中國史學精神 · 三 禮

（一）命名禮 古人所謂禮，他的目的並不是一種形式，最初是帶有作用的。前面已經講過圖騰，並且圖騰的團員各含有他的圖騰本質，為使得他的圖騰本質不至於渙散，必須常常按時舉行各種儀式，這就是中國所謂的禮。而近代民俗學家所謂禁忌，只是禮的一部分，是消極的那一部分。《左傳》成公十三年： 劉子曰：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。是故君勤禮，小人盡力。 這節說得很明白，所有的禮儀，是以定命；而命就是受天地之中以生的，也就是他的圖騰本質。所以我說：禮是為得保持圖騰本質的不渙散。 為達到這種目的，古人從生到死，沒有一天離開禮，比如小兒生下以後就有命名禮，《左傳》桓公六年： 子同生，以太子生之禮舉之；接以太牢，卜士負之，士妻食之，公與文姜宗婦命之。 《內則》： 國君世子生，告於君，接以太牢，宰掌具。三日，卜士負之。 古代希臘羅馬印度小兒出生後若干天，都須去參拜家神，由人抱著繞聖火行走三周，由他的父親宣布是他的兒子。在近代初民社會中，也常有命名禮，比如非洲的阿山第人就是如此。不過阿山第人的命名，是由外祖父，因為他們還沒有完全脫離母系社會。古代希臘羅馬須同時由小孩的父親承認是他的兒子，這種現象就是母系社會變到父系社會所發生的，因為以前子女都屬於母族，現在必須有這個特別宣布。 （二）冠禮 冠禮就是初民社會所謂成年禮，在沒有行禮以前，這人的圖騰本質沒有達到充沛，等到行過禮以後，他的圖騰本質，也就是初民所謂Mana，方能發揮到充沛的程度，這人也就叫做成人。這種禮節在各地方的初民社會都曾有過，原是巫術性質的，不過中國儀禮中，所說的士冠禮，早已變成儀式性的。在春秋的時候，由君以至於士，都須舉行這種禮，有三加的儀式，《士冠禮》中保存著加冠祝辭如下： 始加祝曰：令月吉日，始加元服，棄爾幼志，順爾成德，壽考惟祺，介爾景福。再加曰：吉月令辰，乃申爾服，敬爾威儀，淑慎爾德，眉壽萬年，永受胡福。三加曰：以歲之正，以月之令，咸加爾服，兄弟具在，以成厥德，黃耈無疆，受天之慶。 在這一段文字中，最足使人注意的，就是在每次加冠的祝詞中，都講到「德」，始加說：「順爾成德」，再加說：「淑慎爾德」，三加說：「以成厥德」。我在講圖騰本質的那一段中，已經詳細說明，德的最初意就是性，而性就是圖騰本質，由祈詞可以證明冠禮的用意是在使它的本質達到充沛的程度。羅馬古代有一種Toga禮，Toga是一種沒有袖子的長袍，羅馬人不戴冠，所以不能有冠禮，而成年人方能穿袍，所以這也是成年禮的一種，和中國的冠禮相類。 中國古代的冠禮必定在廟中，因為這是與祖先也可以說與圖騰有關的一個典禮。至於冠者的年齡，鄭康成注年二十而冠。這大約是根據《曲禮》所說「男子二十冠而字」及《內則》所說「二十而冠，始學禮」而言。但《左傳》襄公九年： 公送晉侯，晉侯以公宴於河上，問公年，季武子對曰：會於沙隨之歲，寡君以生。晉侯曰：十二年矣。是謂一終，一星終也。國君十五而生子，冠而生子，禮也。君可以冠矣。大夫盍為冠具。武子曰：君冠必以裸享之禮行之，以金石之樂節之。以先君之祧處之。今寡君在行，未可具也，請及兄弟之國而假備焉。晉侯曰：諾。公還，及衛，冠於成公之廟，假鐘磬焉，禮也。 這節可以證明魯襄公在十三歲時行冠禮。又可證明國君的冠禮也必須在廟中舉行。可見二十而冠是正常的，但有時也可能較早。