中國史論集 · 解釋中國史前史上的幾個問題

——答覆王爾宜君提出來的問題 近接王爾宜君來信，（原信附後）大意謂近來讀了拙著《中國史綱》第一卷，加以他以前記憶的一些零碎史實和了解，竟然得到一部分比較新穎的發現。但他對於他的意見雖自覺不無根據，卻不能有充分的把握和信心，因而筆錄下來，和我商量。王君的意見，綜合起來，約有六點： 一、母系氏族的酋長，應該是男子。 二、當作圖騰的東西，應該是與生活無關的東西。 三、中國的父系氏族，應該從「舜」的時代開始。 四、傳說中之「禹」的時代，是階級社會的起點。 五、夏代已經是奴隸社會。 六、武王伐紂，應該是奴隸總管的革命。 這幾點意見，確實值得商量，現在依次加以解釋。 一 關於母系氏族社會的酋長應該是男子的問題 關於母系氏族的酋長，王君以為應該是女子，而在傳說中，特徵中國母系氏族的酋長，如「伏羲」「神農」「黃帝」等相傳都是男子，似不合理，因此他主張「伏羲」「神農」等神話人物的稱謂，應該解釋為胞族或部族的名稱。而這些胞族或部族的酋長，則為傳說中的一些「始祖母」，如「華胥」、「附寶」、「修己」等。 關於這一問題，我想分兩點說明：一、母系氏族是否允許男子做酋長？二、應該怎樣理解「伏羲」等神話人物？ 母系氏族是否允許男子做酋長？事屬遠古，在今日而欲考證這一史實，只有藉助於民俗學的資料，即只有從現存的母系氏族去推論中國古代的母系氏族。 據A.N倍爾修達姆在《母系氏族與父系氏族》一文中報告： 在囂倫（Huron）族中，氏族評議會由女子組織，她選出的酋長是男子。 梭羅門諸島（Solomon）的土人，指導權操在男子手裡，但須經過母系的授權，才可以行使。 在蘇門答臘島中，母系的酋長之姊妹們的評議會，支配著氏族，男子的任務，亦受女子統制。 又據《台灣府志》所載：在台灣土番中之山豬毛及傀儡山諸部族，其婚姻，「長女則贅婿，家業盡付之，甥即為孫，無氏姓，三世外即互為婚姻」，這些部族之為母系氏族，實無可疑，但他們的酋長卻是「無論男女，總以長者承嗣。」 《府志》又載，琅嶠諸部族婚姻皆「贅入婦家」，而且「其俗重母不重父，同母異父俱為同胞，同父異母，直如陌路。呼父曰『阿媽』，稱叔伯母舅如之；呼母曰『惟那』，稱嬸母及妗亦如之」。其為母系氏族亦無可疑。但在這些番族中「番長及番頭目，男女以長承襲。」（黃玉圃：《番俗六考》） 又據黃玉圃《使槎錄》云：「雍正癸卯秋，（傀儡山）心武里女土官蘭雷為客民殺死。」又云：「（傀儡山）毛系系社女土官弟勞里阮頭戴竹方架。」這些說明了台灣土番中有女酋長之存在，但男酋長之普遍存在，亦為事實。 因此，我以為在母系氏族社會中，可能有女酋長，但男酋長的存在也是很自然的。由於分業的出現，漠視氏族中的男子顯然不可能，因而無論在當時女子的地位如何優越，男子總是演著不少的任務。 判別氏族之屬於母系或父系，不能根據酋長之為女子或男子，而是要看這個氏族的支配權是屬於女子或男子。只要氏族的支配權屬於女子，即這個氏族是以女子為家系，追溯及財產繼承的基礎，則即使酋長是男子，仍然是母系氏族；反之，若支配權屬於男子，則即使女子做酋長、國王或皇帝，如中國古代漢之呂雉，唐之武則天，在今日如荷蘭之女王，仍然是男系社會。 母系氏族的酋長既然可能是男子，也可能是女子，為甚麼在中國的傳說中，自「神農」、「黃帝」以至「堯」、「舜」、「禹」都是男子呢？關於這一點，我在《中國史綱序言》上說過： 若把神話人物，當作一定歷史時代的特徵看，則仍不失為古史資料之一。若把他們當作古帝先王看，則無異白晝見鬼。 這就是說，傳說中神話人物，並不是真有其人，我們不能把他們當作一個真人看，只能當作特徵歷史時代的符號看。他們的命意，正如甲乙丙丁，或A，B，C，D，因而他們是人名抑或是部族之名，並不重要，重要的，是從附著於他們身上的神話傳說中，去鉤稽歷史的特徵。 至於傳說中說這些神話人物都是男子，這是因為這些神話傳說的記錄者，都是生長在父系社會裡面，他們以為自古以來都和他們自己的時代一樣，帝王都是男子。他們不知道，在人類的歷史上，也曾經有一個女子支配的時代，而且這女子支配的時代比之男子支配的時代，還要長得多。 關於這一點，只要指出神話傳說產生的過程，就自然明白了。我們知道，在中國的神話人物中，「禹」要算是後輩，但他的出現卻在所有的前輩之前。早在西周，《詩經》上就有了「禹」的傳說，而且在《詩經》上，除「禹」以外，沒有更古的神話人物。以後到春秋戰國儒家稱「堯」「舜」，百家言「黃帝」，許行為「神農」之言，《易·繫辭》中且出現了「庖羲氏」。於是在「禹」之前加上了「堯」「舜」，「堯」「舜」之前加上了「黃帝」，「黃帝」之前加上了「庖羲」。