中國神話史 · 第十三章 民間流傳的神話

一 牛郎織女 凡是神話都是通過民間而流傳的，這裡何以又另闢「民間流傳的神話」一章，以敘述某些前面所未提及或提而未詳的神話呢？這是因為多數神話，雖然早在民間流傳，一經文人記錄，便已比較完整、比較定型，如唐趙耕《張龍公碑》記敘的張龍公神話、五代杜光庭《墉城集仙錄》記敘的瑤姬神話、宋吳曾《能改齋漫錄》記敘的祠山張大帝神話，等等，都是。這些神話後來雖然都有某些發展和演變，卻只是細節上的一些變化，故事輪廓還是大體依舊。像這類神話，就不把它放在我們現在要講述的民間流傳的神話範圍以內。現在要講述的，是經過長時期民間口頭傳述，有些是由零星點滴漸漸集成較完整的故事，後來又續有發展，迄未定型，如牛郎織女神話、二郎擒孽龍神話等；有些是由其他一些神話片斷串聯附會而成目前的神話故事，故事未見古籍記錄，故事本身亦未定型，如和合二仙神話、劉海戲金蟾神話等；有些神話，淵源很早，有較早的古籍記錄，後來民間又續有發展，精神面貌為之一新，超過了古籍的記載，如董永與七仙女神話；也有些神話，從未見古籍正式記載，只是廣泛流傳於民間，見於小說、戲曲、唱本、鼓詞等，也未十分定型，如沉香救母神話、白蛇傳神話等。凡此種種，情況都有異於我們前面所說的，因而將它們匯在一起，作為專章敘述。 先講牛郎織女神話。這一神話，確實起源很早。《詩經·大東》里已經略見其面影了—— 維天有漢，監亦有光。跂彼織女，終日七襄。雖則七襄，不成報章。睆彼牽牛，不以服箱。 這裡的織女、牽牛，當然還只是天上的星座，但又說他們在從事「七襄」、「服箱」的工作，似乎他們都在勞作，勞作而又無功，這就把星座作了初步的擬人化：使星座的光影后面出現了人物的形象。但看來卻又僅有譬喻，而無故事。直到漢代末年《古詩十九首》中的《迢迢牽牛星》—— 迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機杼。終日不成章，涕泣零如雨。河漢清且淺，相去復幾許？盈盈一水間，脈脈不得語。 才算是具有了故事的輪廊，和後世傳述的牛郎織女神話的終局大致吻合。值得注意的是「終日不成章，涕泣零如雨」二語，仍是沿襲《詩經·大東》「雖則七襄，不成報章」的意思而來，而所表現的織女的悲苦心情特別鮮明。推想起來，或者是古神話相傳：由於織女和牛郎戀愛，違犯了天規天條，被天帝罰作織布的苦工，允於「成章」之後，讓二人相會。但這不過是天帝的故弄狡獪，實際上卻憑藉他的神力不令其「成章」。正如「學仙有過」的吳剛，被謫遣到月宮去砍伐桂樹，桂樹隨砍隨合，再也砍它不倒。「不成章」既然沿襲「不成報章」而來，「不成報章」當亦有所實指，不僅是譬喻了。推而言之，牽牛的「不以服箱」（不可以用來拖拉車箱），當亦不僅是譬喻，而是有所實指了。那就是早於《詩經·大東》和《古詩十九首》所寫景象，還該有一段古代民間傳說，牛郎織女因私自相愛之故，觸忤神旨，各均受罰，一者織布而不能成章，一者駕車而不能挽箱，他們只好隔河相望，不能聚首。神話所反映的，當是從奴隸制社會到封建社會這一時期家長統治的嚴酷，牛女二人便成了不合理社會制度下的犧牲者。《太平御覽》卷三一引《日緯書》說：「嘗見道書雲，牽牛娶織女，取天帝錢二萬備禮，久而不還，被驅在營室是也。」