又冠於衛成公之廟，而並未嘗冠於衛康叔之廟，就是因為衛成公與魯襄公同昭穆，由此可以更知道冠禮舉行的廟是要同昭穆的。《曲禮》所說「男子二十冠而字」，《士冠禮》也有字辭，這可以說它本質充沛以後，方才能有它的個人圖騰，關於個人圖騰可參閱前章。 （三）婚禮 這節所說的婚禮是指著宗法社會的。以前母系社會的時代，婚禮的主體是以女子為主，夫從妻居，與宗法社會的當然不同。可惜經過宗法社會以後，以前的記載現在已經不存在了，現在只有留下痕跡。就是雖然在宗法社會裡，也未嘗沒有一點以前的遺痕。如《儀禮·士婚禮》中，在納采以後，有問名一節。因為古時候，女子名不出閫，所以問的名，絕不是女子的名字。有人解釋為問她父親的氏。其實古時候的男子稱氏，他的父親的氏當與他的姓已為女家所知，又何必問呢？孔穎達解釋為問女子的母姓，這話似乎合理。觀《左傳》齊侯的夫人，有顏懿姬及鬷聲姬，杜預說：顏、鬷都是母親的姓（襄公十九年）。可以證明孔說的合理。而春秋時至少女子仍舊保持一部分母系的痕跡，也由此足見。此外致辭中有一句話：「合二姓之好」，不是合二人之好，而是合二姓。就是因為至少到春秋時候，婚姻仍舊保持著以前的整體性。就是這種的契約是兩姓間的，所以有娣媵，也是因為整體連帶性的緣故。 婚禮的細節分為幾段，第一是納采，納采時用雁為摯，行禮在女家的廟中。納采以後，就是前面所說的問名。然後第三段的禮是納吉，在問名以後，男子回到家中，在廟中占卜，得吉兆，然後到女家行納吉禮。在女家廟中行禮用雁，這一段等於是訂婚。第四個禮是納徵，仍舊到女家廟中行禮，用玄纁、束帛、儷皮。鄭康成注說征當作成講。在這以後的第五個禮是請期，是請問結婚的日期，禮中納采和納徵兩種，可以說是象徵性的貨財。因為以前夫從妻居，到父系時代，漸漸變為妻從夫居，於是不得不以物質或勞力賠償女家的損失。近代初民社會中，有的男子到女家服役幾年之後，方能將妻子搬出她的母家，到男子家中同居。有的以禮物為代替品，中國這種類似的辦法，已經變成象徵性了。 再下一節，就是正式的結婚，其中以親迎為主體。《士婚禮》說：「主人爵弁、纁裳、緇袘，從者畢玄端，乘墨車，從車二乘，執燭前馬。」這是由男家到女家的親迎禮節。到女家以後，仍在廟中行禮，然後「婿御婦車，授綏，姆辭不受。婦乘以幾，姆加景，乃驅。御者代」。最早當是婿親自御車，後才改為御者代，大約是為的婿乘其車，先俟於門外。門外是男的家門外。以上兩大段頗合於古代希臘和羅馬的禮節，他們的禮節分為三大段，就是第一是在女家的廟中，女家聲明這婚姻的成立。聲明必須在廟中，就是因為古人認為婚姻是宗教性的，是與祖先有關係的。這一大段頗像《士婚禮》所說的請期和約征。第二大段是親迎，在西方古代也是由男子親自御車，並且車前有婚燭，這與《士婚禮》的執燭前馬完全相似，西方古代並且沿途歌唱著自遠古傳下來的聖曲。至於西方的第三大段，是在男家的廟中，拜見男家的祖先，男女共分享祭肉，這一段不見於《士婚禮》中，只有婦至成禮，在寢中共食。這約等於西方的共食祭肉，但是沒有明講拜見宗廟。我對於《士婚禮》中第三段的記載疑心它有遺漏，因為一直到清末，結婚後先需廟見祖先，古人不應當相反；也許《士婚禮》只是代表春秋戰國間某一國的習俗，而並不是各國都如此。 （四）殉與用人祭 在圖騰社會的時代，每個人全是圖騰的化身，生自圖騰，死後仍回到圖騰，所以沒有保存屍體的必要，並且為求速朽起見，常將死人掛在樹上，被鳥吃掉，或者拋棄在曠野里供猛獸的吞食。在各種民族調査書中，這類的現象也屢見不鮮。