到秦代，李斯又說：「有一天皇」，有一「地皇」，有「泰皇」，「『泰皇』最貴」。於是「天」「地」「泰」三皇，更在「庖羲」之上。到西漢末，緯書出現，在《春秋曆命序》中，於「三皇」之前，更加上了開天闢地的「盤古」。這樣就完成了中國神話人物的系列。 從這裡，我們可以看出，中國的神話人物之出現，最早在西周，最近者則在西漢，在這一時期中，中國已經是封建社會，在封建社會中，女子已經處於被賤視被奴役的地位，哪裡還有資格做統治階級呢？所以他們依照他們自己的時代意識，替中國的母系氏族，派定一些男子做的酋長。實際上，這個時代的酋長應該有女子，也有男子。 二 關於圖騰問題 關於圖騰，王君的意思，以為當作圖騰的東西，大都采虛無縹緲的自然現象，或珍貴罕見的東西。是的，這一類的圖騰也是有的，但是與食物有關的動植物的圖騰也不少。例如據A.T.魯卡涉夫斯基報告，在澳大利亞土人之七百四十種圖騰中，屬於動植物的有六百四十八種，屬於水、火、日、月、旋風、風等無靈魂的事物，只有九十二種。又如據摩爾根報告，在印第安人諸部族的圖騰中，有美洲最普遍的水牛、鰻、家鴨、鷂、栗鼠、袋鼠、馬、魚、玉蜀黍、馬鈴薯等，這些動植物都是印第安人日常的食物。 至於圖騰主義，是否具有對動植物保存和繁殖的目的，即是否為了擴大食物之一般資源？這從與圖騰主義密切關聯的「禁忌制度」中，可以得到答案。據民俗學的指示，在現存的許多野蠻人中，對於食物，都有禁忌的制度。例如斯賓塞（B.Spencer）和季棱（F.J.Gilien）所舉凱濟西族中的食物之禁忌的例子： 在一切澳大利亞種族中，關於青年成員可以吃什麼和不可吃什麼一般的限制，恐怕都存在，在凱濟西族中，青年男子不吃鴯鶓、蛇、箭豬、野貓、鷲、蜥蜴。如果侵犯了這些禁物，他們的身體就會腫起來，而且忽然變成白髮。（Northern Tribes of Central Australin. p. 611） 所加於女子的限制，更加廣泛，這限制所及如次：Accacin的果實（腹痛），鴯鶓的卵、野犬（甲狀腺腫），七面鳥及其卵（頰部發腫），毒蛇（全身發腫），大蜥蜴、鶩、兔、袋鼠（身體瘦弱），野貓（頭生疙瘩），魚類（足部瘍）。 他們容許吃鴯鶓（但卵不行），小袋鼠和袋鼠，小蛇和小蜴蜥，烏鴉，普通的袋鼠，叫做「嗡漬」的蛆蟲，山芋及各種植物性的食物，例如雜草之實。 對於女子的限制，大體上一切種族都是相同的。褐色的鷹是最嚴重的禁止，對於破壞這種規則的刑罰是使乳不從乳房出來。而且在某些種族之下，有觸犯禁忌之女子的乳房要腫起來或破裂的信仰。女子不但禁食鳥類，一般非常害怕鳥類。」（Northern Tribes of Central Australin. p .661） 這種禁忌，在台灣的土番中也流行著。《台灣府志》云： 武洛社土官畜雞犬，卻不食。 大武郡各社，俱不食犬。 琅嶠諸社番不食雞。 沙轆、牛屬不食牛，牛死委於道旁。 從以上的例子看來，食物的禁忌，也許是因為迷信，但迷信之發生，恐怕還是因為稀少，所以才成為崇拜的對象。一旦成了崇拜的聖物，在禁忌中，便繁殖起來，因而我以為圖騰主義，至少在客觀上是盡了保存和繁殖動植物的作用，而且恐怕在動機上，就是為了這個目的。 作為擴大生活資料而發生的圖騰主義，由於食物禁忌制度之推行，豈不使生活變得更為狹隘？據民俗學的指示，當圖騰主義發展到一定階段時，圖騰信仰者就會想出辦法來解決這個問題，最初是圖騰交換，即用自己的圖騰，交換別族的圖騰，通過交換而彼此皆得食用。斯賓塞這樣報告： 在優基利，格南茲及本本茄族之中，普通食物的贈品，由男子贈給他的父、母、母之兄弟，父之兄弟及母之父等。在馬拉族中，有狩獵者，必須把所得的東西的一部分經過妻而贈給其父的規則。如果岳父選取袋鼠之雌的，其餘就是他自己的了，但他要把所得到的雄的東西之一部分贈給女婿。 （p .610） 這種贈送，也存在於台灣的番族中，黃玉圃《番俗六考》云： 大肚番形遠望如百雉高城，昔有番長名大眉志，謂每歲東作眾番爭致，大眉射獵於箭社，其子斗肉內阿巴里，婿大柳望各社，仍然敬禮，獲鹿必先貽之。」 更後自己的圖騰漸漸允許食用，但必須經過一種魔術的儀式之後，而且必須讓酋長取得這種視為圖騰的動植物之最好的部分。這種情形，存在於澳大利亞的土人中，也存在於中國西南的苗族中。 抗戰第二年，我在湖南乾城，曾經參觀一次苗族的「倒中大會」，他們在盛大的歌舞會中，系黑白二牛各一於圖騰柱上，先由酋長用槍刺牛一刺，其餘男女以序進，各以槍刺牛，一人持水隨潑，使血不淋於地。牛既倒，視其首之所向，以卜休咎。