「營室」是星名，掌織作營造，借為罰作苦工之地。多虧這部「道書」的記敘，從另一個側面反映了天帝的醜惡嘴臉，加深了我們對牛女神話本質的認識。 人們同情他們純真的愛情，不滿意他們遭受的嚴厲處罰，因而早在漢代初年的《淮南子》里，就有了這樣的記敘：「烏鵲填河成橋而渡織女。」漢末應劭的《風俗通義》也說：「織女七夕當渡河，使鵲為橋。」（《歲華紀麗》卷三引）宋羅願的《爾雅翼》卷十三本此說：「涉秋七日，鵲首無故皆髡，相傳是日河鼓（牽牛）與織女會於漢東，役烏鵲為梁以渡，故毛皆脫去。」作為牛女神話補充的鵲橋神話於是大體上完成了。 牛女神話明顯見諸記載的，還是六朝梁殷芸的《小說》—— 天河之東有織女，天帝之子也。年年機杼勞役，織成雲錦天衣。帝憐其獨處，許嫁河西牽牛郎；嫁後遂廢織紝。天帝怒，責令歸河東，但使一年一度相會。 殷芸《小說》早已佚亡，此從明馮應京《月令廣義·七月令》引，但標《小說》。考《小說》作者四家，除殷芸外，還有六朝宋劉義慶《小說》十卷，六朝佚名《小說》五卷，均早亡；又有唐劉餗《小說》三卷，即今《隋唐嘉話》。魯迅《中國小說史略》第六篇「六朝之鬼神志怪書（下）」說，殷芸《小說》「明初尚存」；則《月令廣義》所引之《小說》，應即是殷芸《小說》。但魯迅、余嘉錫、周楞伽三家所輯《殷芸小說》，都未輯入「牛郎織女」這一條（即使存疑，也當輯入），應是疏漏。《佩文韻府》卷二十六上「牛」字亦引此，文字幾乎全同，惟作《荊楚歲時記》，茅盾《中國神話研究初探》從之，恐不足據。因《佩文韻府》晚出，《荊楚歲時記》是一部有名的歲時書，今本有殘闕，唐以後類書如《藝文類聚》、《太平御覽》等在「歲時」目下於此書多所徵引，獨此條未被引用，《佩文韻府》從何單獨引用此條？在有些問題疑而未決時，暫時只好相信這就是殷芸《小說》的佚文。 但是這條記錄，恐怕已非民間傳說的本來面貌，而是經過了封建文人有意無意的篡改，因而才將牛郎織女被罰阻隔天河，單方面諉之於織女嫁後貪歡、懶惰廢織，而不說牛郎同時也廢了牧。看來天帝是這麼好心而公正，賞罰嚴明，實際上無非是通過神話的表現給封建統治者塗脂抹粉。近代民間流傳的牛郎織女神話，要比《小說》所錄的內容健康得多。神話大都說牛郎是人間一個不幸的孤兒，依哥嫂過活，被不公平地分家出來，靠一隻老牛自耕而食。有一天織女和諸仙女下凡遊戲，在銀河洗澡，老牛勸牛郎奪取織女的衣裳，織女便做了牛郎的妻子。婚後男耕女織，生一兒一女，生活美滿幸福。不料被天帝查明，派王母娘娘下凡押解織女回天庭受審，恩愛夫妻便被活活拆散。牛郎上天無路，悲憤萬分。垂死的老牛又叫牛郎在它死後剝下它的皮，披在身上，自能上天。牛郎果然剝下牛皮披在身上，並用籮筐擔了一對兒女，上天去追尋妻子。看著快要追到了，王母娘娘忽然拔下頭上的金簪，憑空一划，登時成為一條波瀾滾滾的天河。夫妻倆無法過河，只有隔河對泣。終於感動天帝，允許他們在每年的七月七日，由烏鵲架橋，在天河相會。這個故事除了「隔河對泣、感動天帝」為不大符合敢於抗擊封建禮法的牛郎織女的性行之外，其餘都朴茂可取。 牛女神話，不管是古書記敘的或近代民間傳說的，大都以夫妻恩愛、被迫分離為主題，但也偶有異文，講的是牛郎織女婚後由於某些原因，感情不睦，時常爭吵，由織女拿金釵或由王母娘娘拿玉簪劃空為河，使兩人睽隔，不得常聚。