但等到個人化以後，思想也連著改變，每個人各有他的靈魂，為得他的魂靈不滅起見，最好能將屍體保存得愈久愈好，中國古代的葬禮以及埃及古代的修建金字塔的來源都由此。因為「事死如事生」，所以必須供給他在地下用的一切器用，這就是殉葬的由來。殉葬可以分為兩種，一種是器物，一種是人，器物比如各種銅製的明器，以及衣服、車馬，這是活人的日用品，也是死人的日用品。至於用人殉葬，因為活人需人侍奉，死人自然有同樣的需要，這一章中所謂殉，專指用人殉葬而言。 在殷墟的墓葬中，曾經發現很多的屍體，內中大約有一部分是用來殉葬的，一直到春秋時，此風不改。在《左傳》中至少我們可以看到兩件關於殉葬的記載，《左傳》文公六年： 秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉，皆秦之良也，國人哀之，為之賦《黃鳥》。 又成公十一年： 六月丙午，晉侯欲麥，使甸人獻麥，饋人卒之。召桑田巫，示而殺之，將食，張如廁，陷而卒。小臣有晨夢負公以登天，及日中，負晉侯出諸廁，遂以為殉。 這兩件證明在秦和晉國，都有用人殉葬的習俗，恐怕他國也有，不過書上沒有記載而已。中國用人殉葬的風氣，不只古代社會如此，就是秦始皇也曾經行過，見《史記·秦始皇本紀》。北齊（見《太平御覽·再生類》）、明以及清初也曾有過這種習俗。明朝英宗時候才加以廢止，見《明史·英宗本紀》，清太祖太宗都曾有用人殉葬，見於《清實錄》。由這些看起來，用人殉葬是初民社會遺留下來的痕跡。 現在初民社會仍實行殉葬，記載甚多。現在只舉幾個例。在美拉尼西亞斐治余島（F i Islands）中，男子死後，他的眾妻常被扼死，或者活埋，這種現象在歐美人來到以後，仍舊常常看見。據說有時這種行為，也不是自動的，如果有人拒絕被用著殉葬，她的家族必努力鼓勵她去死（Frazer： Believe in lmmortali ，Vol. 1，p. 424）。假若有一個人打仗陣亡了，他的妻必須殉葬，有一次一個人墜海，他的十七個妻子都殉葬了。又有一次，一個人打仗死了，殉葬者共有八十人（ The lliams ， Fi i and Fi ians ，Vol. p. 200）。這種死的人有這麼多殉葬者，就是因為他是貴族，貴族死的時候，殉葬者不只是他的眾妻，並且他的臣僕也需殉喪。在通加群島（Tonga Islands）也有妻殉夫葬的習俗，這種現象在玻里尼西亞各處全是常見的。 另外一種與殉葬相近，是用人祭。殉葬是用他的親屬或臣僕，生時常侍奉他的人，至於用人祭所用的都是外人，這可以說是更古食人的遺痕。在發掘中，可看出商人仍舊保存這種習俗，可是到春秋時候，《左傳》中所記載的只有三條，僖公十九年： 夏，宋公使邾文公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷。司馬子魚曰：古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也，民神之主也，用人其誰饗之。齊桓公存三亡國以屬諸侯，義士猶曰薄德，今一會而虐二國之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，子亦難乎？得死為幸。 又昭公十年： 秋七月，平子伐莒取郠，獻俘，始用人於亳社。臧武仲在齊，聞之曰：周公其不饗魯祭乎？周公饗義，魯無義，詩曰：德音孔昭，視民不佻，佻之謂甚矣，而壹用之，將誰福哉！ 昭公十一年： 冬十一月，楚子滅蔡。