以首向室為吉，反之則凶。以後，苗巫振鐸念咒，其餘男女捶鼓鳴金吹角燒柴以祭。祭畢，以一肩分給酋長，胸膛分給巫師，後肩分給鄰族，氏族成員則僅烹食余肉及臟腑。 這種遺風，在中國比較落後的地方至今還存在。 我在巴縣歇馬場看到我的房東每年年節殺豬，必請一道士或巫師跳神。跳神時將豬陳列於神前，以為犧牲。於是者終夜，至黎明時，道士或巫師代表神割去最好的一塊肉，然後主人才能食用。 更後，食用自己的圖騰，又轉化成為原始的剝削。這種情形存在於台灣的番族之中，《台灣府志》云： 武洛諸社番，射獵獐鹿、山豬等獸，土官得一後蹄。 卑南覓社番有犯及獲獸不與豚蹄，以背叛論即殺之。 三 關於中國父系氏族問題 關於中國父系氏族社會，王君以為應該從「舜」的時代開始，而且以為「舜有明確的父母，又有孝順父母及其他許多關於他個人較合理的故事之存在，因而以為舜這個人是存在的。」 按舜的傳說，首見於《論語·泰伯篇》云：「巍巍乎舜、禹之有天下也而不與焉。」又曰：「舜有臣五人而天下治」。這是關於舜之最初傳說。在《論語》中僅僅說到「舜」是一個在禹之前的古帝先王，並沒有說到其他。在《孟子》中，才出父頑母囂，象傲和完廩，捐階浚井的故事。到《尚書》的《夏書》中，舜與堯便發生了翁婿關係，同時舜與禹也有了君臣關係。「舜」的傳說就這樣一步步的增加，最後在司馬遷的《五帝本紀》中，便集其大成。傳說中的「舜」的故事，就是這樣發展而來的？ 關於「舜」的各種傳說，不能說沒有一點歷史因素，但其中如《孟子》所載之「完廩、捐階、浚井」等故事，則顯然為儒家「父父子子」的「倫理主義」確立以後的意識之滲入。因為儒家學者為了要創造一個典型的孝弟象徵，所以替「舜」硬派一個不慈的父親，潑辣的母親和一個壞蛋的弟弟，用他父母的不慈，和弟弟的不恭，以顯出「舜」的至孝與至弟。這樣的故事，在習慣於「倫理主義」的現代人看來，似乎很合理，但是把這樣的故事插在「民有其親，死而不哭者，天下不以為非也」的時代，便大大地不合理，所以我以為「舜」的父子關係是靠不住的。 即因「舜」的父子關係靠不住，所以我在《中國史綱》中，把「羊牛父母，倉廩父母」之「父母」，解釋為「共同所有」；把「琴朕干戈朕」之「朕」解釋為「個人所有」。這樣解釋，則當「舜」之時，還是一個畜群公有、藪物公有、武器和娛樂器物私有的時代。這樣的時代，正是野蠻中期。野蠻中期的家族形態，是對偶婚，不是一夫一妻制。是母系氏族，不是父系氏族。 而且就傳說論傳說，在附著於「舜」的傳說中，有子從母姓，男子出嫁，氏族評議會及兩頭軍長制的存在等等（參看《中國史綱》129—130），這些都是母系氏族的特徵。 至於王君所說「伏犧氏」「神農氏」「軒轅氏」「陶唐氏」都是特徵當時的生產技術，這是對的。因為這是暗示從動物的馴養，植物的栽培，到舟車陶器的製造之歷史發展的過程。但是王君說自「堯」以後，這種××氏的稱呼就已完全絕跡，這是不對的，因為以後尚有「舜」稱「有虞氏」，「禹」稱「夏後氏」。 王君也許是想從××氏的稱號之有無，作為劃分時代的界線，因而更有理由使「舜」成為一個新時代的起點。但是××氏的稱號之有無，並不能成為時代的標誌。 考××氏出現很晚，原亦只有「炎帝神農氏」是復名，其餘均為單名。而「炎帝」與「神農氏」原來也是兩個傳說人物，後來拼成一個人的。關於這一點，崔述在《補上古考信錄》中有云： 《封禪書》云：「古者，封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉，神農封泰山禪云云，炎帝封泰山禪云云。」夫十有二家之中，既有神農復有炎帝，其不為一人明甚，烏得以炎帝為神農氏也哉？……要之司馬遷以前，未有言炎帝之為神農者，而自劉歆以後始有之。 因為有了「炎帝神農氏」，於是許多神話人物都有了××氏的稱號。這種某某氏的稱號，皆系湊合而成，比如「黃帝」「顓頊」「帝嚳」原來亦無所謂氏，後來因為五帝德里寫著「黃帝曰軒轅，顓頊曰高陽，帝嚳曰高辛」而「軒轅氏」「高陽氏」「高辛氏」諸名亦已沿用於《莊子》《國語》諸書中，於是「黃帝」「顓頊」「帝嚳」等單名才變成「黃帝軒轅氏」「顓頊高陽氏」「帝嚳高辛氏」等復名，與原有的「炎帝神農氏」成為相同的形式。 至於「堯」稱「陶唐」，見於《史記》（《左傳》中屢稱「有陶唐氏」或「陶唐氏」，不知是《左傳》原文抑後人竄入），「舜」稱「有虞氏」見於《莊子》，而「夏後氏」之名見於《論語》。所以後來的人又把××氏與「堯」「舜」「禹」聯繫起來，稱之曰「帝堯陶唐氏」，「帝舜有虞氏」，「伯禹夏後氏」。（後來《漢書·古今人表》稱為「帝禹夏後氏」。） 