmuna）。初民對族父與父同等看視，蒙莫那之娶甘班巴，即烝報也。甘班巴初嫁昂加拉由其父主持，及其改歸蒙莫那，則由其舅，此節恰能說明齊人能強昭伯之理由。
烝報系較娶嫠嫂（levirate）更進的習俗。娶嫠嫂制是兄弟共婦制的演進。方政權集中之時，家族內發生的現象之一即子與弟的爭權，最初弟兄共權的時候，產業以及妻皆為弟兄所共有。後政權既集中於長兄一身，生前固無問題，但俟長兄卒後，將傳弟乎？傳子乎？君位上我們會看見商人之由傳弟而傳子。以前弟所享之各種權利，現皆有改歸子之趨向，烝報亦其一也。娶嫠嫂則其權歸弟，烝報則其權歸子，然兩者固無異也。
娣是將兄弟的婚姻權，至少一部分的婚姻權，集中於長兄之身，而相成的有娶嫠嫂；這等於將兄弟的政權集中於長兄之身，而相成的有傳位於弟。同樣父所有的政權亦恰是將來子所當有者，長兄不只集中兄弟的政權，且集中了長兄之子的將來政權。與集中兄弟的婚姻權相似，他亦集中了子的婚姻權，這即姪從媵的由來。在行外婚制時，兩團團員既按行輩而歷世互婚，子所娶婦恰是父所娶婦之姪。父既集子權，所以姪亦從姑嫁。父權父位既於父卒後傳子，婚姻權亦還於子，這即烝報的由來，所以說姪從嫁是烝報的反面。特勞布萊因（Trobriands）人對此尤為明顯，他的首領所轄下的各團須各納女一人與他為妻，有缺則由那一團納另一女為補，但有時不再納女與首領而納女與首領的繼承人，因為首領卒後，其眾妻皆歸其繼承人也。這能說明姪從嫁與烝報的密切（參閱馬里歐斯基著《美拉內幾亞西北部土人的性生活》Malinowski， Sexuel l Savages in North- stern Melanesia ，112 頁）。
說到古代婚姻，我因想及社會學家若魏斯特馬克（E. Westermarek）、穆拉賴爾（F. Müller-Lyer）等對最初婚姻有買賣婚掠奪婚之說，而中國近代學者若梁啓超等亦引《易·屯》之「乘馬班如，泣血漣如」，及《賁》之「匪寇婚媾」為證。觀古代婚姻既甚有規律，即烝報亦系遵守法則，除偶然者外，買賣與掠奪似並不能成規律。我以為最早男子婚後往居女家，後社會漸男系化，女子婚後反居男家，過渡時間不得不有一種形式。或用掠奪形式以示女子之受迫，或用「納幣」（《士婚禮》）的買賣形式，並不必假設更古曾實行買賣婚或掠奪婚也。這亦同生子之必以儀式名之（《內則》），亦因子女最初屬於母姓而現屬父姓，不得不有一種形式也。特附記於此，以作對古代婚姻研究的新建議。
以上不詳盡的敘述，雖有待於補充研究之處甚多，但我相信以近代初民與古代社會對照探索的方法至少不謬，敢以此發其端，望世界同志學者共努力以趨，或能有獲得人類社會進化全貌之一天。
（原載《國立中央圖書館館刊》復刊第 2 號，1947 年）