中國神話史 · 第十五章 中國神話研究史（下）

一 羅泌《路史》 隋唐五代，對中國神話研究來說，除前面所舉柳宗元的《天對》略有關涉外，幾乎可以說是一片空白。直到南宋初年，羅泌作《路史》，又才把神話研究這條線路繼續起來。羅泌生平不詳，只知道他字長源，盧陵人，盧陵就是現在江西省吉安縣，和宋代大文學家歐陽修生於同地。他在《路史》書成時寫了一篇序，末署「乾道龍集庚寅亞歲」，乾道庚寅是宋孝宗乾道六年，即公元一一七〇年，假定這書是在他五十歲時成書，往上推五十年，那麼他的生年該在宋徽宗宣和三年，即公元一一二一年，故說他是南宋初年的人。關於《路史》，我們在第一章第一節中已略有論述，那是說他將許多神話傳說材料轉化為歷史，擴大了人們對歷史探討的視野，足為「史影」；對神話的研究探討，也有一定的幫助。現在再具體談談他是怎樣對待神話傳說，又是怎樣將神話傳說轉化為歷史的。 先抄一段《路史序》中他自己的話來看看—— 或曰古今異道，古之不可施於今，猶燭（燭）之不可用於旦也。吁，亦廬臧爨獲蒙蒙亡志者之屏見爾。道一而已，惟精惟一，允厥執中。自伏羲以來，炎、黃、小顥（少昊）、顓（顓頊）、嚳（帝嚳）、陶唐、姚虞、伯禹，俱以是傳；以今並之，雖前乎千萬載，稽符合節，是旦莫之轍也。風（風后）、容（容成）、夔、皋（皋陶）之徒，英靈猶在，後雖殊世，風烈猶合於時，方其所表見，可得而言矣，曷古今之異哉。 上面所舉的那麼多人物，或聖主，或賢臣，在我們看來，他們都是神話傳說人物，和後來歷史有明確記載的秦始皇、漢武帝、蒙恬、李斯、霍去病、董仲舒等自然應該有所區別。然而，在《路史》作者羅泌看來，這種觀點，不過是看門燒火的奴僕「蒙蒙亡（無）志者之屏見爾」，「曷古今之異哉」。說得明白點，就是在羅泌的眼光里，神話傳說人物和歷史人物是一視同仁地被對待的。因而他做轉化神話傳說為歷史的這種工作就相當方便了。他把許多神話傳說材料，當做歷史材料看待，「五緯百家」之書，「山經道書」之言，被他拿過來，加以整齊排比，去其和歷史過於徑庭的神話因素，代以比較雅馴的古典敘寫，這就轉化成功了。例如女媧補天一段神話，我們看他是怎樣將它轉化為歷史的—— 太昊氏衰，共工惟始作亂，桭滔洪水，以禍天下。隳天綱，絕地紀，覆中冀，人不堪命。於是女皇氏役其神力，以與共工氏較，滅共工氏而遷之。然後四極正，冀州寧，地平天成，萬民復生。女媧氏乃立號曰女皇氏。 就是這麼簡單。他把女媧補天、共工觸山兩段神話拼合起來，寫成這麼一段「共工桭滔洪水」、女媧「役其神力」、「滅共工氏而遷之」的歷史。然而在這段歷史中，我們還能看見，共工尚能「桭滔洪水」，女媧還有「神力」可「役」，他們雖被轉化成了歷史人物，身上的神性其實都還蛻而未盡。他不相信女媧有「補天」之事，他在《女媧補天說》（見《發揮一》）一文里把神話所傳的共工觸山和女媧補天都做了歷史性的解釋，並且明確地說：「共工氏，太昊之世國侯也；及太昊之末，乃恣睢而跋扈，以亂天下，自謂水德，為水紀。其稱亂也，蓋在冀土，故傳有女媧濟冀州而冀州平之說。」把神話性質的東西全部否定了。然而在實際運用這些材料的時候，又不免還露出如上所述的一些馬腳來。當然，這類神話材料的馬腳，雜糅在歷史敘寫中，是觸處可見的。例如《後紀七》寫小昊（少昊）：「其即位也，五鳳適至而乙（燕）遺書，故為鳥紀、鳥師而鳥名。」寫伯益：「伯翳、大費能馴鳥獸，知其話言，以服事虞夏。」《後紀九》寫帝嚳：「帝嚳高辛氏姬姓，曰嚳，一曰逡……父僑極，取陳豐氏曰裒，履大跡而生嚳。方嚳之生，握裒莫覺。生而神異，自言其名，遂以名。」《後紀十》寫帝堯：「（堯）於是澤兵稱旅，屠長它於洞庭，射十日，繳大風於青丘，殺窫窳，禽封豕於桑林，乃誅鑿齒於疇華之野，戮九嬰於凶水之上，而後萬民復生，四方同塵，夷夏廣狹險易遠近始復道里。」等等。最後一例雖然其子羅苹在注中說：「羲和君之子曰十日……大風、九嬰等皆當時凶頑貪婪者之號，如檮杌、饕餮之類。」然而一望而知其為強辭奪理，決不能掩蓋其神話的本貌。 《路史》作者見到的古書很多，取材非常駁雜，把許多各不相干的東西糅在一起，排比整齊，而成歷史。這種歷史，當然並非信史。不過從神話研究的角度看，此書也還是給我們提供了一些探討追尋神話蹤跡的線索。如《後紀三》說：「（炎帝）乃命刑天作扶犁之樂，制豐年之詠。」這個「邢天」就可以和《山海經·海外西經》所記的「操干戚以舞」的刑天結合起來進行考察。再如《後紀四·蚩尤傳》說：「（黃帝）傳戰執尤於中冀而殊之，爰謂之解。」也可以和沈括《夢溪筆談》卷三記的「解州鹽澤，鹵色正赤，俚俗謂之蚩尤血」結合起來進行考察，等等。至於羅苹在注中直接引述的若干神話傳說材料之足供參考那就更不用說了。總之羅氏父子雖意在創作一部前此未有的史前古代史，是否成功姑且不論，其於神話研究作出的貢獻還是不可磨滅的。 附在《路史》後面的，還有作者羅泌所作的有關文史的札記論文若干篇，分別收集在《餘論》十卷和《發揮》六卷里，從中也可看出作者對神話傳說所持的態度。其所持態度大要無非三端：一則或疑而辟之，一則或信而證之，此外則或以人事現象釋之。 例如《發揮二·論槃瓠之妄》就對黃閔《武陵記》所記的「槃瓠行跡」、狗形石像之類提出懷疑，認為「槃瓠妻帝之女，乃生六男六女」的神話傳說是「誕妄」。推其本源，當始於《伯益經》（《山海經》）所記「卞明生白犬」，以為這就是「蠻人之祖」。但作者又辟以「白犬」為犬的妄說，道：「卞明黃帝氏之曾孫也，白犬者乃其子之名，蓋若後世之烏䰧、犬子、豹奴、虎㹠雲者，非狗犬也。」總之，作者認定《山海經》所記的「白犬」是人的名字而非狗，一切從此產生的附會都是妄說。因而槃瓠神話是不可信的。 但他對《山海經》所記的「洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水」的「息壤」又信為實有，在《餘論十·息壤》里舉出多種例證以證成之：一、「漢元帝時臨滁地涌六里，崇二丈所」；二、「（漢）哀帝之世無鹽危山土起覆章，如馳道狀」；三、「江陵之壤，繅鎮水旱」；四、「王子融修臧丙之事，雷雨驟集」；五、「柳子所言龍興寺地」。