中國神話史 · 第十四章 中國神話研究史（上）

一 傳說中古代神話最早的搜集者和整理者 中國古無神話之名，古人對於神話，大都以「怪」之一字該之。例如《論語·述而》說：「子不語怪、力、亂、神。」《莊子·逍遙遊》說：「《齊諧》者，志怪者也。」《史記·大宛列傳》說：「《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。」胡應麟《少室山房筆叢》卷三十二說：「《山海經》，古今語怪之祖。」所說的「怪」，都包含有神話的意思。但「怪」字的涵義又絕不只是神話，其他凡誕妄妖異涉及宗教迷信的也都屬之。古代中國人並沒有神話這樣的專門概念，只有籠統地以一個「怪」字，或者再加上一個同義詞的「異」字來概括他們對於神話以及一切和「常」的觀念相對立的事物。古人思想觀念中的「怪異」，其範疇要比我們所說的「神話」大得多。我們不可能讓古人和我們具有相同的思想觀念，只好沿著他們的思想觀念小心謹慎而又大膽放手地去探索他們對神話的認識——研究，以及對神話的搜集整理曾經做過的工作。 搜集整理，也應該算是一種研究，是研究的初級階段，沒有搜集整理這個研究初級階段，就不會有以後進一步的研究。所以我們寫「中國神話研究史」這樣的章節，是必須把神話的搜集整理者也都包括進去的。 《山海經》這部書，是一部多學科的書，它包括的內容廣袤，舉凡歷史、地理、物產、醫藥、宗教等都可在這部書中見到。從神話研究的角度看，它是第一部搜集神話材料最豐富的書。它的作者非一人，寫作的時期也非一時，據我的初步考察，它大約是從戰國初年到漢代初年楚國或楚地人的作品。但是早年人們又有另外一種說法，說《山海經》是禹、益所作，後來的學者多以為非，我們也認為此書絕不能成就於文字剛剛創造發明，還處於非常幼稚階段的原始社會末期的禹、益時代。連禹、益本身都是神話傳說人物，自然不會寫作出《山海經》這樣以記敘神話傳說為主的書籍。不過，我們如果認為《山海經》「蓋古之巫書」（魯迅語）這樣的論斷是可以成立的話，那麼把奠定此書基礎的根子溯源到傳說中的禹、益那個時代也未始不可。唐代學者啖助在《春秋集傳纂例》文中說—— 古之解說悉是口傳，自漢以來，乃為章句。如《本草》皆後漢時郡國，而題以神農。《山海經》廣說殷時，而雲夏禹所記。自余書籍，比比甚多。是知三傳之義，本皆口傳，後之學者，乃著竹帛，而以祖師之目題之。 我以為這要算是通達之言。作為巫書的《山海經》，它的各部分內容，在尚未用整體的文字將它們記錄下來之前，從歷代巫師的口耳相傳，或從巫師們承傳的圖畫，或從零星片斷的文字記錄，已經日積月累地在做這種工作，總還可以推溯到傳說中的禹、益時代。而傳說中的禹，考察研究起來，的確又可能是以部落酋長而兼任巫師的職務。 揚雄《法言·重黎篇》說：「巫步多禹。」註：「禹治水土，涉山川，病足而行跛也，而俗巫多效禹步。」《廣博物志》卷二十五引《帝王世紀》說：世傳禹病偏枯，步不相過，至今巫稱禹步是也。」從這兩條材料推想起來，大約由於禹因治水，涉歷山川，多知鬼神的情況，但又「病足而行跛」，故後來巫師便有意識地模仿禹那種「步不相過」的特殊步調以禁御鬼神。這是較早的一種說法，所謂「禹步」，即「效禹」之「步」。可是，後來又有一種新的說法。《洞神八帝元變經，禹步致靈第四》說：「禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步。此為萬術之根源，玄機之要旨。昔大禹治水，……屆南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動。此鳥禁時，常作是步。禹遂模寫其行，令之入術。自茲以還，無術不驗。因禹製作，故曰禹步。」這是說，「禹步」者，乃禹模仿鳥禁咒時的行步而製作的一種施行法術的步調，目的在於能召神役鬼。這種說法自然也屬推想，可能是後來道士們的推想，然而這種推想似乎比「禹病偏枯」那種推想更為合理而有依據。推想中描寫的禹，就是巫師的形象。後世道士和古代巫師原本也是一脈相傳，所以對於遠年傳說中作為他們祖師的禹的形象，有更深刻而準確的理解。「禹步」，就是禹所行的步，也就是「巫步」，而不是後人的模仿。我們試看《墨子·非攻下》所說的「高陽乃命（禹於）玄宮，禹親把天之瑞令，以征有苗」以及《墨子間詁》輯《隨巢子佚文》所說的「昔三苗大亂，天命殛之，夏後受於玄宮」等，禹身上的酋長而兼巫教主的形象，是相當鮮明的：故設想禹原本便是巫師，能行巫術，並不為過。杜光庭《墉城集仙錄》說神女瑤姬「授禹召神役鬼之書」，蓋非泛泛之寫，那是接觸到作為巫師的禹的本質的。 這樣說來，《山海經》相當大一部分神話材料的搜集保存，確可以遠溯到禹、益那個時代了。傳說中的禹、益如果確有其人的話（並不能絕對斷言沒有），那麼他們就是對於這部瑰偉的巨著作了口傳圖繪的最早的有貢獻的人物。由於後世神話材料不斷地積累加多，最早的搜集者和保存者的禹，竟也成了《山海經》中描繪的顯赫的神性英雄人物之一了。 禹、益時代口傳的《山海經》的神話內容是可以理解的，圖繪又是怎麼一回事呢？這也是有所根據的。