一九八五年七月號《民間文學》上發表的兩篇牛郎織女故事：《織女變心》和《牛郎織女結冤讎》就是這麼講的。其內容情節，讀者可自去參看，這裡不擬重述。只想舉出古書的一段記敘，以見這樣的異文早就有了淵源。宋龔明之《中吳紀聞》卷四「黃姑織女」條說—— 崑山縣東三十六里，地名黃姑。古老相傳云：嘗有織女牽牛星，降於此地。織女以金篦劃河，河水涌溢，牽牛不得渡。今廟之西，有水名百沸河；鄉人異之，為之立祠。 記敘未免過於簡略。但觀其所寫情景，是「織女以金篦劃河」阻隔牽牛使「不得渡」，這就和《織女變心》一文所寫的情景近似。而《織女變心》故事流傳在「蘇北泗陽南洪澤湖邊一帶」，此所記崑山縣牛女神話，恰又產生在蘇南，地近太湖，這豈不是表明異文所述的神話古有淵源麼？ 總之民間神話由於眾口流傳，又經歷長久時間，常於主幹上又萌發一些新枝，產生若干變異，是其特點；並且由於結合了不同地區的地方特色，加入了當地民情風俗的描繪，還有逐漸使神話發展演變為傳說故事的傾向。一九八五年七月號《民間文學》所發表的一組「牛郎織女故事」，就充分把上述特點和傾向表現出來了。 牛郎織女神話，因其美麗動人，故為世間艷稱。除了正面的若干記敘外，還有一些側面的記敘，作為此一神話氛圍的渲染。這裡選錄三則，略見一斑—— 桂陽成武丁有仙道，常在人間。忽謂其弟曰：「七月七日，織女當渡河，諸仙悉還宮；吾向被召，不得停，與爾別矣。」弟問曰：「織女何事渡河？兄當何還？」答曰：「織女暫詣牽牛。吾後三年當還。」明旦，失武丁所在。世人至今猶雲，七月七日織女嫁牽牛。（六朝梁吳均《續齊諧記》，文字有訛挩，從宋陳元靚《歲時廣記》卷二六引文補改） 舊說雲，天河與海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎，去來不失期。人有奇志，立飛閣於槎上，多齎糧，乘槎而去。十餘日中，猶觀星辰日月。自後芒芒忽忽，亦不覺晝夜。去十餘日，奄至一處，有城郭狀，屋舍甚嚴，遙望宮中多織婦。見一丈夫，牽女渚次飲之。牽牛人乃驚問曰：「何由至此？」此人具說來意，並問此是何處。答曰：「君還至蜀郡，訪嚴君平則知之。」竟不上岸，因還如期。後至蜀問君平，曰：「某年月日，有客星犯牽牛宿。」計年月，正是此人到天河時也。（《博物志·雜說下》） 昔有一人尋河源，見婦人浣紗，以問之。曰：「此天河也。」乃與一石而歸。問嚴君平，曰：「此織女支機石也。」（《太平御覽》卷八引《集林》） 二 董永、沉香 董永和七仙女神話，也是很早就開始流傳的一個神話故事，始見於《法苑珠林》卷六二引劉向《孝子傳》—— 董永者，少偏枯，與父居，乃肆力田畝，鹿車載父自隨。父終，自賣於富公以供喪事。道逢一女，呼與語云：「願為君妻。」遂俱至富公。富公曰：「女為誰？」答曰：「永妻，欲助償債。」公曰：「汝織三百匹，遣汝。」一旬乃畢。出門謂永曰：「我天女也，天令我助子償人債耳。」語畢，忽然不知所在。 《孝子傳》不見著錄，或疑為偽托，但是東漢畫像石已有董永鹿車載父畫像，三國魏曹植《靈芝篇》詩也說：「董永遭家貧，父老財無遺。舉假以供養，傭作致甘肥。