以上五例，作者都明確地認為「天地之間，自多有此」。這無疑便相信了「鯀竊息壤」那段神話是真有其事。對十日神話也是如此，在同卷《十日》文中，對《山海經》所記的「十日居於陽穀，在黑齒之北，一日居上枝，九日居下枝」，也採取了信而存之的態度。不過對它們的解釋是「次以甲乙，迭運中土，君有失道，則兩日並斗，三日出爭，以至十日並出，大亂之道」。認為「十日」是天對失道之君所示的儆懲。但他似乎又忘了他曾經寫在《後紀十》「（堯）於是澤兵稱旅……射十日」的文章，「十日」在那裡是被視作「羲和君之子曰十日」（羅苹注）的。 另對有些神話傳說，既不辯駁，也不贊同，卻採取了以人事現象釋之的態度。如《發揮二·共工水害》就對《淮南子》所記的「舜時共工桭滔洪水，以薄空桑」神話，釋為「梁武帝作浮山堰，堰淮以灌壽陽，壽陽之都，一夕為魚。共工之事，不過於此矣。……隳高堙埤，以亂天下，其欲不亡，得乎」。 總之，作者對神話傳說採取的態度，不管是信也好，疑也好，或另作解釋也好，其沒有能夠真正理解神話傳說則一。這是由於作者既不能用科學的眼光去探討神話傳說的成因，又不能用文學藝術的心情去欣賞神話傳說的美感，被籠罩在神話傳說的霧氛中不能超拔出來，看不見它的廬山真面目，雖然也偶有一得之見（如認為《山海經》「卞明生白犬」是槃瓠神話的本源等），但對整個神話研究說來，羅泌是處在研究的門限之外的。古代學者研究神話，一般都有理解不深的局限，自然不能苛求曾經在這方面有過一定貢獻的羅泌。 較羅泌《路史》成書時期晚十年，宋淳熙七年（公元一一八〇年），又有一個不太知名的學者和詩人尤袤，搜集了十幾種《山海經》本子，「參校得失」、「稍無舛訛」（尤袤跋語），最後繕寫出來，以「池陽郡齋」的名義刻印行世。這個本子後來成了許多《山海經》本子取資考校的祖本，頗見重於士林。現在這部書的原刻還保存在北京圖書館善本書室，這就是尤袤對此書的傳播所作的重大貢獻。至於說到研究，他雖然沒有作更深入的探討，但從他為此書所寫的題識中，也可見他有一定的正確認識。開頭他便說—— 《山海經》十八篇，世雲夏禹為之，非也。其間或援啟及有窮后羿之事。漢儒雲翳為之，亦非也。然屈原《離騷經》多摘取其事，則其為先秦書不疑也。 這個論斷今天看來還是比較難能可貴的。但接下去他又說：「是書所言多荒忽誕謾，若不可信，故世君子以為六合之外，聖人之所不論。以予觀之，則亦無足疑也。」卻在「疑」、「信」兩種態度上，把問題岔到了一邊。尤袤所持的態度，是接近劉秀和郭璞的，所以說「無足疑」。從今天我們的眼光來看，不管疑神話為「荒忽誕謾」也好，信神話為實有也好，都不算是已經找到了打開神話寶庫之門的鑰匙。但是大多數古人，卻往往只好在這兩種態度之間徘徊。這是因為起著穿透力量的科學的光輝，還沒有照徹他們的頭腦的緣故。如果定要在二者之間判分優劣，我想毋寧取信為實有的一種，因為持這種態度的人，多因信而敬之愛之，對保存發揚神話能起到積極的作用。劉秀、郭璞校注、尤袤校刻《山海經》，就是很好的說明。 二 胡應麟《少室山房筆叢》 羅泌之後對神話有研究的，不能不推明代著《少室山房筆叢》的胡元瑞（應麟）了。今所見二十卷本《搜神記》，據近人考證，便是胡氏從《法苑珠林》、《太平廣記》等書輯錄而成的。《四庫全書總目提要》撰寫時雖尚未能探知輯者是誰，但還是說：「輯此書者，則多見古籍，頗明體例，故其文斐然可觀。非細核之，不能辨耳。」足見胡氏輯錄此書，確實是費了一番心力。此書於保存古代民間神話傳說，特多貢獻。這貢獻當然首推晉代搜集整理者干寶。但三十卷原本《搜神記》早在宋代便已佚亡了。現在全靠這二十卷的輯錄本，才能略見原書大貌。這不能不感謝胡氏的辛苦努力，而這也便是他在神話研究上繼干寶之後作出的重要貢獻。 胡氏對神話的研究，首從《山海經》開始。《少室山房筆叢》卷三十二說—— 《山海經》古今語怪之祖。劉歆謂夏後伯翳撰，無論其事，即其文與典、謨、《禹貢》迥不相類也。余嘗疑戰國好奇之士，本《穆天子傳》之文與事，而侈大博極之，雜以《汲冢紀年》之異聞，《周書·王會》之詭物，《離騷》、《天問》之遐旨，南華、鄭圃之寓言，以成此書。而其敘述高簡，詞義淳質，名號倬詭，絕自成家。故雖本會萃諸書，而讀之反若諸書之取證乎此者。 胡氏說《山海經》是「古今語怪之祖」，這就定了《山海經》作為神話資料匯編的性質，是胡氏的巨眼卓識。說《山海經》不是「夏後伯翳（伯益）」撰，而是「戰國好奇之士」所作，大體上也是對的。但說《山海經》是「本《穆天子傳》之文與事」，「雜以《汲冢紀年》……《離騷》、《天問》……以成此書」，就大成問題了。他的論點是：因此書「敘述高簡，詞義淳質」，「故雖本會萃諸書，而讀之反若諸書之取證乎此者，而實弗然也」。結論自然就是：《山海經》必是薈萃他所開列的上述諸書而成。這種論斷，當然不能作為科學論斷，用他自己在同書同卷中指摘別人（劉歆）的話來說，那就是「蓋臆度疑似之言」。 沒有文獻上確切的材料，要判斷《山海經》成書年代與上述諸書孰先孰後是比較困難的。從神話研究的觀點來看，《山海經》所述通過神話三稜鏡的折射反映出的原始社會生活的內容，卻要比上述諸書早得多。生活在十六七世紀的胡應麟，自然只能從表面的事象與文體之類看問題，不能更深入一層看出它的本質。作出這種錯誤的判斷，也是情有可原的。我們今天來論《山海經》與胡舉諸書的關係，就不能採用他的「會萃」、「取證」說。比較平情之論，是《山海經》作者與諸書作者均各就其所聞見而著書，各不相謀，亦互不因襲。其涉及神話的部分偶有相同者，蓋緣神話本民間口頭傳說，人俱得而聽聞之，非一家所可壟斷。如此這個問題就大體上泮然冰釋了。免得再像朱熹和胡應麟那樣糾纏不清。——朱熹《楚辭辨證》曾說：「古今說《天問》者，皆本《山海經》、《淮南子》，今以文意考之，疑此二書皆緣《天問》作。」胡亟稱賞之。 胡氏論《山海經》為薈萃《王會》、《天問》諸書而成雖非恰當，但他論述的另外一個問題卻還值得參考。