《左傳·宣公三年》說：「昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九枚，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸；故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之。用能協於上下，以承天休。」《漢書·郊祀志》也說：「禹收九牧之金，鑄九鼎。皆嘗鬺亨上帝鬼神。」兩段記敘所說的是一回事，就是禹曾經鑄鼎象物。所象之物，就是神話傳說中山林川澤間的魑魅魍魎，也就是司馬遷所說的「余不敢言之」的《禹本紀》和《山海經》中所有的「怪物」。清代學者如畢沅、郝懿行等多把《山海經》的成書和禹鑄九鼎的傳說聯繫起來作若干推論，不為無據。這樣說來，禹對古代神話除了口傳以外，還作了圖繪的傳授，也是有此可能的。 作為神話英雄的禹和益，假如他們是由歷史人物而附會為神話人物的話，那麼他們對於神話研究，便是如上所述，首先作了貢獻，雖然不必一定是著書立說。 在神話研究的先驅者的行列中，後來還添上了一個夷堅。《列子·湯問篇》說：「終發之北，有溟海者，天池也，有魚焉，……其名為鯤，有鳥焉，其名為鵬，……世豈知有此物哉？大禹行而見之，伯益知而名之，夷堅聞而志之。」《列子》是晉人張湛綴輯《列子》殘文而成的書，真偽參半。《湯問篇》多載古代神話傳說，這段是本於《莊子·逍遙遊》。《逍遙遊》說：「北溟有魚，其名為鯤，……化而為鳥，其名為鵬」，但卻沒有說什麼「大禹……夷堅」等，只是說：「《齊諧》者，志怪者也，《諧》之言曰：『鵬之徙於南溟也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。』」即釋文釋《齊諧》說：「司馬及崔並雲，人姓名；簡文雲，書。」我是比較贊成後一說的。從《莊子》原文的語意看，也應該是書，而不該是人。《列子》此段本於《莊子》，卻把鯤鵬二物說成是大禹所見，伯益所名，夷堅所志，豈夷堅所志的，即此《齊諧》之書麼？書是莊子所見到的，而且在他的文章中直接引用了書中的片斷言語，那就是前面所寫的幾句話，竟成了這部佚亡古書僅存的佚文。而夷堅這個人呢，卻仍然是傳說人物，是否寫了《齊諧》這部書，還當存疑，不過傳說中有夷堅這麼一個人，對古代神話做過搜集整理的工作罷了。夷堅的名字既然和大禹、伯益的名字聯繫起來，他搜集整理神話工作的範圍，或者竟及於《山海經》，也是未可料定的。總之，以上所說三個人物，都是傳說中中國神話最早的搜集者和整理者。 二 從孔子到劉向、劉歆（秀）父子 半個世紀以前，曾經有過這樣一種說法，認為中國神話只存零星片斷的原因，是因為孔子講究的是修身、齊家、治國、平天下的一套實用的教訓，上古荒唐神怪的傳說，孔子和他的學生們都絕口不談，因此後來神話在以儒家思想為正統的中國，不但未曾光大，反而又有散亡。這一說法曾經被記錄在魯迅《中國小說史略》第二篇「神話與傳說」里。似乎孔子對中國神話的發展，起了嚴重的阻礙作用。拿今天的眼光來檢查，這種說法，即使在某種程度上可以成立，但至少是很不全面的。 儒家的主導思想固然是重實際，輕玄想，這對神話的發展或有不利的影響，但也不可籠統一概而論。即如《論語·述而》所說「子不語怪、力、亂、神」這句話，長時期以來幾乎成了孔子為人治學的定論，其實是孔門弟子片面的記錄：「子不語怪、力、亂、神」，四個義項可以合併為「怪」這個義項。門人弟子的課堂記錄說是「子不語怪」，見諸古籍記載的倒是孔子「語怪」之處最多。最顯著的就是《國語·魯語》所記孔子答客問講述的禹誅防風氏那一段。禹誅防風氏，是禹神話的一個片斷，孔子當眾向人講了，豈非說明孔子對神話懷有濃厚興趣而隨興之所至傳之播之嗎？《國語》是和孔子同時而稍後的左丘明所作，這段記敘基本上應當被視為信史，不能說它是瞎編胡湊。這樣看來孔子本人並沒有阻礙神話的發展，實際上倒是在起著傳播神話的作用。 《魯語》所記孔子「語怪」的事，還有孔子對季桓子使者所說的「木石之怪，曰夔蝄?；水之怪，曰龍罔象；土之怪，曰羵羊」等，那就真是在「語怪」了。不過這類的「怪」，是傳說中的精怪之類，仍屬神話考察的範圍。《魯語》還記有孔子認出「有隼集陳侯之庭而死」所貫的楛矢是「肅慎氏之矢」，也略近於「語怪」，可以作為神話考察。一篇當中，所記孔子「語怪」，竟有三處之多。可見在當代，人們便把孔子視為博學能知一切怪異事物的人物了。 後世的人們又陸續傳述了一些孔子「語怪」的故事。如《說苑·辯物》所記的「萍實」和「商羊」兩個故事，《太平御覽》卷九〇二引《韓詩外傳》（今本無）所記的「玉羊」故事，《繹史》卷八六引《衝波傳》所記的「九尾鳥」故事，等等，大約是把其他智者多聞的故事，也都搜集來安放在孔子身上，使孔子成為箭垛式的「語怪」人物。乃至胡應麟《少室山房筆叢》卷三十八稱孔子為「索隱之宗」、「語怪之首」，雖系感憤之辭，實際的情況卻也正是如此。後世儒家之徒對神話起過阻礙作用，但作為儒家祖師的孔子，卻非但沒有阻礙神話的發展，反倒在有意無意間傳播宣揚了神話，起到幫助神話發展的作用。 孔子之後，對神話曾經有過研究的人，是漢代初年的司馬遷。在他所著的《史記》中，就採用了一些神話材料，我們在第四章第四節中已經講過了。 太史公曰：「《禹本紀》言：『河出崑崙。崑崙其高二千五百餘里，日月相避隱為光明也。其上有醴泉瑤池。』