後來還剩下「伏犧氏」，有氏而無名；「少暤」有名而無氏，於是又異想天開，以為既有「少暤」，必有「太暤」，因而替「伏犧氏」取名「太暤」，於是才出現「太暤伏犧氏」。少暤在五帝中居第四位，照五行應「以金德王」，於是硬替他取了一個「金天氏」。這樣，五帝就都完全變成了復名。但據崔述在《補上古考信錄》中云： 蓋自《史記》前，未有言「庖羲」風姓，為龍師者。亦未有言「太暤」畫八卦，作網罟者，然則「庖羲氏」之非「太暤」也明矣。金天氏之名見於《春秋傳》，但云『裔子為玄冥師』而已，未言為少暤也。 由此而知，所謂××氏，乃後人之湊合，有些神話人物，原先只有氏而無名，如「伏犧氏」「神農氏」「軒轅氏」；或有名而無氏，如堯、舜、禹，其後無氏者賦以氏，無名者賦以名，皆後人隨意之湊合，故不可以為據。 四 關於階級社會起點問題 王君疑「舜」「禹」之間，中國的社會，有著相當激烈的變化，變化的結局則為階級的分裂與奴隸國家的出現。 王君認為激烈變化的表象有四，第一，為「舜」「禹」之間短短几十年光景，酋長一再更迭；第二，「禹」的繼任，沒有諮詢四岳，疑非禪讓，而或系篡弒；第三，關於「禹」的傳說，有類似王者氣派的跡象；第四，象徵國家的「九鼎」「華夏」及「九州」之名始於禹。 關於「舜」、「禹」間的年代之不可靠，我在《論中國的母系氏社會》一文中（載《中國史論集》第一輯 89—90 頁）已有所論述。其中有云：「從以上（《史記》所記自黃帝以至堯舜禹）的世系看來，『黃帝』為始祖，『堯』與『禹』為『黃帝』五世孫，『舜』為九世孫。」如此，則「舜」「禹」的禪讓，乃玄孫倒傳於其高祖。所以我說： 舜、禹的禪讓，更為不倫，據《史記》：「舜年二十以孝聞，年三十，堯舉之，年五十，攝行天子事，年五十八，堯崩，年六十一，代堯踐帝位。踐帝位三十九年，南巡狩，崩於蒼梧之野。」如此，則舜年為一百歲。同書又云：「帝舜薦禹於天為嗣，十七年而帝舜崩。」如此，則舜薦禹時，已八十三歲。八十三歲之玄孫，尚及見其高祖禹而倒傳之以位，已是難事。且其時，其高祖禹尚能「隨山刊木，奠高山大川，」更是難事。尤其當舜死後，禹為之服三年之喪，則是高祖為玄孫服三年之喪……由此足證這一個血族世系，完全是假造的。包含在這一個世系中之真實的歷史素地，乃是母系氏中二頭軍務酋長的相續系統，他們都是來自不同的氏族，並沒有甚麼血統的關係，而只有先後的秩序。 因此，我們只能把「舜」、「禹」當作一個「時代的符號」。他們所代表的時代究竟有多少年，實無法肯定。傳說所載的年代，不足以為據。 即退一步，就傳說論傳說，「舜」「禹」之間，與「堯」「舜」之間，其年代之長短亦約略相等。據《史記·五帝本紀》云： 舜乃豫薦禹於天，十七年而崩，……後禹踐天子位。堯立七十年得舜，二十年而老，命舜攝行天子之政。 據此，則知「堯」「舜」共同執政二十年，「舜」「禹」共同執政十七年。二十年與十七年，相差不過三年，故不得謂「舜」「禹」之間，獨為短促。 不錯，依據《尚書·堯典》，堯舉舜，曾詢於四岳。但同書記舜舉禹時，亦曾咨四岳。其言曰：「咨四岳，有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇。僉曰，伯禹作司空。」這裡的「僉曰」即全體通過之意。 又《五帝本紀》云：「『舜』子『商均』亦不肖，『舜』乃豫薦『禹』於天。」此所謂「薦於天」之「天」，我以為應解釋為人民，即向氏族之人民推薦的意思。 關於疑禪讓為篡竊，見於《汲冢書》中。但《汲冢書》中只有舜放堯於平陽，啟既立，益去就國，及太甲殺伊尹，文丁殺季歷等說，而無禹篡舜事。這種懷疑禪讓為篡殺的說法，顯系後起之說，即有篡竊以後才出現的說法。這種說法最容易被後來的人相信。因為後人的篡弒者都以禪讓自飾。例如曹丕篡漢，登壇受命以後，顧謂群臣曰：「舜、禹之事，吾知之矣。」即因後來的人，屢以禪讓粉飾篡竊，故並古人之真禪讓而亦疑之。這從劉知幾的一段話可以看出，劉氏在《史通·疑古篇》中云： 觀近古有奸雄奮發，自號勤王，或廢父而立其子，或黜兄而奉其弟，始則相示推戴，終亦成其篡奪，求諸歷代，往往而有，必以古方今，千載一揆，斯則堯之授舜，其事雖明，謂之讓國，徒虛語耳。 實則在人類史上，確有一個禪讓時代。他們尚不知政權可以篡奪而得，正猶他們尚不知財產可以侵占而私一樣。因為在當時除由選舉，更無可以獲得酋長職位之法，正猶後來除用武力或篡弒不能致身於皇帝是一樣的。不過當時的禪讓，並不是由於前任酋長的「至德」、「無私」，不傳子而傳賢，而是因為酋長的兒子，要出嫁外族，不能留在自己的族內做太子，繼承酋長的職位。 依據傳說，「禹」的時代和「堯」「舜」的時代一樣，同為二頭軍務酋長制，並沒有奴隸國王出現。