他在同卷中說—— 古人著書，即幻設必有所本。《山海經》之稱禹也，名山大川，遐方絕域，因本治水作《貢》之文。至異禽詭獸，鬼蜮之狀，充介簡編，雖戰國浮誇之習，乃《禹貢》則亡一焉，而胡以傅合也？偶讀《左傳》，王孫滿之對楚子曰：「昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九枚，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入山林川澤，魑魅魍魎，莫能逢之。」不覺洒然擊節曰：「此《山海經》所由作乎！」 胡氏說《山海經》所作是受了九鼎圖像的啟發，頗有見地。後代學者如畢沅、郝懿行等，也都把《山海經》的成書和禹鑄九鼎的神話傳說聯繫起來，作了若干推論，這都值得讚賞。不足的是他們都把話說得籠統些。據我考察，《山海經》受九鼎圖像啟發主要是《五藏山經》部分。《五藏山經》所記的飛走異物及神怪物事和王孫滿對楚子所說的九鼎情景非常相似。王孫滿所說的九鼎，當然是周王朝保有的九鼎，從何而來雖不一定是如他託辭侈言的「夏之方有德」之時，但九鼎的存在當是事實。其上鏤刻魑魅魍魎百物也當是有目共睹的。故周鼎所鑄圖像部分為《山經》所取材當然也並不排斥。至於《海經》部分，則大體本於禹治水經歷山川，曾見到許多不同尋常的「禎祥變怪之物」和「絕域之國、殊類之人」（劉秀《上〈山海經〉表》）的傳說，以及古代巫師為病者解禳，向四方招魂的習俗而來。這兩部分的來源，應略有區別。混同起來說是《山海經》取象九鼎，就不那麼恰當了。不過這個問題也還在探討中，我只是說說我個人的看法。 胡應麟繼朱熹之後，也在同卷中發表了《山海經》是據圖為義的精當見解。不過話還是說得籠統些，嚴格說應該是指《海經》部分。至於《山經》部分，則記敘條理井然，也無朱熹所說的「東向」、「東首」，或胡氏所說的「長臂人兩手各操一魚」、「豎亥右手把算」等狀態的描寫，應是先有文後有圖的。二者不可混為一談。 胡氏研究《山海經》，有兩個非常錯誤的觀點。一個就是前面所說的《山海經》是本於《穆天子傳》之文而「會萃」諸書說，還有一個就是卷三十五說的「《山海經》專以前人陳跡，附會怪神」說。在胡氏的眼中，《山海經》的全部神話，都是戰國時代的好奇之士附會編造的。這個說法更是荒謬。但他還振振有辭地舉了好幾個「附會」的例子。我們只看他所舉的第一個例子—— 《離騷》曰：「啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。」《九辯》、《九歌》，皆禹樂也。《天問》云：「啟棘賓商，《九辯》、《九歌》。」註：「棘當作夢，商當作天，以古文相似而訛。」是也。據《天問》之意，但謂啟夢賓於天，得二樂。而《山海經》乃以為上三嬪於天；又以西南海之外，有人曰夏後開，珥蛇乘龍：詭誕如此，豈足辯哉。 其實《天問》所問的和《山海經》所記的乃是一回事，都是說啟曾到天帝那裡做賓客，得到（實際上是竊到）了天樂《九辯》和《九歌》。胡氏所引的《天問》注，乃是朱熹的《楚辭集注》，朱熹說「棘」、「商」二字是古文「夢」、「天」二字的形誤，其實「棘」和「夢」、「商」和「天」就是古文其形也相去甚遠，何由致誤。不如宋洪興祖《楚辭補註》說「棘」訓「急」、清人朱駿聲說商是帝字之形訛之為愈。《天問》「啟棘賓商」，就是「啟急賓帝」；《山海經》「開（啟）上三嬪於天」，就是「開上三賓於天」，說的都是一回事，無所謂何者為平實，何者為「詭誕」。 以《山海經》為「詭誕」者，是胡氏先存了一個《山海經》出於《穆天子傳》、《天問》諸書之後，根據這些書而「附會怪神」的主觀設想，因而以為《山海經》所記神話人物和神話故事，大都出於任意的編造。作者在同卷中提到《大荒南經》所記的羲和生日、《大荒西經》所記的常羲生月兩個神話時，就以輕率嘲笑的筆墨寫道：「按此則羲和、常羲皆女子，又皆舜妻，一生日十，一生月十二，絕可為捧腹之資。」同卷別條又寫道：「他如舜生三身，顓頊生三面，近於戲矣。」這些地方都暴露出作者對原始神話極端缺乏理解，幼稚無知，比起郭璞那種對神話信而存之的態度，還要倒退一大步。 在對待西王母敘寫的問題上，尤可見到胡氏思想脈絡的大概情況。《筆叢》卷三十四說—— 《山海經》稱西王母豹尾虎齒，當與人類殊別。考《穆天子傳》云：「天子賓於西王母，觴於瑤池之上，西王母為天子謠。天子執白圭玄璧，及獻錦組百、純組三百，西王母再拜受之。」則西王母服食語言，絕與常人無異，並無所謂豹尾虎齒之象也。《山海經》好語怪，所記人物，率禽獸其形，以駭庸俗。獨王母倖免深文，然猶異之以虎齒，益之以豹尾，甚以其無稽也。《竹書》紀虞舜九年，西王母來朝，獻白玉環玦，則西王母不始見於周時。《莊》、《列》俱言西王母，亦不言其詭形。惟司馬相如《大人賦》，有豹尾虎齒之說，蓋據《山海經》耳。乃《山海經》則何所據哉！ 胡氏把《穆天子傳》、《竹書紀年》等都視為信，書中記載的人物，就是人物的標準形象。和這種形象背謬的，就是「附會怪神」，這恰好把神話和傳說的關係弄顛倒了。神話發展演變而為傳說，一般的標誌就是由野蠻而進入文明。絕不會回過頭來發展演變，由傳說變為神話，由文明退到野蠻。歷史人物身上附會一些神話事跡是可以理解的。那是因為人們對某些歷史人物感到興趣，尊崇他們，把他們神化了，不是讓他們由文明退至野蠻。這個公式是套不上的。而《穆天子傳》、《竹書紀年》中的西王母，恰是由神話發展演變而來的傳說人物，所以《穆天子傳》中西王母詠歌中「虎豹為群，於（烏）鵲與處」的描寫，還有野蠻的跡象蛻而未盡。《穆天子傳》的作者可能未曾見到形成《山海經》文字記載的西王母形象，但民間口頭流傳的西王母形象他是會知道的。采以為含神話因素的歷史小說，使之成為雍穆人王的光景，這種演變本來也極自然。《山海經》何必定要背道而馳，使之成為豹尾虎齒的野蠻人形象，「以駭庸俗」呢？