今自張騫使大夏之後也，窮河源，惡睹《本紀》所謂崑崙者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。」 這就是他研究過《禹本紀》、《山海經》這兩部神話專著最直接的證據。《禹本紀》早已佚亡了，幸而他還替我們保存了一段如上所引的佚文，可以略窺其大概。從佚文所述，可知其書的內容確應屬於神話傳說，所以太史公將它和《山海經》同列。太史公讀了《禹本紀》所述崑崙景象以後，再將「使大夏」、「窮河源」回來的張騫所見實際景象與之相較，因而發出「惡睹《本紀》所謂崑崙者乎」的疑問，戮穿了神話虛構的謊言（司馬遷以為那是謊言）。最後從歷史取材的角度出發，得出「至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也」這樣的結論。作為一位歷史學家，能將神話傳說和歷史區別開來，不讓非歷史的材料混入歷史範圍中，這是嚴謹求實的科學態度。然而由於「史公好奇」，還是把一些他愛而不能舍的神話傳說材料，摻入他所著的書中，這和「余不敢言」的宣稱，自然又是大相徑庭的。在這方面，司馬遷的情況有點和孔子類似，賴有這點內在的矛盾，所以哲學家的孔子和史學家的司馬遷終於能突破局限，而對神話的發展，作出他們應有的貢獻。 和司馬遷同時而稍前，還有一個東方朔、一個董仲舒，據說對《山海經》也都有過研究。劉秀（歆）《上〈山海經〉表》說：「孝武皇帝時，嘗有獻異鳥者，食之百物所不肯食。東方朔見之，言其鳥名，又言其所當食，如朔言。問朔何以知之，即《山海經》所出也。」至於這異鳥為何？劉秀（歆）並未明言，恐怕只是根據傳說，連自己也不大弄得清楚。直到晉代郭璞《注〈山海經〉敘》才為之補充說：「若乃東方生曉畢方之名，劉子政（向）辨盜械之屍。」而東漢王充《論衡·別通篇》所說又略有不同，說是：「董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負之屍，皆見《山海經》。」貳負屍即盜械屍，這沒有什麼問題，我們下面就要講到。獨「董仲舒睹重常之鳥」和「東方生曉畢方之名」，人和鳥都是兩回事，可知其為傳說，不足完全憑信，但也不能完全否認。我們只能說和司馬遷同時代的這兩個人，一個博學滑稽，一個好言災異，都有熟知《山海經》的可能，所以才播為傳說，彼此之間略有牴牾罷了。 真正對《山海經》有研究並對此書的整理作過貢獻的，還要數西漢末年的劉向、劉歆父子。劉歆在建平初年更名劉秀，此時他對《山海經》的校勘整理工作已經完畢，在給漢哀帝劉欣上的表文中說—— 孝宣帝時，擊磻石於上郡，陷得石室，其中有反縛盜械人。時臣秀父向為諫議大夫，言此貳負之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經》對。其文曰：「貳負殺窫窳，帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手。」上大驚。朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學。 從表文中知道他的父親劉向也與漢武帝時的東方朔一樣，對《山海經》是非常熟悉的。所以才能根據《山海經》的記載，考察出當時發現的變怪景象。東方朔識異鳥的事可能是根據傳聞，他父親識貳負屍的事應當是實在的事。不過也許是由於當時採掘巨石時，偶然從古墓中發掘出一具遭受刑戮殉葬的奴隸屍身，恰和《山海經》記敘中貳負臣的情景相合，解答了這個當時無人能解的難題，「朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒多讀學」，引起了大家對《山海經》的重視，其實是對《山海經》神話的誤會。 劉秀校錄《山海經》，校錄的是《五藏山經》、《海外（四）經》和《海內（四）經》三個部分，《荒經》以下五篇未校錄，直到郭璞注《山海經》時，才收進了《荒經》以下五篇。劉秀《上〈山海經〉表》卻說：「今定為十八篇。」郭璞收進了《荒經》以下五篇，還是十八篇，這是怎麼一回事呢？關於這個問題，情況比較複雜，說來太費篇幅，可參考拙著《神話論文集·〈山海經〉寫作的時地及篇目考》，這裡不再多說。 總之劉秀校錄《山海經》，在校錄的過程中，就分出了篇目次第。然後作校勘記，將別本異文用「一曰」的字樣附記在正文後面。《五藏山經》部分大約沒有找到可以用作校勘的本子，因而這種工作就沒有做。其餘《海外（四）經》及《海內（四）經》都有「一曰」的校勘字樣。試舉數例如下—— 長臂國在其東，捕魚水中，兩手各操一魚。一曰在焦僥東，捕魚海中。（《海外南經》） 女子國在巫咸北，兩女子居，水周之。一曰居一門中。（《海外西經》） 黑齒國在其北，為人黑齒，食稻啖蛇。一赤一青，在其旁。一曰在豎亥北，為人黑首，食稻使蛇。其一蛇赤。（《海外東經》） 鬼國在貳負之屍北，為物人面而一目。一曰貳負神在其東，為物人面蛇身。（《海內北經》） 校勘記所舉的別本異文，雖僅一兩字之差，也使我們有所參考，豐富了神話材料的內容。尤其是最後一例，竟從別本異文中，得知貳負神的「人面蛇身」的形狀，大可補原本記敘的漏略。這些都是非常可貴的，是劉秀研究整理《山海經》所作的具體貢獻。 但他也有失誤的地方。