用隱大子於岡山，申無宇曰：不祥，五牲不相為用，況用諸侯乎？王必悔之。 春秋時，這種用人祭祀必定不太多，所以每次都有人說反對的話。大約這時距離廣泛的用人祭的時代，已經很遠了。 現在初民用人祭，在非州與波里尼西亞全都很普遍，據威廉生所說，在基督教沒有傳入以前，用人祭在波里尼西亞所占的區域甚廣，這是一種極重要的典禮，但是並不常舉行，比別種祭祀要少些。雖然現在有些島民，根本否認有過，但是不能由此證明以前素來就沒有。有時候多到用十幾個人。至於所用哪一類人，據威廉生也說，大約可分為三類，一類是戰俘，一類是最低級的人，一類是中等階級的人而有反對政府行為者，由大教士提出人選，然後由首領批准，這個例是采自社會群島（Society Islands）的。在通加群島所用的人，多出自某一個部落，祭祀的時候，在社會群島，將被用的人安置在神廟前面地上，或者掛在樹上，假如是俘虜，祭後就將他焚燒，有時他的肉被教士們吃掉。據吉勒（Gill）的調査，在各島中用法不同，有的將整個的身體用來祭祀，有的只用頭來祭祀，而將身體吃掉。前面已經說過用人祭是一種很重要的典禮，有時為的戰爭，有時首領有病，或者是教士有病，皆用人祭以求福，在曼加亞（Mangaia）島，王即位的時候，必舉行用人祭，有的地方王太子出生的時候也舉行。 在非洲用人祭也常舉行，比如西部海岸的阿山第人，在祭祖先的典禮中，常常的用人祭。又如印度北部的加西人，也常有用人祭（Gurdon： The Khasis ，p. 98—104）。按前一代社會所日常用的事，到較後的社會裡，常變成典禮，比如用人祭就是因為在以前曾經有吃人的習慣，而到較後，則變成偶然舉行的用人祭典禮，雖然這時已經不再吃人。又如最早的時候，只有陶器，而沒有銅器，陶器是當時人的日用品，可是到了使用銅器的時代，在重要的典禮中，比如郊禮及婚禮中，《禮記》中都說明「器用陶匏」，這可以證明陶器到用銅器的時代，變成典禮中的器物，這種現象是古代社會中常有的。舉這兩個例子以概括其餘的。 （五）禘祭 春秋時，在周王各種典禮中，禘禮是極重要的。但是後儒對於禘的說法，始終沒有能夠明晰。據《禮記·大傳》說： 禮不王不禘。王者禘其祖之所自出，而以其祖配之。 鄭康成解釋這一段說： 凡大祭曰禘，自、由也，大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，皆用正歲之正月祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰：郊祀后稷以配天。配靈威仰也。 現在先將《孝經》所謂郊祀后稷之配天，置之不論。因為《孝經》這本書寫定得很晚，若非漢人所著，至少必定是戰國末期的作品，他所說的是否合於春秋或西周的實況，現在尚難斷定。後人對於禘其祖之所自出這句話，頗多異解。其實我們假若用圖騰的觀念來看，這句話就很容易明白，假設祖之所自出與其祖是同類的人物，那就禘祭祖先，不必再談禘其祖之所自出，更以其祖配之的這樣複雜的話了。《大傳》的這種說法，正是因為祖之所自出與祖不完全相同，祖之所自出是圖騰，因為他不是一個真正的人，所以要與其正是一個人的始祖分著來說。如此解釋，不只能得到《大傳》作者的真意，並且與鄭康成注釋的也不違反。鄭康成以為祖之所自出是天，所以說禘祭就是郊祀天。我們要想到一團的圖騰不只生歷代的團員，並且能夠創造宇宙萬物。初民的創世論多半如此。後人說天生萬物，比如《禮記·郊特牲》謂：「萬物本乎天。」