而且現在我們已經知道，《山海經》書成非一時，作者非一乎，何以各個部分所記的西王母形象大體相同，並無牴牾，豈這些不同時代、不同地域的作者都能磋商同謀而編造之？於此可見胡氏梗於主觀錯誤的認識，竟對《山海經》神話所寫的種種，作了荒謬的判斷。附帶說一句，胡氏上文所引《竹書》「虞舜九年，西王母來朝」云云，是今本《竹書》，是書為宋人偽撰，不足為據。 三 楊慎《山海經補註》、王崇慶《山海經釋義》、吳任臣《山海經廣注》 《山海經》這部書遭際還是迍厄，從西晉初年郭璞第一個注釋以來，直到明代楊慎作《山海經補註》，中間經過一千二百多年，更無另外一個注家。可見它所遭受到的冷落。胡應麟雖然稱它為「古今怪語之祖」，但對它也未能正確認識，而作了根本性質上的曲解，是相當遺憾的。 楊慎生年比胡應麟略早，著了《山海經補註》一書，其書別行，薄薄的一冊，僅數十條注文，並未和《山海經》合刊，今收在《函海》和《百子全書》中。這些注釋，總的看來，雖然並無多少要義，總算對《山海經》研究作出了一定的貢獻。 注釋中有兩條，引了兩段神話傳說的異聞，值得稱道。一條是《海外南經》「二八神」，郭注云：「晝隱夜見。」楊注云：「南中夷方或有之，夜行逢之，土人謂之夜遊神，亦不怪也。」另一條是《海內經》「都廣之野，后稷葬焉」，郭注云：「其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也。」楊注云：「黑水廣都，今之成都也。素女在青城天谷，今名玉女洞。」注中所述二事，都有參考價值。 有些注釋，是作者對《山海經》所述神話的理解，如《西次三經》峚山玉膏，楊注云：「峚音密。峚山不知所在，觀其說，似《莊子》之說建德、華胥，《列子》之談壺領、圓嶠，後世之記天台、桃洞也。」又如《海外北經》「有一蛇，虎色，首沖南方」，楊注云：「首沖南方者，紀鼎上所鑄之像；虎色者，蛇斑如虎，蓋鼎上之像，又以彩色點染別之。」又如同經「歐絲之野，一女子跪據樹歐絲」，郭注云：「言啖桑而吐絲，蓋蠶類也。」楊注云：「世傳蠶神為女子，謂之馬頭娘。《後漢志》曰宛窳，蓋此類也。」……雖然還不十分妥切，也就算是比較正確的理解了。 也有不妥當的理解。如《西次四經》說：「天山有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾沌無面目，是識歌舞，實惟帝江也。」楊注云：「此豈古昔用瞽人為樂官而傅會其說乎？或者實有此物，而以瞽人為樂師乎？」「渾沌無面目」的神帝江自是神帝江，從何牽扯到瞽人樂師的問題上去，楊前後二說，兩俱無當。又如《海外東經》的雨師妾，楊注云：「雨師亦有妾哉？文人好奇，如說姮娥、織女、宓妃之類耳。」觀經文所敘的狀況：「雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。」大約是個部族名；郝懿行《箋疏》說：「雨師妾蓋一國名。」便是正確的解釋。三字或系譯音，如《大荒東經》「有山名曰孽搖頵抵」，《大荒南經》「有神曰不廷胡余」，何可截成兩段，以己意詰之，反說「文人好奇」，生編硬造。這都暴露出楊慎對神話傳說理解未能深切。其他或有注釋得較恰當的，或有注釋不當的，就不一一例舉了。 和楊慎差不多同時，又有王崇慶，著有一部《山海經釋義》。這部書注釋不多，大都是封建倫理的說教，語極迂腐，用不著徵引了。但間或也有比較獨到的見解。如《北山經》的譙明山的何羅魚，王崇慶釋云：「何羅之魚，鬼車之鳥，可以並觀。」這就富有啟發性。不久以後，吳任臣在《山海經廣注》里引《異魚圖贊》說：「何羅之魚，十身一首，化而為鳥，其名休舊；竊糈於春（舂？），傷損在臼；夜飛曳音，聞春（雷？）疾走。」所寫休舊（鵂鶹）鳥的景象，就很有點近似後世傳述的鬼車鳥。又如同經石者山的「其形如豹，而文題白身」的孟極獸，經文說它「是善伏，其鳴自呼」，諸家於「善伏」無釋，王獨云：「善伏，言善藏也。」這個解釋也是中肯的。再如《北次二經》開頭說：「《北次二經》之首，在河之東，其首枕汾，其名曰管涔之山。」諸家於此皆漏略，王獨云：「北次二經之首，下當遺山字。」王所見甚是，否則便成了不辭之語了。但據我的看法，這遺落的「山」字，還不在「之首」下，而在「之首」上。原來的經文當是「北次二山之首，在河之東，其首枕汾，其名曰管涔之山」。這樣就完全條達暢遂了。「北次二山」的「山」字，原來是遭了尊此書為經的人們篡改「山」字為「經」字（其他諸經例同此），迨改「山」為「經」後，始成此不辭之語。王崇慶首先見到這幾句話不順適，也可算是他的眼光犀利了。再如《大荒北經》：「附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。爰有?久、文貝、離俞、鸞鳥、皇鳥、大物、小物。」郭璞註：「言備有也。」諸家於此無釋，郭璞的注其實也是廢話。王崇慶獨云：「大物小物，皆殉葬之具也。」這一釋語就很精當。所以披沙揀金，王的《釋義》對《山海經》研究還是有相當貢獻的。 楊慎和王崇慶的兩部注釋《山海經》的書，語皆無多，還當不了早年的郭璞。直至清代初年吳任臣撰《山海經廣注》，才又廣搜博採，搜集了許多資料，在原來郭注的基礎上更予以詳註，誠無愧於「廣注」之名。 在此書的前面，又冠有《讀山海經語》及《山海經雜述》各一篇。《雜述》是撮錄自《呂氏春秋》至明代學者有關《山海經》的描繪與論述，雖隻言片語，亦必錄存，頗見賅博。最後還輯錄了十多條《山海經》的佚文，雖然未必都可靠，也可存供參考。《讀山海經語》是一篇讀書札記，從中可以見到作者研究此書的心得。其他一些支節瑣碎的問題都不必去管了，僅錄兩條關於從總體認識《山海經》的文字如下，以見作者思想的大概—— 經內紀仆牛、王亥、夏啟、叔均皆禹以後人，長沙、零陵、緱氏、番禺皆秦漢時地名，且長右山、郡縣之稱非三代前語，要知《山海經》原系伯益所作，古本無多，後好事者因而粉飾傅會之，益復錯雜不經。如概謂此經非古書，則疏屬之屍，兩面之人，何以往往取驗？自非禹、益神人不能撰也。 周秦諸子，惟屈原最熟此經。