他最大的失誤，就是由於過分重視此書，要將本來是「經歷」含義的《山海經》尊為「經典」含義的《山海經》，在分出篇目的時候，篡改了《五藏山經》中的部分文字。具體的說就是將原來「南山」、「西山」……下加了「經」字，將原來的「南次二山」、「南次三山」……「西次二山」、「西次三山」……的「山」字，一律改為「經」字，成此不詞之詞（一經篡改，便成了《南山經》、《南次二經》、《南次三經》等），也非著書之體。其目的就是為了讓此書和其他儒門諸經同列，用意雖好，卻歪曲了古人著書的原貌。我在《山海經校注·海經新釋》篇首注中已略有論述，這裡也不詳及。 至於說到劉秀對《山海經》的認識，那倒是簡單明了，可以從他《上〈山海經〉表》一段話中見之—— 《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水汪洋，漫衍中國，民人失據，陭䧢（崎嶇）於丘陵，巢於樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山栞（刊）木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土所貢；而益等類物善惡，著《山海經》。皆聖賢之遺事，古文之著名者也。其事質明有信。 他相信《山海經》就是堯舜時代禹治洪水經歷殊方異域所見的一切而與益共同筆之於書的。「其事質明有信」，這就是他對《山海經》經過考察以後下的結論：此書是遠年的歷史，並非神話；一切世間罕見之物，都是實有，切勿以虛誕目之。接著他就舉了孝武帝時東方朔識異鳥和孝宣帝時他父親辨貳負臣屍兩個例子，以明《山海經》所言皆信而非妄。於是《山海經》就有了他在表文末尾所說的「奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗」這樣兩個功能，也就是他把此書當做紀實的書而寄予重望的所在。 三 王充《論衡》、王逸《楚辭章句》、應劭《風俗通義》 和西漢末年劉秀（歆）信神話為實有而持肯定態度相反，東漢初年的王充卻因為反對當時盛行的讖緯迷信之說，把神話傳說也都包括在裡面，認為是「虛妄」的東西，而持否定態度。王充由於不相信神話傳說，便在他所著的《論衡》一書中，對神話傳說作了連篇累牘的辯駁，態度那麼嚴肅認真，辯駁得那麼費勁用力，這在今天的我們看來，誠然未免有點像西班牙作家塞萬提斯筆下所寫的堂·吉訶德和風磨戰鬥的情景，是以風磨為魔鬼，看錯了對象。但卻賴有他這嚴肅認真的辯駁，好些神話傳說材料，經他引用，竟得以保存。於是他客觀上又從掃蕩神話的莽夫一變而為保衛神話的護法使者。關於此，我們在第五章第四節中已略有論述，現在只就他對神話傳說的辯論，姑引兩段，以見一斑—— 圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形。又圖一人，若力士之容，謂之雷公，使之左手引連鼓，右手推椎，若擊之狀。其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之音也；其魄然若敝裂者，椎所擊之聲也；其殺人也，引連鼓、推椎，並擊之矣。世又信之，莫謂不然；如復原之，虛妄之象也。夫雷，非聲則氣也。聲與氣，安可推引而為連鼓之形乎？如審可推引，則是物也。相扣而音鳴者，非鼓即鍾也。夫隆隆之聲，鼓與？鍾邪？如審是也，鐘鼓而不空懸，須有簨簴，然後能安，然後能鳴。今鐘鼓無所懸著，雷公之足無所蹈履，安得而為雷？…… 傳書或言：顏淵與孔子俱上魯太山。孔子東南望，吳閶門外有系白馬，引顏淵指以示之，曰：「若見吳閶門乎？」顏淵曰：「見之。」孔子曰：「門外何有？」曰：「有如系練之狀。」孔子撫其目而正之，因與俱下。下而顏淵發白齒落，遂以病死。蓋以精神不能若孔子，彊力自極，精華竭盡，故早夭死。世俗聞之，皆以為然，如實驗之，殆虛言也。案《論語》之文，不見此言；考六經之傳，亦無此語。夫顏淵能見千里之外，與聖人同，孔子諸子，何諱不言？蓋人目之所見，不過十里，過此不見，非所明察，遠也。傳曰：太山之高巍然，去之百里，不見?螺（埵塊），遠也。案魯去吳，千有餘里，使離朱望之，終不能見，況使顏淵，何能審之？…… 所引兩段的下面，還有許多辯駁，真是細緻精微，現在看來，卻未免累贅。前段所辯，在當時那種迷信虛妄的環境裡，確實還能起到破除迷信的作用，後段引述的，不過是個傳說故事，卻也不憚用盡力氣，進行辯駁，就未免覺得白費精力，多此一舉。不過確實也賴有《論衡》的這類辯駁，才替我們保存了許多有關民俗學的、神話傳說的、古書別本異文的……寶貴東西。例子很多，就不一一舉出了。 東漢時代，王逸注《楚辭》，對神話研究也作出了應有的貢獻。《楚辭·天問》一篇，雖是神話傳說材料在詩歌方面的運用，但因好些材料是首見，且又極多，實在可以視為神話材料的匯編。不過因全系以最突兀的問語出之，章法奇崛，文義不次，就是漢代的人，自太史公而下，已多所不解。賴有王逸為之注釋，敘中自稱「今則稽之舊章，合之經傳，以相發明，為之符驗，章決句斷，事事可曉，俾後學者永無疑焉」，一部分確實是做到了。如下面所舉的三例—— 羿焉彃日？烏焉解羽？王逸註：《淮南》言堯時十日並出，草木焦枯，堯命羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼，故留其一日也。