《史記·五帝本紀》云：「帝禹立，而舉皋陶薦之，且授政焉。」又云：「皋陶卒……而後舉益任之政。」是「禹」與「皋陶」為二頭，又曾與「益」為二頭。 至於傳說中謂禹即位以後，有「八伯稽首」，有會諸侯於塗山，防風氏後至戮之。及會諸侯於塗山，執玉帛者萬國等事，這只能意味著是氏族大會。如謂「稽首」，含有對帝王致敬的意思，則《尚書》中亦有「禹（向舜）拜稽首」之語，這是知道磕頭以後的人加入的。又「日月光華宏於一人」似為頌聖的語氣。但這種語氣的話，在《尚書》中甚多。如「文思安安，允恭克讓」，這些都是有了皇帝的時代的人加入的。如謂他可以因諸侯之後至而殺之，似乎有點專制，但傳說中謂「舜」亦曾「流共工於幽州，放駟雚兜於崇，竄三苗於三危，殛鯀於羽山。」所以並不能構成「禹」的特異性。 最後說到九鼎、九州與華夏問題。 按「九鼎」的傳說，與「九州」的出現有密切關係。因為相傳禹鑄九鼎，是為了銘刻九州的方物。而「九州」的名稱，在《詩經》中尚沒有。《詩經》中只有「九有」，而無「九州」。「九州」這個名詞，首見於《左傳》，但《左傳》中所謂「九州」，並不如《禹貢》中之九州。如云：「四岳三塗，陽城大室，荊山終南，九州之險也，是不一姓。」又云：「晉籍談筍躒師九州之戎……以納於王室。」這裡所指的九州，顯然是指的山西一帶，這一帶在殷為鬼方，所以我在《論諸夏的分布與鼎鬲文化》一文中，（見《中國史論集》第一輯 65 頁—66 頁）認為《左傳》中的九州，是鬼州之訛。至戰國時，騶衍有大九州之說，亦不同於《禹貢》九州。因此《禹貢》上的九州之說，當系戰國時人所傳，因其中九州疆域與七國疆域，大小相類。九州之說，既系後起，則九鼎之說，最早當亦在春秋。 至於後來言九鼎者，必謂大禹所鑄，由夏傳殷，由殷傳周，這是什麼原因呢？很明白，這是因為自古以來的帝王，往往自稱受命於天，天命不可見，於是假借器物，以象徵天命。器物之重者莫如鼎，於是鼎遂為天命之所託。又因為天命是歷數相承的，因而象徵天命之鼎也不能不有歷世相承的歷史，於是向上追溯，直至於治平水土之於「禹」。由此而知，古之九鼎，實為帝王愚弄人民的工具。在戰國時，凡想做皇帝的，無不問鼎，甚至到現在，還有人表演這種古典的滑稽故事。總之，象徵九州的九鼎，是大統一的思想之表征，在「人以族聚」的「夏代」，雖然知道鑄銅，也不會為了表彰大一統的精神而鑄九鼎。 「華夏」是「戎狄」的對稱，這種稱謂的出現，是種族的不平等觀念出現以後的事。在夏代，種族尚未形成，更不會有種族主義的觀念。從文獻的記載考察，「華夏」的稱謂，當出現於春秋，在《左傳》《國語》中，常有「華」「夏」與戎狄對稱，但華夏兩字，並未運用。《左》定十四年傳云：「裔不謀夏，夷不亂華。」《左》襄四年傳云：「勞師於戎，……諸華必叛。」「獲戎失華，無乃不幸乎？」《左》僖二四年傳云：「我聞用夏變夷，未聞變於夷者也。」《國語·晉語》云：「勞師於戎而失諸華，猶得獸而失人也。」這些都是例證。因為春秋之時，正是「蠻夷猾夏」的時代，所以有這樣大華夏主義的思想，至於《堯典》中有「蠻夷猾夏」一語，則因《堯典》為後人偽作，梁任公早已辯之。 五 關於奴隸社會問題 夏代為奴隸社會，鄧初民先生曾有是說，但僅僅根據「殷因於夏禮」，而遂謂其社會性質相同，實嫌不夠。「殷因於夏禮」是孔子說的。但孔子曾經這樣說過：「夏禮吾能言之，杞不足征也：殷禮吾能言之，宋不足征也，足則吾能征之矣。」由此而知孔子由於史料的缺乏，對夏殷社會制度，根本就不清楚，他所謂「殷因於夏禮」是靠不住的。 其次謂殷商所占時間僅六四四年，不能代表一個生產方法的時代，似乎理由充分。但我們知道，中國史上自東周以上的年代，都是後人隨便說的。 如劉歆《三統曆》謂夏年四三二，殷年六二九，周年八六七，但其總數與今本《史記》相差七十二年。 《左傳》則謂夏年四百，殷年六百，周室定鼎，卜年七百。 《孟子》則謂「陽至文王五百餘歲」，由周以來七百餘歲。 偽《鬻子》謂陽治天下積五百七十六歲至紂。 《史記·匈奴列傳》則謂「公劉（桀時）失其稷官，……其後三百有餘歲，戎狄攻大王……其後百有餘歲，周西伯昌伐犬夷氏。後十有餘年，武王伐紂……放逐戎夷。」則殷之傳世不過四五百年。 邵雍《皇極經世》，則謂夏年四百四十一歲，殷年六百四十四歲。 由此，可知夏商周的紀年是不可信的，所以不可據此而反證中國的奴隸制時代太短。 現在再就王君所舉之理由，論列之。 第一，夏代已應用黃銅器，甚至在海豐史前遺址已有鐵的發現。誠然，在甘肅新石器遺址中，確有黃銅器的發現。這裡所發現的黃銅器並沒有像殷代銅器上所刻的花紋和象形文字，而文字的發明，卻是文明時代最主要的特徵。