《天問》中如「十日代出」、「啟棘賓商」、「枲華安居」、「燭龍何照」、「應龍何畫」、「靈蛇吞象」、「延年不死」，以至「鯪魚」、「鬿堆」之名，皆原本斯經，校讎家以《山海經》為秦漢人所作，即此可辨。 兩條札記對《山海經》的認識大體上是正確的。只是不能肯定此經為「禹、益神人」所撰，亦不能說《天問》所述的神話故事「皆原本斯經」罷了。 此書附載《山海經圖》五卷，是根據宋代舒雅於咸平年間（公元九九八—一〇〇三年）繪製的十捲圖而重繪的。而舒雅的圖，又是根據六朝梁張僧繇所繪的圖。如今張、舒的古圖都不可得見了，能夠看到的就是吳任臣的這五卷重繪本。舒雅的十捲圖共二百四十二幅，吳任臣的五捲圖只有一百四十四幅，分為五類：靈祇二十、異域二十一、獸族五十一、羽禽二十二、鱗介三十六。跋文說：「今登其詭異，以類相次；而見聞所及者，都為闕如。」原來他把一般常見的都剔除了，只是取其「詭異」（富有神話意味的）的精粹。這樣，古圖雖不可得見，然而靠了吳任臣的重繪刊刻，廣為流布，仍能一脈相傳，使我們見到古圖精神的大概。後來袖珍本的郝懿行《山海經箋疏》，也全部採用了這些圖畫，而且還紅綠套色印刷。魯迅先生幼年從阿長媽媽手裡得到一部刻印粗拙的帶圖的《山海經》之後，又買了一部石印的《山海經》，「綠色的畫，字是紅的，比那木刻的精緻多了」（《朝花夕拾·阿長與山海經》），那就是郝懿行《山海經箋疏》的袖珍本。吳任臣此舉對保存我國古代文化藝術所作的貢獻是相當大的。 至於說到他對《山海經》所作的廣博的注釋，則是冗蔓無當的較多，可取作參考的較少。下面所舉《海內西經》「開明北有視肉、珠樹」吳任臣注便可概見一般—— 任巨案《淮南子》：「增城九重，珠樹在其西。」《列子》：「蓬萊之山，珠玕之樹皆叢生。」李時珍以為珠樹即琅玕之樹也；蓋古人謂石之美者多謂之珠，《廣雅》稱琉璃珊瑚皆為珠是已。然下文復有琅玕樹，不應前後異稱，且更疊見，所未敢信也。又案熊大古《冀越集》云：「嘗見蜑人得珠子樹數擔。」田藝衡《日札》亦以嶺南有珠子樹。又《海外經》有三珠樹，則珠樹當自是一種，豈即王子年所謂「珍林」者歟？吳淑《珠賦》云：「曾城列樹，開明廣植。」梁簡文《南郊頌序》：「珠樹素禽，越火枝之地。」王勃《九成宮頌》：「沼分瑤水，花跨珠林。」顧起元《壯遊歌》：「金枝何翩翩，珠樹何扶疏。」張仲素《晏瑤池賦》：「翩翩三鳥，拂珠樹以相隨。」…… 下面還有幾段關於珠樹的詩句，不再抄了。像這樣的注釋，雖然也略有點名物異同的小考辨，然而大量引用詩賦文句作注，重複冗沓，確實意義不大，使人厭觀。注釋中也偶然見有引用一點和所釋神話有關的新鮮材料的，如《北次三經》發鳩山精衛神話，注引《律學新說》雲—— 傘蓋山西北三十里曰發鳩山。山下有泉，泉上有廟，濁漳水之源也。廟有像，神女三人，女侍手擎白鳩。俗言漳水欲漲，則白鳩先見，蓋以精衛之事而傅會之也。 這就比較有意思。又如《海外北經》：「平丘在三桑東，爰有遺玉。」吳氏釋雲—— 遺玉即瑿玉；松枝千年為茯苓，又千年為琥珀，又千年為瑿。《字書》云：「瑿，遺玉也。」是其解也。 也有值得參考的地方。總之，對於吳氏的《廣注》，用對待王崇慶《釋義》那樣披沙揀金的功夫，還是能夠得到相當收穫的。 四 汪紱《山海經存》、畢沅《山海經新校正》、郝懿行《山海經箋疏》 從吳任臣注釋《山海經》以後，清代注釋《山海經》的注家蜂起，先後有汪紱、畢沅、郝懿行等。王念孫也校注過《山海經》，但是沒有出版，至今還有一部他根據清康熙五十三年至五十四年項絪群玉書堂刻本《山海經》的手校稿保存在北京圖書館。這段時期，可說是《山海經》研究蔚然成風的時期。 汪紱，號雙池，是康熙乾隆年間人，比畢沅的生年略早；他原是江西景德鎮瓷場的一個畫工，以刻苦自學而成為學者。平生著述甚富，《山海經存》九卷是他著述中的一種。這部書最大的特色，就是他以早年畫工的技藝，為《山海經》的珍禽、異獸、神祇、靈物，另以己意繪製了許多較為生動的插圖。全書缺六、七兩卷，兩卷包括《海外》四經和《海內》四經兩個部分，圖和注文俱缺。這兩卷的圖和注文，是後來刻印時配補上去的。圖是清末「同邑後學」余家鼎、查美珂的補繪，注文則是將原來郭璞的注全部抄上，再抄上幾條畢沅的釋語，混合編制，聊以充數。所以嚴格說來這部《山海經存》並非汪紱一人的著作，而是好幾個人的集體創作。 汪紱在注文中，把自己的注文和郭璞的注文混合起來，他似乎覺得用這種「融會貫通而陳述之」的辦法，是一種較好的辦法。然而人們必須用郭璞的注本和他的注本互相參校，才能看出他的創見發明。這是比較費力的。這種辦法並不是科學的好辦法，因為它破壞了著書的體例。隨便舉一個例子，如《南次三經》：「禱過之山……有鳥焉，其狀如，而白首、三足、人面，其名曰瞿如，其鳴自號也。」汪紱注云—— 音骹，足一作手，瞿音劬，號平聲。似鳧而小，足近尾。自號者，其鳴聲若曰瞿如，因以名之也。 和郭璞注文對看，就知道「足近尾」以前，都是郭璞注釋中零零星星說過的，汪紱只不過將它們貫串起來，用自己的話重說一遍。後三語才是他自己的注釋。全書汪注的部分，都是這樣混合編制的。 全書體例雖然欠佳，可是在作者不多的一些釋語中，還是時有新鮮獨創、值得參考的意見提供給我們。如《中次六經》末尾：「凡縞羝山之首，自平逢之山至陽華之山，凡十四山，七百九十里，岳在其中，以六月祭之，如諸岳之祠法，則天下安寧。」諸家於「岳在其中」四字俱無釋，獨汪紱釋云：「此條無中嶽，而曰岳在其中，蓋以洛陽居天下之中，王者於此時望祭四岳，以其非岳而祭四岳，故曰岳在其中，此殆東周時之書矣。」汪紱能將歷來相傳是禹、益所作的《山海經》從此條中看出「殆東周時之書」，把此書著作時代拉近了千數百年，不管是否絕對正確，其眼光也算是相當犀利了。 至於說到他對神話所持的見解，則並不算是高明。姑舉二例證之。一是《大荒東經》：「湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於烏。」汪注云：「湯谷當作暘谷；扶木，即扶桑也；烏，三足烏也；載與戴通。