彃一作彈，一作斃。 （羿）胡䠶夫河伯而妻彼雒嬪？王逸註：胡，何也；雒嬪，水神，謂宓妃也。傳曰：河伯化為白龍，游於水旁，䠶羿見之，眇其左目。河伯上訴天帝，曰：「為我殺羿。」天帝曰：「爾何故得見䠶？」河伯曰：「我時化為白龍出遊。」天帝曰：「使汝深守神靈，羿何從得犯汝？今為蟲獸，當為人所䠶，固其宜也，羿何罪歟？」深一作保。羿又夢與雒水神宓妃交接也。一本胡下有羿字。䠶一作射。 鰲戴山抃，何以安之？王逸註：鰲，大龜也；擊手曰抃。《列仙傳》曰：有巨靈之鰲，背負蓬萊之山，而抃舞戲滄海之中，獨何以安之乎？戴一作載。 羿彃烏解羽、射河伯妻雒繽及鰲戴山抃三事均《天問》首見，王逸各引書傳以釋之，遂各俱曉然明白，而所引的書傳，或為今本所無，或是首見的神話材料，這就是他注釋《天問》為我們作出的貢獻。類乎以上所舉的例子還有一些，但也並不太多。比較多的還是些不能作出正確解釋的無據的臆說。《天問》一篇，確實難解，至今許多問題，還是聚訟紛紛，未有定論，因此我們也不能苛責古人。王逸能以神話解釋神話，就是他在神話研究上突出於前人的地方。 漢末應劭的《風俗通義》對神話也有過一些研究，卻是從民俗學的角度來看待神話的。例如《祀典第八·祖》說—— 謹按：《禮傳》：「共工之子曰修，好遠遊，舟車所至，足跡所達，靡不窮覽，故祀以為祖神。」祖者，徂也。《詩》云：「韓侯出祖，清酒百壺。」《左氏傳》：「襄公將適楚，夢周公祖而遣之。」是其事也。《詩》云：「吉日庚午。」漢家盛於午，故以午祖也。 這就把共工之子修為祖神的「祖」，作為「徂（往）」的涵義解釋得非常明白。又如《怪神第九·鮑君神》說—— 謹案：汝南鮦陽有于田得麏者，其主未往取也，商車十餘經澤中，行望見此麏著繩，因持去。念其不事，持一鮑魚置其處。有頃，其主往，不見所得麏，反見鮑君。澤中非人道路，怪其如是，大以為神。轉相告語，治病求符，多有效驗。因為起祀舍，眾巫數十，帷帳鐘鼓，方數百里，皆來禱祀，號鮑君神。其後數年，鮑魚主來，歷祠下，尋問其故。曰：「此我魚也，當有何神？」堂上取之，遂從此壞。傳曰：「物之所聚，斯有神。」言人共獎成之耳。 這一段也把某些神的成因敘寫得極其明白。接著下面「李君神」和「石賢士神」兩段，情況也大略相同。民間奉祀的神中，常有這類以極平常的事物，因偶然的機遇便成了神的。嘗見宋人筆記中有「草鞋大王」這樣的神，那是因為行人息古道樹下，戲以穿舊了的草鞋拋掛樹枝，久之積千百緉，又有人颳去樹皮，戲書「草鞋大王」四字於樹上，不久這裡就真立了四柱小廟，三年以後，又改建大廟，祠宇壯麗，備極靈盛。這豈不是《風俗通義》所說的「物之所聚，斯有神」、「人共獎成之」的緣故麼？這類記敘，不僅在當時說來，對於破除陋俗迷信，大有好處，即使對後世研究神話的我們，對於了解某些民間神話產生的原因，也是極富啟示性的。 清盧文弨《群書拾補》所輯《風俗通逸文》中，有女媧摶土造人神話和李冰斗犀神話，我們在第五章第五節中，已有引述，便不重複。值得注意的是，女媧摶土造人神話末有「故富貴者黃土人，貧殘凡庸者縆人也」二語，就是從民俗學的觀點來看待這一神話的。不過這種民俗，是打上了封建社會思想意識烙印的民俗，是民俗的糟粕，而作者卻肯定了它。這個肯定卻是應該否定的。又有李冰斗犀神話，末尾有「蜀人慕其氣決，凡壯健者，因名冰兒」語，這也反映了另一種民俗。這個民俗卻是好的，完全應該肯定，作者的態度也該予以肯定。 《風俗通逸文》所引述的神話傳說，大都涉及民俗，例如上章第六節記敘的公輸般見水上蠡（螺）而制門戶鋪首的傳說就是。再舉兩個例子—— 俗說，高祖與項羽戰，敗於京索間，遁叢薄中。羽追求之。時鳩正鳴其上，追者以為必無人，遂得脫。及即位，異此鳥，故作鳩杖以賜老人也。 雷不作醬，俗說，令人腹內雷鳴。謹案：子路感雷精而生，尚剛好勇。死，衛人醢之；孔子覆醢，每聞雷，心惻怛耳。 從民俗學的觀點看待古代神話傳說，這就是《風俗通義》一書的特色。其所解釋，大都恰當；但也偶有未妥的地方，如《風俗通逸文》中的下面一例—— 禹入裸國，欣起而解裳。俗說：禹治洪水，乃播入裸國；君子入俗，不改其恆，於是欣然而解裳也。原其所以，當言皆裳。裸國，今吳郡是也，被發文身，裸以為飾，蓋正朔所不及也，猥見大聖之君，悅禹文德，欣然皆著衣裳也。 禹入裸國解裳的傳說，早見於《呂氏春秋·貴因篇》：「禹之裸國，裸入衣出，因也。」又見於《戰國策·趙策》：「禹袒入裸國。」原是古有成說，記載明白的。禹能隨方就俗，正是禹的「文德」；這裡卻要強把「解裳」用諧音釋為「皆裳」，說裸國之民見了「大聖之君」的禹，「欣然皆著衣裳」，真是本末倒置，曲說無當了。 四 郭璞《山海經注》 繼劉秀（歆）校錄《山海經》而後，西晉初年的郭璞又將此書全部加以注釋，並收進了《荒經》以下五篇，這就是他對這部神話古籍所作的最大貢獻。他注釋本書的目的，在他的《注〈山海經〉敘》中說得很明白：「蓋此書跨世七代，歷載三千，雖暫顯於漢而尋亦寢廢。其山川名號，所在多有舛謬，與今不同，師訓莫傳，遂將湮泯。道之所存，俗之所喪，悲夫！余有懼焉，故為之創傳，疏其壅閡，辟其茀蕪，領其玄致，標其洞涉。庶幾令逸文不墜於世，奇言不絕於今，夏後之跡，靡栞（刊）於將來，有聞於後裔，不亦可乎。」