至於海豐所發現的鐵鏃，其時代頗難判定，我在《中國史綱》中說過：「按海豐一帶，直至戰國時代，尚未進入有史時期，故即使為史前遺物，但是否即係為與殷同時期之物，尚難證明。」因而我們不能斷定使用鐵鏃之海豐的古人，是與夏代同時。 第二，農業已經相當發展，而且還有與農業有關之酒，及歷出現。按農業的發明，是人類定住化的條件，亦即氏族社會形成的基礎。它的相當發展，並不就是瓦解氏族社會的原因。要使農業成為瓦解氏族社會的原因，必須有犁耕農業的出現。因為只有犁耕農業，才能提高農業的生產力，使一個人所耕種的土地，能夠得到養活他自己更多的穀物，即能創造剩餘價值，才能產生剝削和以剝削為生的階級。然而夏代還是鋤耕農業，並沒有進入犁耕農業。 關於這一點，我們從台灣番族可以得到證明。在台灣諸番族中，他們都具有相當繁盛的農業，他們甚至有五個或十個公共穀倉，每一穀倉可容穀物三百石。但據《諸羅志》云：他們仍然「無婢女僮僕」，「不為竊盜穿窬」。換言之，即仍然沒有發生私有制度和階級剝削。 至於酒的釀造，史前時代的人民，大抵皆已知道。在台灣所有的番民族中都知道釀酒，而且嗜酒，在他們之中，群飲之風，是普遍的習慣。 至於夏曆，當然不可信，因為夏人尚無文字，沒有紀錄年月日的工具。 第三，「禹不傳賢而傳子」的傳說，我以為最好還是解釋為父系氏族的確立。 第四，關於啟滅有扈，太康失國，少康復興，以及夏與諸夷之戰爭，我以為都只能解釋為夏族與殷族在黃河下流之接觸，正猶黃帝與蚩尤之戰一樣，只能解釋為夏族與南太洋系人種的接觸。 至於「啟滅有扈，遂為牧豎。」看起來似乎和斯巴達把被征服的人民當作種族奴隸，即所謂黑洛特（Helotes）一樣。但實際上，有扈在夏末還存在，故其被滅的傳說，是否可靠，是一問題。 據王國維考證：「雇字古書多作扈，《詩·小雅》之桑扈，《左傳》及《爾雅》之九扈，皆借雇為扈。」故有扈即有雇。詩云：「韋雇既伐，昆吾夏桀。」是雇在夏末尚未滅亡，而且與韋、昆吾及夏桀，同為夏末強大之部族，直至殷初才與夏同被征服。 至於關於桀的傳說，有「金柱三千」「瓊室瑤台」的奢侈宮室，有「女樂三百」，以及伐有施，取妹喜；伐岷山，取琬、琰等等，這確是暗示向奴隸制轉變的傾向。 六 關於奴隸總管革命問題 關於武王伐紂，王君以為這不是殷代屬領的叛變，而是殷代奴隸總管的革命。 王君之所以如此主張，是以為傳說中周族遠祖「不窋」「自竄於戎狄之間」的「自竄」，是「被俘虜」的飾詞。 以此為出發點，又以為後來「公劉」之能在戎狄之間，「復修后稷之業」，以及能使「百姓懷之，多徙而保歸焉」，大概是因為他以農業的特殊技能，做了「奴隸總管」的原因。 依於這樣的淵源，「古公」便得「率其私屬」在岐山之陽，建立一個以奴隸總管為首的周國。而這個周國傳到文武的時代，便發動奴隸革命，勝利地擊潰了殷代奴隸國家。 因此武王伐紂是屬領的叛變，還是奴隸總管的革命，問題的中心，就在「不窋」「自竄於戎狄之間」，到底是「自竄」，還是「被俘」？關於這一點，我以為只要不把「不窋」當作一個「孤立的個人」。而把他當作一個「種族的符號」，不把「不窋」的「自竄」，當作一種「個人的行動」，而把他的「自竄」當作「種族的移動」，問題就解決了。 按，自「不窋」以至文武這一個周族「先公先王」的世系，及其活動，不是個人的活動，而是暗示周族在東徙過程中之種族的活動。我在《中國史綱》中已有說明。這種說明，我至今尚認為是正確的。 「不窋」既是一個「種族的符號」，則其自竄於戎狄之間，便不能解釋為「個人式的難民」或「僑民」，而應解釋為「種族的移動」。實際上當時正有一個種族移動的洪流，自西而東，即羌族的東徙，這些東徙的羌族，正湧向陝甘邊境，而周族即諸羌之一。 然而何以不說竄於諸羌，而說竄於戎狄呢？因為當時陝甘邊境一帶，正是北狄與西羌雜居之地，所謂「戎」就是西羌的別稱。 戎為羌族別稱，從文獻上可以得到證明。《左》襄十四年傳云：「將執戎子駒支，范宣子親數於朝曰：『來，姜戎氏』。」這就是明言「戎」即是「羌」。又同書同傳云：「昔惠公……謂我諸戎，皆四岳之裔胄也。」而《國語·周語》曰：「祚四岳國，命為侯伯，賜姓曰姜氏。」這又是說，諸戎都是羌族。（參看《中國史綱》第二卷 1—3 頁） 西羌之別稱西戎，是周族入據中原以後的事。因為周族亦為羌族之一支，既入中原，遂稱後來諸羌曰戎，以自別於諸羌。 由此說來，「不窋」之「自竄於戎狄之間」，並不能解釋為自本族竄入別族。更未雜居內地，只能解釋為周族向陝甘邊境移徙，與諸羌雜居。 而且依據傳說：「不窋」之時，正在夏初，殷尚未興，更不可能被殷族俘虜。 