荒談甚無稽，卻甚有趣。」「三足烏」以上數語，又是雜糅郭璞注文中的言語。作者對這段神話，一方面覺得它「荒談甚無稽」，另一方面又覺得它「卻甚有趣」，二語大約可以代表他對《山海經》大部分神話所抱的態度。二是見於同經的關於四方神之一的折丹的神話—— 大荒之中，有山名曰鞠陵於天、東極、離瞀，日月所出。（有人）名曰折丹，東方曰折，來風曰俊，處東極以出入風。 汪紱注云—— 古奧不可解。大意雲，大荒中有鞠山者，其高及天，其東方極於離瞀之地，當日月所出處，名曰折丹。東方之人名曰折，其來而風聞於中國又謂之俊。是山在東極，東風所由出入也。 神話說的是「折丹」這個神人，郭璞在「折丹」下已明注「神人」二字，只是原經文「折丹」上脫漏了「有人」二字，所以汪說它「古奧不可解」。然而只要細心尋繹，將經文所記四方神的文句對照觀之，還是可以看出大概的跡象來的。作者不肯費此功夫，卻要憑主觀臆想，妄為之說，以至把人說做了山，還說了些「其來而風聞於中國又謂之俊」這樣莫明其妙的話。後面說「應龍」，說「十日」，每以人事現象釋神話，也大體類似。故說他對神話所持見解不算是高明。 汪紱之後不久，又有畢沅作了《山海經新校正》一卷，書前又附有《古今篇目考》一卷。這部書是「校」而兼「注」的，循實立名，倒不如稱它為「山海經新校注」的好。這個校注本有兩大特色：在校的方面，作者把經文訛挩或有其他問題的地方根據自己的所見徑補改在經文上。如《海內南經》：「夏後啟之臣曰孟塗，是司神於巴，巴人請訟於孟塗之所。」畢沅註：「舊本脫一巴字，今據《水經注》增。」同經：「窫窳龍首，居弱水中。」畢沅註：「舊本作窫，疑當從。」《海內經》：「西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉。其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也。」畢沅註：「其城方三百里以下十六字，舊本是郭注。案王逸《楚辭章句》引此有『其城方三百里，蓋天下之中』十一字，逸後漢人，則為本文無疑。」等等。 畢沅做這件工作是較有意義的，但做得並不十分理想。一是好些錯訛的地方，他還沒有見到。例如《南山經》的猨翼之山，本該是即翼之山的，由於他沒有見到，因而也就沒有改。二是他本來已經見到了，但因拿不出有力的證據，亦未敢遽改。例如《南次二經》的「其中多芘蠃」，畢只是說：「郭雲紫色，似芘字當作茈。」其實《太平御覽》卷九四一引此經正作「茈蠃」（汪紱本同）。三是有些雖然改了，卻改得冒失，不如不改。如上面所引《海內南經》「窫窳」，畢改作「㝣寙」，只是因為他「疑當從宀」。又如《南次二經》「長右之山，有獸焉，其名長右」，畢將二「長右」都改做「長舌」，說「《廣韻》引此作長舌」，孤詞單證，實不足據，焉知不是《廣韻》錯引。 校的方面是如此，注的方面，畢的目光所矚，是專在考證山川古今的異同上。那就是把《山海經》當作一部地理書，用他自己的話來說就是：「《山海經·五藏山經》三十四篇，古者土地之圖。《周禮·大司徒》：『用以周知九州之地域，廣輪之數，辨其山林川澤，邱陵墳衍原濕之名物。』……皆此經之類。其言怪與不怪皆末也。」因而他又說：「《山海經》未嘗言怪，而釋者怪焉。經說鴟鳥及人魚皆言人面，人面者，略似人形，譬如經說鸚母狌狌能言，亦略似人言。而後世圖此，遂作人形。此鳥及魚，今常見也。又『崇吾之山有獸焉，其狀如禺而文臂，豹虎而善投，名曰舉父』，郭雲『或作夸父』。按之《爾雅》，有『貜父善顧』，是既猿猱之屬。舉、夸、貜三聲相近，郭注二書，不知其一，又不知其常獸，是其惑也。以此而推，則知《山海經》非語怪之書矣。」畢沅只舉了兩三個例子來說明《山海經》「未嘗言怪」，自然是以偏概全，不足服人。 正因為這樣，他在校注《山海經》工作中所作的貢獻，只是偏於地理考證和名物訓詁方面，對神話研究，則貢獻不大。並且他把《荒經》以下五篇，認為「亦多是釋《海外經》諸篇，疑即秀等所述」，也作了一個非常錯誤的判斷。實際上「詳此經文」，乃是劉秀校錄《山海經》時所失收的幾篇未經整理的古經，其成書年代比其他各經都早，決非「秀等」所能「述」，其作用也不是在「釋《海外經》諸篇」。關於這個問題，可參看拙著《神話論文集·〈山海經〉寫作的時地及篇目考》，這裡便不多說。 清代最後一個全面、踏實地注釋《山海經》的學者是郝懿行（公元一七五七—一八二五年）。他作了一部《山海經箋疏》，共十八卷，用他自己的話來說，就是「箋以補註，疏以證經」，是以名為「箋疏」，從其立名也可見到此書工作的細緻。郝懿行生在考據學盛行的乾嘉時代，他本人又是通才博學，平生著述很多，除此書外，還有《爾雅義疏》、《易說》、《書說》、《春秋說略》、《荀子補註》等十數種，是乾嘉學派傑出的代表人物。此書對地理、訓詁、訂正文字訛誤等都有許多創造發明，為我們研究《山海經》奠定了深厚的基礎。這就是《山海經箋疏》的卓著功績。 至於說到郝本人對《山海經》一書的認識，卻始終沒有超出時代的局限，認為此書就是禹治洪水時所作，而有長沙、零陵、桂陽、諸暨等地名及夏後啟、文王等事者，皆由後人所羼。他的這種觀點和清代初年吳任臣的觀點可說是完全一致的。和西漢時代的劉秀（歆）、晉代的郭璞也可說是一脈貫通的。較之汪紱，反有倒退。未免令人抱憾。從下面一段摘錄自《山海經箋疏敘》的話中，可以看到作者的態度—— 禹作司空，灑沈澹災，燒不暇撌，濡不給扢，身執虆垂，以為民先。爰有《禹貢》，復著此經，尋山脈川，周覽無垠，中述怪變，俾民不眩。美哉禹功，明德遠矣，自非神聖，孰能修之。而後之讀者，類以夷堅所志，方諸《齊諧》，不亦悲乎！ 基於這種對《山海經》的認識，信此書為禹作，信「怪變」（神話）為實有，因而便不免在他的注釋中偶然也用人事現象來解釋神話。如《大荒北經》「蚩尤作兵伐黃帝」，郝注云：「案《大戴禮·用兵篇》云：『問曰：「蚩尤作兵與？」曰：「蚩尤庶人之貪者也，何器之能作。」』是以蚩尤為庶人。