郭璞為此書作注的最大緣由，就是此書「暫顯於漢而尋亦寢廢」，怕它「湮泯」，所以才「為之創傳」。注意「創傳」二字，《山海經》有注，確實是從郭璞開始的；郭璞之前，未有聞焉。 他對《山海經》中神話傳說所持的態度，完全和首次校錄《山海經》的劉秀一樣，是信書中所述皆為實有的。這在他的《敘》中，表露得很是明白：「世之覽《山海經》者，皆以其宏誕迂夸，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉。嘗試論之曰，莊生有云：『人之所知，莫若其所不知。』吾於《山海經》見之矣。夫以宇宙之寥廓，群生之紛紜，陰陽之煦蒸，萬殊之區分，精氣渾淆，自相濆薄，遊魂靈怪，觸象而構，流形於山川，麗狀於木石者，惡可勝言乎？……陽火出於冰水，陰鼠生於炎山，而俗之論者，莫之或怪。及談《山海經》所載，而咸怪之，是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，則幾於無怪矣；怪所不可怪，則未始有可怪也。」總之一句話，司馬遷「不敢言」的「《山海經》所有怪物」，都是實有的東西，並不可怪，並且以他的「不敢言」，為「悲」。接著舉了後世許多人見怪識怪的例子：「若乃東方生曉畢方之名，劉子政辨盜械之屍，王頎訪兩面之客，海民獲長臂之衣」等，認為是「精驗潛效，絕代縣符」：怪物不僅見於古書記載，後世也陸續有所發現。這比劉秀《上〈山海經〉表》的口氣，更是深信不疑。 郭璞信神話為實有，這是魏晉六朝時代一般人的思想觀念，非獨郭璞個人為然，我們不能以今天的眼光苛求古人。而郭璞注釋《山海經》，卻有明顯可見的兩大功績。一是郭璞以前，無人注釋，郭璞有首創之功。二是《荒經》以下五篇，是原先劉秀校錄《山海經》時所未收的，郭璞將它們收入進來。第二項功績更是重大。畢沅《山海經新校正·大荒東經》下按語云：「郭注本目錄下有云：『《海內經》及《大荒經》本皆進在外。』案此經末又無建中校進款識，又不在《藝文志》十三篇之數。惟秀奏雲，今定為十八篇。詳此經文，亦多是釋《海外經》諸篇，疑即秀等所述也。」畢沅這個論斷是錯誤的。首先，《荒經》以下五篇，是未經整理、劉秀時「進在外」或「逸在外」的古經，不是「秀等所述」，「秀等」也絕「述」不出這樣的經文。其次，它也不是「釋《海外經》諸篇」，它裡面包含有許多極重要的神話傳說材料，尤其是有不少關於帝俊的神話，《海外經》諸篇隻字俱無，如何能謂之為「釋」。總之劉秀時未被收錄的這部分古經終於被郭璞收錄進來了，這項功績，比他注釋《山海經》的功績還要大數倍。 說到郭璞注釋《山海經》，雖然注文字數不多，據郝懿行統計，全經經文三萬零八百二十五字，注文才二萬零三百八十三字，較之經文，還少一萬零四百四十二字，但郭璞在注文中，卻表現出後來注家難於具有的好些特色。概括說來，有以下三項。 一是在注中引用若干佚亡古書所載的神話傳說。例如—— 《大荒東經》：「王亥托於有易、河伯仆牛，有易殺王亥，取仆牛。」註：「《竹書》曰：『殷王子亥賓於有易而淫焉，有易之君緜臣殺而放之。』殷主（上）甲微假師於河伯以伐有易，滅之，遂殺其君緜臣也。」 《海內經》：「洪水滔天。鯀竊帝之息壤，以堙洪水。」註：「《開筮》（《歸藏·啟筮》）曰：『滔滔洪水，無所止極，伯鯀乃以息石息壤，以填洪水。』」 二是在注中引用作者當代所聞的神話傳說。例如—— 《海外南經》：「長臂國在其東，捕魚水中，兩手各操一魚。」註：「舊說雲，其人手下垂至地。魏黃初中，玄菟太守王頎討高勾麗王宮，窮追之，過沃沮國。其東界臨大海，近日之所出。問其耆老，海東復有人否。雲嘗在海中，得一布褐，身如中人，衣兩袖長三丈，即此長臂人衣也。」 《海外西經》：「丈夫國在維鳥北，其為人衣冠帶劍。」註：「殷帝太戊使王孟採藥，從西王母至此絕糧，不能進。食木實，衣木皮。終身無妻，而生二子，從形中出，其父即死，是為丈夫民。」 三是在注中記述了作者所見的古《山海經》圖。我們知道《山海經》在古代是圖文並重的，《海經》部分，似乎還以圖為主，文字不過是圖畫的說明。所以陶潛詩有：「流觀山海圖」這樣的語句。但是古圖佚亡不可得見，幸從郭璞的注文中還可想見其大概。如《海外南經》羽民國，注云：「畫似仙人也。」讙頭國，注云：「畫亦似仙人也。」厭火國，注云：「畫似獼猴而黑色。」（狄山）離朱，注云：「木名也，見《莊子》；今圖作赤鳥。」注中的「木名」，當是「人名」之訛；「見《莊子》」者，《莊子·天地篇》所記黃帝失玄珠神話有離朱其人；「今圖作赤鳥」者，是把離朱又當作了日中的神禽。《北山經》譙明山孟槐，注云：「亦在畏獸畫中。」得此一語，使我們知道《山經》古圖中的奇禽異獸，其格局和我們如今所見的吳任臣本《山海經》圖還是比較相近的，是分類匯編的。《海內西經》「冰夷人面，乘兩龍」，注云：「畫四面各乘靈車，駕二龍。」郝懿行以為「靈車」當是「雲車」之偽。照郭注推想起來：既然「四面各乘雲車、駕二龍」，就應當是四車八龍而冰夷居中了。總以上諸注所述古圖的情況，不管怎祥，都是值得我們參考研究的。 郭璞注釋《山海經》，抱著一種誠懇老實的態度，注中常見有「未詳」、「所未詳也」字樣，開注家注書的生面。如《西次二經》「鈐而不糈」，注云：「鈐，所用祭器名，所未詳也。」