自公劉以至古公，相傳其間九世。在這一時期，殷代奴隸國家已經征服了諸羌，這時周族已變成殷族的屬領，甲骨文中有「命周侯」之記載可以證明。周族既為殷族的屬領，則其氏族成員便變成殷人的「種族奴隸」，周族的酋長當然就變成這種種奴隸的「奴隸總管」。但這樣「奴隸總管」，不是被俘以後得到主人之信任升上去的，他仍然要留在自己的氏族內，替周族徵收貢賦，因而他仍然能有其「私屬」。所謂「私屬」就是自己氏族的成員。 到文武的時代，正當殷代奴隸國家崩潰的前夜，所以周族乘機反變，率領「西土之人」，如庸、蜀、羌、髳、微、廣、彭、濮人從陝西打到河南，消滅了殷代的統治。至於殷代首都的奴隸之所以倒戈響應，這是因為他們同樣也痛恨殷代的奴隸政權。所以我以為殷周之際革命，是殖民地叛變與奴隸革命之合流。 1946年12月1日 附：王爾宜君來信 伯贊先生： 我不是一個學歷史的人，可是對歷史很有興趣，平常也喜歡找這一方面的書籍閱讀。近來讀了先生所著的《中國史綱》第一卷，加上從前讀過的記憶所及的一些零碎的史實和了解，竟然得到一部分比較新穎的發現。當然，以我這點點貧乏的淺薄的歷史常識，「坐井觀天」，雖自覺其不無根據，卻不能有充分的把握和信心，因而願意筆錄下來，以就正於先生。 對偶婚的家族形態所結合成的社會是母系中心社會，但在中國適當氏族社會也即對偶婚時代的酋長，如伏羲、神農、黃帝、堯等都是男子，那又怎樣解釋呢？根據先生給我們的指示，說是：「為了共同事務的處理，他們選出男子做他們的酋長，不過他們的酋長卻是由氏族評議會選出，而氏族評議會則掌握在女子手中。」這種解釋，自有一部分理由，但推選男子而竟成為慣例，幾無女子當選，這卻是無法想像的事。據我的愚見，這完全是歷史上神話人物的傳統觀念在作祟，因而糾纏不清。只要撥開了這層煙幕，問題是很容易解決的。 中國歷史上的神話人物自伏羲氏以上，都沒有關於他們父母的傳說。有母的記載，則自伏羲氏起。母的觀念，在原始雜交和以年齡別的血族群婚時代，應該是不顯著的。進入亞血族婚和對偶婚的時代，母的地位才算逐漸確定。這時有氏族組織，也有由幾個氏族組成的胞族或部族出現。根據傳說，當時已有十一個以龍為圖騰而以色彩區別的氏族存在，因此伏羲氏不過是胞族和部族的名稱，原非人名。所謂「母曰華胥」，在當時，或者以「母」為一種尊敬的表示，這一胞族的女酋長，即系「華胥」。《列子·黃帝篇》所載，黃帝曾夢遊華胥氏之國，亦可為其證明。至於伏羲的稱號，則系後人根據那一時代「取犧牲以充包廚」的特徵而加上去的。女媧或系與華胥同一氏族，風姓的「風」，即這一胞族的共同圖騰。神農時代以火為圖騰，酋長已由另一族即神農氏的「母曰任己」有蠙喬氏族的女性名曰女登的擔任。「黃帝母曰附寶，其先即炎帝母我有蠙喬氏之女，世與少典氏婚」。所以直到黃帝時代，酋長仍系有蠙喬氏族的女性擔任。而那時有蠙喬氏族與少典氏族很明顯的早已進入對偶婚的時代了。 太古時代的氏族圖騰，大都選擇一些虛無縹緲的自然現象或珍貴罕見的動植物，這與人類下意識的疑懼的百物崇拜的心理有關。要是說由於對圖騰動植物的禁止採集狩獵而致原始人類的生活發生恐慌，我想這種事的可能性太少，因為那些自然界或罕見的東西，多半是與生活無關的。 中國的父系中心社會，應該在舜的時代出現，這不僅由於傳說中舜有名曰瞽叟的父親，而且舜這個人傳說中還有孝順父母及其他許多關於個人較合理的故事存在，舜以前時代的傳說，都是籠統的一般的事跡，絕無涉及個人生活者，這些均足以證明舜這個人是存在的，而且有父有母。像有謂「牛羊，父母；倉廩，父母；千戈，朕；琴，朕；」把父母聯在一起，竟已有共同的生產工具和或者是少數私有的收穫物，這當然不是單純的主夫主妻的關係，而應該是一夫一妻制的表現。因為在氏族組織裡面，每一個人都是構成氏族社會的細胞，被束縛於集團生活之中；對偶婚又是以氏族與氏族為單位，出嫁於外族的是氏族中的男子；那麼主夫與主妻的關係，應該是肉慾的情感的自由的，根本沒有某種拘束的力量，也不會發生在經濟上互相依賴或者經營共同生活的關係。有之，則已是氏族組織將止崩潰，一夫一妻制出現的時候了。 至於「堯」，我覺得仍是氏族聯合的稱號，或者因為當時陶器特別發達，故曰「陶唐氏」，這和伏羲氏、神農氏及以發明衣冠舟車見稱的黃帝軒轅氏，都系象徵當時的生產技術，概括時代特徵的稱號。這種稱號，以後卻完全絕跡了。 舜代既已發展為一夫一妻制的父系中心社會，我們即使承認堯也是一個真正的人吧，堯、舜、禹都同時在歷史舞台上出現，短短的幾十年光景，對於酋長的一再更迭，歷史上大書特書，在《竹書紀年》中，本已有舜、禹的帝位是由於篡弒得來的傳說，因而當時的社會業已發生相當激烈的變化。