然《史記·殷本紀》云：『昔蚩尤與其大夫作亂百姓，帝乃弗予，有狀。』是知蚩尤非庶人也。又《五帝本紀》云：『諸侯咸來賓從，而蚩尤最為暴，莫能伐。』則蚩尤為諸侯審矣。」又如《海內經》所記九丘建木，經雲「大皞爰過」，郭璞註：「言庖羲於此經過也。」郝懿行云：「庖羲生於成紀，去此不遠，容得經過之。」前一注釋引了一些歷史材料來釋神話，後一注釋簡單地附和郭璞之說以「過」為「經過」，都未得神話要領。前一注之非用不著多說，後一注的「過」應該是緣著建木，上下於天的意思，可參看拙著《山海經校注》，這裡也不多說。 但郝懿行畢竟是博學有才識的人。他從諸書參互比較中知道紛紜異辭的神話記敘，也是客觀現象的存在，因而在引書證經時，能互存其說，沒有但憑臆想，作出主觀判斷。偶有推論，也比較符合情理。如《大荒西經》說：「有人名曰吳回，奇左，是無右臂。」郭璞註：「即奇肱也；吳回，祝融弟，亦為火正也。」郝懿行云：「案此非奇肱國也。《說文》云：『孑，無右臂也。』即此之類。吳回者，《大戴禮·帝系篇》云：『老童產重黎及吳回。』《史記·楚世家》云：『帝嚳誅重黎而以其弟吳回為重黎，後復居火正，為祝融。』是皆以重黎為一人，吳回為一人。《世本》亦同。此經上文則以重黎為二人，似黎即吳回。故《潛夫論·志氏姓》云：『黎，顓頊氏裔子吳回也。』高誘注《淮南》亦云：『祝融，顓頊之孫，老童之子吳回也，一名黎，為高辛氏火正，號為祝融。』其注《呂氏春秋》，又云：『吳國回祿之神，托於灶。』與注《淮南》異也。王符、高誘並以黎即吳回，與此經義合，重黎相繼為火官，故皆名祝融矣。」這段注釋根據若干歷史傳說材料，把重黎、吳回分合異同的不同情況，作了客觀介紹，使人看了信服。又如《海外西經》說：「女丑之屍，生而十日炙殺之。」郝懿行云：「十日並出，炙殺女丑，於是堯乃令羿射殺九日也。」這幾句話雖是推想之詞，但卻符合情理。因「十日並出」的事，書傳所載，以「堯之時」（見《淮南子·本經篇》）為最古。古天旱求雨，有暴巫焚巫之舉。「十日炙殺」女丑，疑乃暴巫之象，女丑疑即女巫。故郝注所作的推論，是能夠站得住腳的。 郝在《箋疏敘》末段說：「此經師訓莫傳，遂將湮泯。郭作傳後，讀家稀絕，途徑榛蕪。迄於今日，脫亂淆訛，益復難讀。又郭注《南山經》兩引『璨曰』；其注《南荒經》『昆吾之師』又引《音義》云云，是必郭以前音訓註解人。惜其姓字爵里，與時代俱湮，良可於邑。今世名家則有吳氏、畢氏。吳徵引極博，泛濫於群書；畢山水方滋，取證於耳目：二書於此經，厥功偉矣。至於辨析異同，栞（刊）正訛謬，蓋猶未暇以詳。今之所述，並采二家所長，作為《箋疏》。箋以補註，疏以證經，卷如其舊，別為《訂訛》一卷，附於篇末。計創通大義百餘事，是正訛文三百餘事。凡所指擿，雖頗有依據，仍用舊文，因而無改，蓋放（仿）鄭君康成注經不敢改字之例雲。」從以上所敘，此經的注釋源流以及他本人在經中所作的貢獻，也就可以略見大概了。 五 從俞正燮到吳承志 較郝懿行稍後，又有俞正燮（公元一七七五—一八四〇年）撰寫了《癸巳類稿》和《癸巳存稿》二書，分別對神話傳說的某些問題作了考察研究。這兩部書是俞氏學術研究的總結集，範圍極廣，從他畢生致力的經義，到史學、諸子、醫理、天文、釋典、道藏等，都精研覃思，不遺餘力。有關神話傳說的某些問題，書中也適當給予關注，並且有所發揮。例如《癸巳類稿》卷二的「簧考」，卷十的「桃茢桃符義」，卷十五的「彭祖長年論」，《癸巳存稿》卷一的「蚩尤」，卷六的「日月古證答宣城張徵士炯」、「煙波釣叟歌」，卷七的「讀《史記·伯夷列傳》」，卷十的「太公」、「火浣布說」，卷十一的「天穿節」、「七夕考」，卷十二的「補天」，卷十三的「神荼鬱壘」、「灶神」、「祖神」、「紫姑神」等。大都論述神話傳說產生之由及其流傳演變。從其所搜羅的豐富材料中，往往可以啟發我們思考。至於他對神話所作的考辨，從卷十二「補天」條中可以略見一斑—— 《淮南子·覽實訓》：「往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。」注云：「女媧，陰帝，佐虙戲治者也。三皇時，天不足西北，故補之。師說如此。鰲，大龜也，天廢傾，以鰲足柱之。《楚詞》：『鰲戴山抃，其何以安之？』是也。」案《宋書·天文志》引鄭注《尚書》「璇機玉衡」云：「以玉為渾儀，貴天象也。」其雲渾儀，蓋儀器訛文。女媧鍊石補天者，以玉為儀器，斷鰲足以立四極者，儀器椸足也。以義推之，非有奇論。《論衡》云：「天非玉石之質，女媧長不及天，豈得補之。」其辯亦拙矣。《列子·湯問篇》革言，張湛注云：「陰陽失度，三辰盈縮，即是天不足；女媧煉五常之精以調和陰陽，晷度順序，即是補之。」然《列子》言天不足西北，非廣言三辰盈縮；西北為蓋天天門，又以鰲足立四極，故可定為儀器。張湛向壁之義，不足筭也。鄭康成以緯說經，絕不牽引漢人渾說，安得謂堯有渾儀，是知宋書改竄矣。 他認為女媧補天，是「以玉為儀器」，斷鰲足立四極，是「儀器椸足」，「以義推之，非有奇論」。他譏笑《論衡》之辯，「其辯亦拙」，張湛之注為「向壁之義」，《宋書》所引鄭康成注《尚書》的「渾儀」說也是訛文，似乎獨他的「儀器」說是正確無誤的。女媧時代而有「儀器」，即使是以人事現象釋神話，也未免有點想入非非。這都是清代考據學家務實精神發揮得過了頭造成的扞格。不過他在卷十三「神荼鬱律」條的末尾說：「神荼鬱律由桃椎展轉生故事耳。」倒又是見得準確的。所以也要看各條所述的具體情況，不可一概而論。 作為《山海經》研究的餘緒，清末又有俞樾所作《讀山海經》一卷，馮桂芬所作《山海經表目》二卷以及吳承志所作《山海經地理今釋》六卷，等等。 《讀山海經》是一部類似明楊慎《山海經補註》的札記體的書，卷帙無多，只有二三十條，收在《春在堂全書·俞樓雜纂》中。其中有些條目，還是較有識見，可供參考的，如—— 《西山經》：「華山，冢也。」注曰：「冢者，神鬼之所舍也。」畢沅校正曰：「《爾雅》曰：山頂曰冢。《釋詁》曰：冢，大也。」愚按：郭說固望文生訓，而畢說亦未安。