於是天與圖騰也合而為一。所以鄭康成說是天也不錯，不過這只是後來的說法。較前的說法仍是圖騰。在周時，禘祭只有周、魯舉行，所謂不王不禘，王是指周而言，魯因為周公有大功勞，特別准許他用天子禮樂，禘祭是其中之一，所以魯國也常舉行。至於宋，他也是王者之後，所以《商頌·長發》的《毛詩序》也說為大禘所用的歌曲。大約宋國也有這種禮，但是商周禘禮的目的雖同，他的細微的禮節不必定一樣，這是各圖騰團的團部性所造成。我們現在只知道這禮的名目，細節毫無所知。《論語》有記載：「或問禘之說，子曰：不知也。知其說者，其於天下事，其如視諸斯乎。指其掌。」由此看來，禘祭是很重要的典禮，能懂得它就可以通天人之際了。其中大約還有若干神秘的部分，所以孔子又說：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」 （六）古人相信靈魂不滅的另一舉例 古人相信靈魂不滅已如前面所說。但是宗族出自圖騰團也仍舊保持以前傳下來的整體性，所以一個團的團員，或者一個宗族的族人，都相信活著聚在一起，死後仍在一處，所以古人要聚族而居，聚族而葬。每一族各有他的共有的墓田，等於共有的居處一樣；不過也有例外，就是古人和近代初民都相信被殺者不與善終者同聚在一起，所以不葬在一起。這類觀念在近代初民社會中常常遇到，台灣高山族太耶魯族也有同類的思想，據一位楊村長所說，凡是不善終的人，死後另在一個地方居住，與善終的人所住的地方不同。中國古代也說：「兵者不入兆域」，此處所謂兵者，只指著因犯罪而被殺的人，不只指打仗被殺的人。《禮記·檀弓篇》記載有魯國的一個童子，名叫汪錡，在某次與齊國的戰爭中，戰死了。孔子說：「能持干戈以衛社稷，可毋殤也。」童子戰死，還行有鄭重的葬禮，成年的人安能不入兆域？所謂兵者確是指的有罪被殺的人。《左傳》哀公二年，趙鞅伐鄭，誓辭中說： 志父無罪，君實圖之。若其有罪，絞縊以戮，桐棺三寸，不設屬辟，素車樸馬，無入於兆，下卿之罰也。 這誓辭里所表現的是若戰敗就有罪，要被處刑，所以下葬於兆域，並不是戰死而不入兆域。相反的解釋是和汪錡那條不合的。 因為這種思想到春秋時仍舊存在，所以當時的貴族所逼迫的時候，都是自縊，而不肯用兵器自殺。《左傳》中這種例子甚多，現在舉楚成王的一條以代表諸侯，文公元年《左傳》： 初，楚子將以商臣為大子，訪諸令尹子上，子上曰：君之齒未也，而又多愛，黜乃亂也。楚國之舉，恆在少者，且是人也，蜂目而豺聲，忍人也，不可立也。弗聽。既又欲立王子職而黜大子商臣，商臣聞之而未察，告其師潘崇曰：若之何而察之？潘崇曰：享江羋而勿敬也。從之。江羋怒曰：呼！役夫，宜君王之欲殺女而立職也。告潘崇曰：信矣。潘崇曰：能事諸乎？曰：不能。能行乎？曰：不能。能行大事乎？曰：能。冬十月，以宮甲圍成王，王請食熊蹯而死。弗聽。丁未，王縊，諡之曰靈，不瞑。曰成，乃瞑。 另有大夫的一個例子，《左傳》莊公十四年： （鄭厲公）使謂原繁曰：傳瑕貳，周有常刑，既伏其罪矣。納我而無二心者，吾皆許之上大夫之事，吾願與伯父圖之。且寡人出，伯父無里言，入又不念寡人，寡人憾焉。對曰：先君桓公命我先人典司宗佑，社稷有主而外其心，其何貳如之。苟主社稷，國內之民其誰不為臣，臣無二心，天之制也。子儀在位十四年矣，而謀召君者，庸非貳乎？莊公之子猶有八人，若皆以官爵行賂勸貳，而可以濟事，君其若之何？臣聞命矣。乃縊而死。 在《左傳》有幾十處被逼迫而死的人，只有二處是說明因兵器的，一個是在僖公十年的晉惠公之殺里克： 晉侯殺里克以說。