據史傳，堯禪讓於舜，曾經諮詢四岳的意見，用鯀治水亦然，這可以說是氏族評議會存在的證明。但舜讓於禹，卻沒有這種傳說。禹登位後，據《尚書大傳》文，有「八伯稽首」的字句；有「日月光華，宏於一人」的頌詞；（這裡面當然有後人修飾附會的痕跡，但決非空穴來風。）以後他復會諸侯於會稽，防風氏後至戮之；南巡會諸侯於塗山，執玉帛者萬國；足見禹已儼然有統治階級的王者氣象。其餘如象徵國家權威的九鼎，傳說始於夏禹；古稱中國為華夏；九州之名始於禹而傳於久遠；這都可證明夏禹時已不再是部族聯合的形式，而是在階級分裂之後以奴隸國家的姿態出現了。 中國的奴隸社會，以斷定始於殷代者居多。惟鄧初民先生倡夏代亦為奴隸之說。不過他的根據，大體上以孔子謂「商因於夏禮」，兩者既有所因襲，其社會構成當然也相同。其次還認為歷史上殷商所占時間僅 644 年，一個代表生產方法的時代，決不會這樣短促為理由。很顯然的，這點根據似嫌不足，其實我們從史料上還可以找到很多論斷的根據。 根據考古學的發掘，夏時已有應用黃銅器的痕跡，甚至在廣東海豐史前遺址中曾出現了鐵，則其生產技術已相當發達。農業的始祖「稷」，傳說即生於夏代；適應農時的夏曆，也創始於夏；狄儀作酒，不是農業相當發達也不可能；可見夏代已經有了產生奴隸國家的經濟基礎。禹不傳賢而傳子的家天下，從這裡也得說明。逮至夏代末葉，所謂：「女樂三百」「金柱三千」「瓊室瑤台」「飲酒沈湎」，更是奴隸國家發展成熟的結果。不然，在一個原始的無階級剝削的氏族社會，一個經氏族評議會推選出來的酋長，怎能有這種荒淫極樂的享受和輝煌宏麗的建築？ 氏族社會由於生產力的薄弱，對於戰爭中的俘虜總是一殺了之；能夠活著留下來，已經是生產力發展需用奴隸的時候了。《竹書紀年》云：「啟滅有扈，遂為牧豎」。征服了有扈而驅其人民從事畜牧勞動，這不是奴隸是什麼？桀寵妹喜，她就是在伐有施的戰役中被擄獲的美麗的女奴隸。有夏一代，關於戰爭的記載最多，為前所僅見。這些戰爭其實都是為了奴隸來源的取得。根據先生的指示，殷是屬於蒙古高原系渤海支系的夷族之一支，而在夏代與夷的征戰史不絕書；如「太康失德，四夷背叛。」「相征畎夷黃夷，其後干夷來賓」；少康時「夏道復興，方夷來賓」；槐時「九夷來御」；泄時「畎夷等六夷服從，始加爵命」；發時「諸夷賓於王門，獻其樂舞」；有「叛」，有「征」，有「來賓」「來御」，有「服從」「加爵命」，「獻其樂舞」，由此可知諸夷，即殷族服從背叛之頻，夏代武功之盛。因此我認為夏夷之爭，大體上和奴隸國家的希臘，斯巴達與雅典之爭霸是相同的，最後殷族得到勝利，又重新建立了一個奴隸所有者的王朝。 至於周朝，我認為是由奴隸的後裔所建立的。摧毀奴隸國家的大革命，由一些以解放奴隸自命的人來領導，自能「一戎衣而天下定」，能得到「前徒倒戈」的群眾響應。周的先祖，據傳說出自后稷。這個傳說的正確與否可以不管它，但到夏以後，父系中心社會出現，其世系可以較有根據。周的祖先之一「不窋」，傳說他在太康時，因夏衰，棄農不務，故「失其官，而自竄於戎狄之間」。古代異族之間，壁壘森嚴，決不會有「僑民」出現，至少不可能有自由的「內地雜居」。當時正是「四夷背叛」，你征我伐的時候，更不會有個人式的「難民」。因此，他倒是被「戎狄」在戰爭中俘虜過去，當了奴隸較為合理。「自竄」之說，一定是他的後人建立王朝之後，為「遮羞」而捏造的。至公劉出，「雖在戎狄之間，復修后稷之業」，「百姓懷之，多徙而保歸焉。」大概他在奴隸中具有特殊的農耕技能，或者已成為「奴隸總管」，具有相當號召力，所以一般奴隸特別信仰他。數傳到古公，遂「率其私屬」，「邑於岐山之陽」，「豳人舉國扶老攜幼從之」，隨即建立了一個叫「周」的國家 。我認為這是當時得到成功的一次奴隸叛亂。既「在戎狄」，而能「率其私屬」（我們要注意這個「私」字）遠徙，不經過戰鬥，怕沒有那樣容易，何況戎狄曾索皮幣、犬馬、土地的傳說，已給了我們一點近似戰鬥的影子。當然，從公劉而至古公，一個傳統的「革命世家」是不可能存在的，這裡面的史實或者又經過周的後人的改竄附會。不久，文、武王繼立，革命成功，可是一部分奴隸領袖竟拋棄了先前存亡與共的戰友，而以新的統治者剝削者的姿態爬上了歷史舞台。 以上所述，是我一些零碎的或者近乎荒誕的發現。由於手邊資料的缺乏，沒法作深入的研究，既無法反證其謬誤，亦無法提出更多的史料來確定它。如果說有些結論是對的，即也應該歸於「愚者千慮，必有一得」之林的。我敬仰先生，切盼能得到較詳的指示。 謹祝 健愉！ 後學 王爾宜上 十一月廿日 （上海《新文化半月刊》1946年12月21日出版）