用山頂之說是猶曰華山頂也，用冢大之說是猶曰華山大也。以文義論皆屬不辭。今按下雲羭山神也，兩句為對文，冢猶君也，神猶臣也，蓋言華山為君而羭山為巨，此乃古語相傳如此。 （《西次四經》）：「是多眾蛇。」畢沅校正曰：「《水經注》引經作象蛇，當為眾蛇，其地無象。」愚按畢說誤也。象蛇乃鳥名，《北山經》（《北次三經》）：「陽山有鳥焉，其狀如雌雉而五彩以文，是自為牝牡，名曰象蛇。」此經象蛇亦即是鳥。畢氏誤以象、蛇為二物，遂以其地無象，謂當為眾蛇，既雲多，又雲眾，不辭矣。 《大荒西經》：「帝令重獻上天，令黎卬下地。」注曰：「古者人神雜擾無別，顓頊乃令南正重司天以屬神，令火正黎司地以屬民，重實上天，黎實下地。獻卬義未詳也。」愚按：獻讀為儀，《尚書·大誥》「民獻有十夫，《困學紀聞》引《大傳》作「民儀有十夫」。《周官·司尊彝》「郁齊獻酌」，鄭司農讀獻為儀，蓋獻與儀古音同也。卬當為?，隸變作卬，遂與卬我之卬無別，俗又加手作抑。《廣雅·釋詁》：「抑，治也。」《孟子》：「禹抑洪水而天下平。」趙注亦訓抑為治。然則重獻上天者，令重儀上天也，儀之言法也。令黎卬下地者，令黎抑下地也，抑之言抑治也。因儀叚獻為之，而抑從古作?，又變作卬，讀者不識為抑字，遂莫得其解矣。 這些都是可以給人啟發，有參考價值的。不過第二條，恐怕仍當做「眾蛇」，不能作「象蛇」，因為「象蛇」既是鳥名，而產生此「鳥」的諸次之山，卻是「鳥獸莫居」。「望文生訓」（俞樾說）固然不妥，但為了訓詁確切，對上下文還是該「望」一「望」才好。「眾」之為言，用現代話翻譯出來，就是「各種各樣」、「形形色色」的意思。「多眾蛇」，就是多各種各樣、形形色色的蛇，也未為「不辭」。《西次三經》騩山「其下多積蛇」，也與此大略同意。第三條認為「卬」是「?」的隸變，後又加手作「抑」，固是巨眼卓識，但還未達於一間。不知「卬」本作「印」，「印」甲骨文作「?」，像以手抑人而使之跽，即訓抑，訓按；後來假借為印信字，漸成為專用詞，又另造一「?」字，來代替原有的「印」字，俗又於其旁加手，謂之為「抑」。許慎《說文》九上說：「?」，按也，從反印。其實「抑」、「印」古本一字，「邛」就是由「印」訛變而來，一變為「卬」，再變為「邛」；更有作「卭」的，幾經書刻，便茫不可曉了。俞樾能首先探出此字的本源，是《山海經》研究的功臣，不過其後又把「抑」訓為「治」，把「獻」訓為「儀」，訓為「法」，認為是顓頊令重法上天，黎治下地，仍不免有以人事現象釋神話、隔靴搔癢的缺點。 《山海經表目》是一部索引式的工具書，將全經列為「山水」、「神人」、「金玉」、「草」、「木」、「禽鳥」、「獸畜」、「蟲魚」八個欄目，然後逐經登載，將所有能歸入各個欄目的名物都歸入其中。欄目是縱貫式的，欄目之上又有「題」，《五藏山經》以主要的山為題，《海外經》以下則以國族和主要的山為題。看起來眉目清晰，翻檢方便，對研究《山海經》有一定幫助。《山海經表目》也偶有漏略，如《西次三經》「峚山」題下漏了「黃帝」，同經「槐江山」題下漏了「后稷」，《西次二經》「萊山」題下漏了「飛獸神」，《中次六經》「夸父山」題下漏了「馬」，等等。又有些分類也不一定很妥當。如《南山經》「麗䴦之水……其中多育沛」，郭璞註：「未詳。」諸家於此亦無釋。《山海經表目》卻將它歸在「金玉」欄中，不知何據。又如《東次三經》「屍胡之山……其下多棘」，棘是灌木，《山海經表目》卻將它歸在「草」欄中，等等，都可見還有不很精審的地方。然而這樣的索引被編制出來，畢竟表現人們對《山海經》的研究，開始有了使其條理化、系統化，走向科學研究途徑的願望。 吳承志撰著的《山海經地理今釋》六卷正是這種願望的初步體現。他企圖將《山海經》所有的山水國族今在何地都考釋出來，成為一部科學的著作。不過由於他沒有認識清楚《山海經》這部書的神話的根本性質，不知道它是神話傳說和現實事物的混合體，誤把神話傳說也當做了現實事物，以至白花了許多力氣，走了若干彎路，考釋出的東西有些誠然還可供參考，大部分仍不免牽強附會。但他在《山海經地理今釋》卷六中所講的關於《山海經》海內四經簡策錯亂的問題，卻是巨眼卓識，大可作為我們整理《山海經》的參考。茲將其所說移錄於下—— 此經（指「匈奴」節）當與下篇首條並在《海內北經》「有人曰大行伯」之上。匈奴、開題之國、列人之國並在西北，敘西北陬之國，猶《海內東經》雲「巨燕在東北陬」也。不言陬，文有詳省。貳負之臣在開題西北，開題即蒙此。大行伯下貳負之屍與貳負之臣亦連絡為次。今大行伯上有「蛇巫之山」、「西王母」二條，乃下（上）篇「后稷之葬」下敘崑崙外山形神狀之文，誤脫於彼。《武陵山人雜著》云：《海內西經》「東胡」下四節當在《海內北經》「舜妻登比氏」節後。「東胡在大澤東」即蒙上「宵明燭光處河大澤」之文也。《海內北經》「蓋國」下九節當在《海內東經》「巨燕在東北陬」之後，「蓋國在巨燕南」即蒙上「巨燕」之文，而朝鮮、蓬萊並在東海，亦灼然可信也。《海內東經》「國在流沙」下三節當在《海內西經》「流沙出鐘山」節之後，上言流沙，故接敘中外諸國；下言崑崙墟、崑崙山，故繼以「海內崑崙之墟在西北」。脈絡連貫，更無可疑。不知何時三簡互誤，遂致文理斷續，地望乖違。今移而正之，竟似天衣無縫。詳審經文，顧說自近。 武陵山人是和吳承志同時學者顧觀光的號，是吳的朋友。他和他朋友的這兩段議論，不是熟讀《山海經》，細心尋譯其錯簡的痕跡，是肯定發現不了的。我認為吳的六卷《山海經地理今釋》，其他部分自然都各有貢獻，然而以這段文字的貢獻為最大。 《史記·秦本紀》以為伯翳、大費是一人，即伯益。 這是宋時一段類似息壤的異聞。 《柳河東集》有《龍興寺息壤記》。 此書已於1983年由中華書局照原本影印出版，一函三冊。 按此數語本系經文，誤入郭注。 詳見拙著《山海經校注》，後浪出版公司，2014。 」。又如《南次二經》「長右之山，有獸焉，其名長右」，畢將二「長右」都改做「長舌」，說「《廣韻》引此作長舌」，孤詞單證，實不足據，焉知不是《廣韻》錯引。