《中次十一經》「倚帝之山……鼣鼠」，注云：「《爾雅》說鼠有十三種，中有此鼠，形所未詳也。」《海內西經》「開明南有……鳥秩樹」，注云：「木名，未詳。」《大荒東經》「有五彩之鳥，相向棄沙」，注云：「未聞沙義。」同經「惟帝俊下友」，注云：「亦未聞也。」這種嚴謹不苟的治學態度，是值得我們學習的。 郭璞《山海經》注，大體精當，也小有未諧。如《海外西經》「群巫所從上下」，郭注云：「採藥往來。」其實「上下」是「上下於天」，下宣神旨，上達民情之意；「採藥」特其餘事耳。又如《大荒南經》「羲和者，帝俊之妻，生十日」，明明就是羲和生了十個太陽，郭注卻云：「言生十子各以日名名之，故言生十日，（日）數十也。」欲以人事現象釋神話，自然是迂闊無當。 還有少數注文，硬要把老莊思想的哲理玄談滲入其中，以展示作者對神靈變怪的理解。如《海外北經》的夸父逐日，郭璞注云：「夸父者，蓋神人之名也；其能及日景而傾河渭，豈以走飲哉，寄用於走飲耳。幾乎不疾而速，不行而至者矣。此以一體為萬殊，存亡代謝，寄鄧林而遁形，惡得尋其靈化哉！」《海內北經》的王子夜（亥）屍，郭注云「此蓋形解而神連，貌乖而氣合，合不為密，離不為疏。」此等處理，就真有點像在夢囈，於理解神話，毫無助益，不過是作者在那裡浪費紙墨罷了。 五 陶潛《讀山海經》、劉勰《文心雕龍》 晉代大詩人陶潛有《讀山海經》詩十三首，表現了作者對《山海經》和《穆天子傳》二書的理解和認識，這是用詩體來作為二書神話的述評的，含有研究的性質，所以我們把它列在「神話研究史」這個章節來論述。 陶潛《讀山海經》詩十三首，第一首是序詩，寫他在「孟夏草木長，繞屋樹扶疏」、「微雨從東來，好風與之俱」的時候，讀《山海經》和《穆天子傳》這兩部書的快樂：「泛覽周王傳，流觀《山海圖》，俯仰終宇宙，不樂復何如。」值得注意的是他讀此二書的態度，是「泛覽」，是「流觀」，既不像司馬遷那樣「余不敢言」，疑而畏之；也不像劉秀（歆）、郭璞那樣，信而崇之，看他那瀟灑自如、心領神會的光景，就知道他確實是將二書所述，當做神話傳說，從文學藝術的審美角度來欣賞它們的。對於正確理解二書的精神，陶潛所持的這種態度，較之與他同時代的人，無疑是有長足進步的。 《讀山海經》詩第二首至第八首，都是結合《山海經》、《穆天子傳》所敘，描繪並表述了一些神仙不死的情況與思想。清代何焯說：「安溪先生雲，公崇尚六經，絕口仙釋，而且超然於生死之際，乃為《讀山海經》數章，頗言天外事，蓋托意寓言，屈原《天問》、《遠遊》之類也。」正是這樣，這不過是陶淵明因二書偶然寄情，並非執著的追求。試看下面詠三青鳥一詩，便可瞭然—— 翩翩三青鳥，毛色奇可憐。朝為王母使，暮歸三危山。我欲因此鳥，具向王母言：在世無所須，惟酒與長年。 向王母乞壽，是從古以來世人一般的習俗，「羿請不死之藥於西王母」已肇其端，而向王母乞酒，則古今只有陶淵明一人，末二語表現了作者特殊的韻調和風致，惟陶淵明始能出之。陶淵明《輓歌詩》說：「但恨在世時，飲酒不得足。」他之向王母祈長年者，也不過是為了多飲幾杯酒罷了。所表現的略無修仙慕道之心，而有玩世詼諧之意，這正是一個達觀的文學家對神話傳說表現的會心精神。這種精神是和他同時代的郭璞、阮籍等都沒有能夠達到的。 陶潛《讀山海經》詩述評神話的部分在後面五首，尤其從第九、第十兩首中，見到他對神話認識的深刻—— 夸父誕宏志，乃與日競走。俱至虞淵下，似若無勝負。神力既殊妙，傾河焉足有。余跡寄鄧林，功竟在身後。 精衛街微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既無慮，化去不復悔。徒設在昔心，良辰詎可待。 從這兩首詩中，《山海經》里的幾個重要神人：夸父、精衛、刑天的精神都充分表現出來了。魯迅在《〈題未定〉草六》中說：「就是（陶淵明的）詩，除論客所佩服的『悠然見南山』之外，也還有『……猛志固常在』之類的『金剛怒目』式，在證明著他並非整天整夜的飄飄然。」是很中肯的。王應麟《困學紀聞》說：「陶靖節之《讀山海經》，猶屈子之賦《遠遊》也，精衛刑天云云，悲痛之深，可為流涕。」也是能深知陶淵明者。陶淵明有閒適恬淡的一面，但也有慷慨激昂讚美鬥爭精神的另一面，而這另一面恐怕還是他更主要的一面。能寫出精衛、刑天以及《詠荊軻》等這樣的詩句，才能有「不為五斗米折腰」這樣的精神。總之，從《讀山海經》詩，見到他對神話是有較深刻的認識的，非獨以「怪」視之而已。 用詩體的形式來表述對神話的研究的，除晉代陶淵明外，還有唐代的柳宗元，這裡也附帶談談。柳宗元的《天對》，見《柳河東集》第十四卷，就是用和《天問》近似的四言詩體形式來「對」《天問》之所問的，從中表現了他對《天問》所提神話傳說問題的理解。《天問》一問，《天對》一答。然而非常遺憾，從《天對》中，我們發現這位具有法家思想的文人學者，是根本不理解也不贊成神話傳說的。 最明顯的例子，就是《天問》問：「羿焉彃日？烏焉解羽？」王逸註：「堯時十日並出，草木焦枯，堯令羿仰射十日，中其九日，墮其羽翼，故留其一日也。」王逸的注釋完全是正確的，《天問》所問，正是此意。而柳宗元《天對》解答卻說：「焉有十日，其火百物；羿宜炭赫厥體，胡庸以支屈。」「支屈」是射箭的姿式，凡射必支左屈右。對語的大意就是：哪裡有什麼十個太陽，如果有，凡百物事都會燃燒起來，羿也會在大火中被燒成焦炭，還容許他支左屈右地從容射箭嗎？