將殺里克，公使謂之曰：微子則不及此，雖然，子弒二君與一大夫，為子君者不亦難乎？對曰：不有廢也，君何以興？欲加之罪，其無辭乎？臣聞命矣。伏劍而死。 另一條是吳王夫差強迫伍子胥的死。《左傳》哀公十一年： 反役，王聞之。使賜之屬鏤以死。 其餘全都用的是自縊的方法。里克與伍子胥沒有能夠自縊，大約是因為當時壓迫得很緊，他們沒有機會自縊的緣故。羅馬貴族也是不准用兵刃來殺，據說是避免流血。我疑心羅馬人的思想與中國古代相同。中國這種思想不只在古代如此，並且影響到後來的刑律，一直到清末改用新刑律以前，絞刑比大闢為輕，就是因為大辟的人是兵者，而絞刑是保存屍體的完整。 這種觀念是與初民相信一個人所受的傷痕不只存在在屍體上，並且存在在靈魂上相似。佛萊則（Frazer）專有一篇論文研究這個問題。據說一個人生前被箭射死的，他的靈魂便永遠帶著箭。另有初民，將敵人的屍體殘毀，為的是使他的靈魂永遠保存著這個痕跡。在中國民間故事中，常常講到被射死的大將，身上帶著箭，臉上染著血。這種思想是和兵者不入兆域的觀念相連的。 以上所說的仍然與禮有關，可以說與圖騰禁忌有關，所以在這章里論列。 四 結論 中國古代就有貴賤的分別，因為甲骨文裡面已經說到有賞給臣僕的記載，可見在商朝已經有了階級的分別。到了春秋時代各國全都有君子小人的分別，所以《左氏春秋》昭公七年楚國芋尹無宇所說的話可以證明這一點，他說：「天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台；馬有圉，牛有牧。」這十等中，前四等就是王、公、大夫、士，都屬於君子階級；後面的六等，皂、輿、隸、僚、仆、台，外加圉和牧兩種，都屬於小人階級。所以在《左氏春秋》中這些名稱也常常混用，有皂隸連用的，比如隱公五年「皂隸之事」，襄公九年「商、工、皂、隸，不知遷業」，昭公三年「欒、郤、胥、原、狐、續、慶、伯，降在皂隸」；也有時隸圉連用的，如哀二年「人臣、隸、圉免」；也有時皂牧連用的，如襄二十一年「其次皂牧輿馬」；也有時皂隸牧圉連用的，如襄十四年「庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親昵」。並且我們根據以上的史料來看他分布的地域，昭七年是楚人所說的話；襄九年是楚人指著晉人而說的話；襄十四年的，昭三年的，哀二年的都是晉人說的話；隱五年的和襄二十一年的都是魯國人說的話，《左氏春秋》所記載的雖然只有魯晉楚三國的事，但是這三國正是春秋各支文化的代表，楚原來是祝融八姓的後人，在諸夏人看起來，他仍舊是荊蠻；至於晉，他雖是姬姓的嫡系，但在初封的時候，就受了戎的影響，所以《左傳》定公四年說唐叔封在晉的時候，就「疆以戎索」，而魯一直到春秋時期「猶秉周禮」，韓宣子亦說，「周禮盡在魯矣」。可見魯比周更富有保守性。以上三國可以說代表三種文化，可是他們竟全部有奴隸，也就是說全都有君子和小人的分別，這種分別必定是春秋時的普通現象。春秋末期小人優秀分子的上升有四種原因：①貴族與貴族的爭權，其中分兩項：同姓的貴族爭權，比如魯國；君與異姓貴族的爭權，比如晉國。②學術的開放，這大約始於孔子的「有教無類」。③貨幣的流通。④技藝的發展，這一種只有小人有能力的能夠製造藝術品，而賣給貴族以致富，這就是小人階級優秀分子逐漸變成了與貴族相等的原因。 （原載《文史哲學報》第 22 期，1973 年 6 月）