這種以現實事物衡量神話真偽的觀點和東漢時代王充《論衡》的觀點簡直沒有兩樣。又如《天問》的「應龍何畫？河海何歷？」王逸註：「或曰，禹治洪水時，有神龍以尾畫地，導水所注，當決者，因而治之也。」王逸注所引的民間傳說，也正是此問的確解。可是《天對》不贊成王逸之說，又別出心裁地解答云：「胡聖為不足，反謀龍智；畚鍤究勤，而欺畫厥尾。」這比《尚書》的語言還要詰屈聱牙，翻譯出來，大意就是：難道禹的聖不夠，還去謀求龍的智慧；畚鍤竟限制了勤勞，還要期望龍的尾巴去畫地。總之一句話，就是不相信神話。用這樣的態度來對答《天問》所提的問題，可說全是答非所問。 《天問》所提有關神話傳說的問題，就在屈原時代，部分己經開始沉湮了，恐怕就連屈原，也不能完全解答。後世這種情況自然更甚。加以或有文字的偽挩、脫簡、錯簡等問題，更難憑後人的臆想予以解答。屈原《天問》，雖然是借用神話題材以抒憤懣，但屈原是贊成神話的，這一點自無疑問。而柳宗元的《天對》，基本上否定了神話，這和屈原詞賦的全部精神都是背道而馳的，如何能回答《天問》之問呢？所以《天對》一文，雖然載在柳宗元文集，也竟很少被人提起，湮而不彰，除了文字過於晦澀而外，這也是一個重要的原因。 不過因他作《天對》，《天問》全文也附在上面，給我們提供了一篇唐代柳宗元所見的古本《天問》全文，這對於我們研究《天問》，在文字校勘方面是頗有幫助的。這算是《天對》一文的副產品。這個副產品所起的作用，大大超過了柳宗元的正式產品。 正式評述文章流變、涉及神話研究、作為中國第一部文藝理論書而出現的，有六朝梁劉勰的《文心雕龍》。劉勰是代表儒家正統思想的文藝理論家，他在文藝理論研究上，自然有他一定的貢獻。最值得稱讚的，就是他把中國文藝理論系統化了，雖然這種系統還有若干罅漏和問題。這裡不是談他的全部文藝理論，只是大略談談他對「異乎經典」的神話所持的態度。他在《辨騷篇》里舉了屈原詞賦「同於風雅」者四事；又舉了「異乎經典」者四事，後二事與神話無關，前二事直接關係到神話—— 若夫托雲龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女，詭異之辭也。康回傾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也。 前一事所舉數例還可說是神話材料的運用，是屈原借神話人物設辭取譬，作者稱它們是「詭異之辭」；後一事所舉數例完全是神話本身了，而作者卻稱它們是「譎怪之談」：從「詭異」、「譎怪」這樣的用語，可見作者對神話頗有貶低的意味。 如若不信，請再看《諸子篇》所說—— 若乃湯之問棘，雲蚊睫有雷霆之聲；惠施對梁王，雲蝸角有伏屍之戰；《列子》有移山跨海之談；《淮南》有傾天折地之說：此踳駁之類也。是以世疾諸（子），混洞虛誕。按《歸藏》之經，大明迂怪，乃稱羿斃十日，嫦娥奔月。殷湯（易）如茲，況諸子乎？ 蚊睫雷霆，見《列子·湯問篇》；蝸角伏屍，見《莊子·則陽篇》；《列子》移山跨海，是《湯問篇》的愚公移山、龍伯大人跨海；《淮南》傾天折地，是《天文篇》的共工觸山：都是瑰麗宏偉的神話或神話性質的寓言，而作者斥之為「踳駁（駁雜不純）之類」。後面雖以《歸藏》亦載「羿斃十日，嫦娥奔月」等「大明迂怪」的事為諸子開脫，作者對這類「踳駁」的東西的不滿之意，表現得相當明白。 有的同志認為作者並不反對神話，那是不大符合事實的；貶抑不滿，就有反對之意。作者不反對的，只是某些貌似神話的東西在文學上的運用。《正緯篇》說—— 若乃羲、農、軒、皞之源，山瀆鐘律之要，白魚赤烏之符，黃金紫玉之瑞，事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典而有助文章。是以後來辭人，採摭英華。 這些出自緯書里的貌似神話的東西，如「白魚赤烏之符，黃金紫玉之瑞」等，其實多半是符合統治者需要的偽神話，作者反以讚賞的口吻稱它們是「事豐奇偉，辭富膏腴」，認為這些雖「無益經典而有助文章，是以後來辭人，採摭英華」。作者比較肯定的還是這些貨色，其儒家正統思想灼然可見。雖說後面幾句話大約也可適用於《辨騷篇》及《諸子篇》中所舉的那些真正的神話，但作者對那些真正神話的評語卻是「詭異」、「譎怪」、「踳駁」，豈不說明作者所持的態度了嗎？作者對神話所持的態度，就是輕視、貶抑；這和作者在全書中未對當時已經逐漸發展起來的小說（尤其是已經成為魏晉六朝小說主流的志怪小說）隻字未加評述所持的態度是一樣的。這兩件事便是作為文藝理論家的劉勰局限性的最顯著表現。至於他把曾經寫過《讀山海經》詩十三首的大詩人陶潛也完全放在視野之外，倒對一些作頌讚銘箴的三四流作家滔滔不已地論述，那又在其次了。 參見拙著《神話論文集·〈山海經〉寫作的時地及篇目考》。 見劉秀《上〈山海經〉表》、王充《論衡·別通篇》、趙曄《吳越春秋·越王無餘外傳》。 清郝懿行《〈山海經箋疏〉序》說：「郭注《南山經》兩引『璨曰』，其注《南荒經》『昆吾之師』又引《音義》云云，是必郭以前音訓註解人。」是的，郭璞以前可能已有人對此書作過零星詮釋，但全面、系統地注釋此書，仍當首推郭璞；他自說「為之創傳」，是完全可以相信的。 見《且介亭雜文二集》。