責家填門至，不知何用歸。天靈感至德，神女為秉機。」敘寫了這個神話的另一異說。可見漢三國時期，董永神話已有流傳，劉向作《孝子傳》是有此可能的。《孝子傳》也稱《孝子圖》，《文苑英華》卷五〇二（唐）許南容及李令琛《對策》均稱「劉向修《孝子之圖》」，可以作為一個旁證，證明此書或當早於晉干寶作《搜神記》。今本《搜神記》卷一亦載此事，文字內容與此大體相同，唯於主人（富公）多恕辭。這表現在：一、董永賣身葬父，「主人知其賢，與錢一萬，遣之」，主人是何等的明智慷慨。二、董永三年喪畢，與道逢女俱至主人家償債，「主人謂永曰：『以錢與君矣。』」話未說完，潛台詞大概應該是：「尚來此何為？」主人又是何等的恢弘大度，把借出的債一點也不放在心上，大有一筆勾銷的意思。三、即使終於實行高利貸剝削，「但令君婦為我織縑百疋」，較之《孝子傳》的「織三百匹」，忽然減去三分之二，剝削實際上已經很輕，可見主人頗有「克己」的仁德。這些無疑都是神話在發展過程中，經過封建文人的手，對故事內容作了有意的篡改，使它起到掩蓋階級矛盾的作用。其實這段民間神話所曲折反映的，正是富族豪門對貧苦農民的殘酷剝削，人們幻想通過天女之助，用快速織絹的方式來償清債務，尋求理想的美好生活。《孝子傳》所寫，還比較樸素，忠實地反映出階級剝削壓迫的關係；《搜神記》所記，在這一點上，顯然就大大地減弱，或者可以說是背離了。 但《孝子傳》的記敘也有不足之處，主要是把神話制約在「行孝」這個封建道德的範疇以內，對生活理想的追求，就表達得很不夠，因而天女織絹助董永償債畢，出門便「忽然不知所在」；似乎除了完成幫助董永「行孝」的任務，便無須更有其他。這恐怕在記錄時已經作了適當的改動，並不完全符合民間口傳的原意。因而在唐代的《董永變文》中，又在原故事情節的末尾增敘了一段：天女與董永在富公家生一子名董仲，返鄉途中，將嬰兒交付給董永，然後乘雲上天。董仲長到七歲，被街頭小兒罵為「沒阿娘」。董仲哭泣尋母，遇孫賓先生筮卦，教他到阿耨池旁去等候。三個天女來此澡浴，董仲抱取紫色衣裳，認得其母，便隨三女上天暫住短時。母與金瓶遣歸下界，董仲抱瓶去見孫賓先生，天火忽然從瓶中發出，燒卻孫賓一切卜筮靈驗之書，「檢尋卻得六十張，因此不知天上事，總為董（仲）覓阿娘」。《董永變文》所作的補充，為董永神話增添了民間傳說的喜劇性色彩，這可能更符合廣大人民群眾的心愿。 明洪楩編的《清平山堂話本》所收宋元小說中，有一篇叫《董永遇仙傳》，所寫內容大體和《董永變文》相近，不過前段已有槐蔭樹下相遇相別的記敘；後段寫織女上天，生下一子，名董仲舒，親自送還，與董永撫養，這以下就和《董永變文》稍稍有異了。現在略記其相異部分的梗概如下—— 仲舒十二歲時，得嚴君平教，往太白山中尋母。母與金瓶、銀瓶各一，囑將金瓶寄嚴先生，銀瓶自用。嚴君平得金瓶，忽進火星，燒盡命相書，熏瞎雙目。仲舒開視銀瓶，有米七合，自思母教我日食一粒，如何得飽，乃並七合煮而食之。不期身忽暴長，半月間身長一丈，腰大十圍。其父老病，受驚死去。仲舒葬父已畢，守喪三年，不思飲食。忽一日對眾曰：「前者，母與我仙米，我卻不知，一頓吃了，不料形體變異。今玉帝差火明大將軍宣我上天，封為鶴神之職。每遇壬癸巳上天，亥巳酉游，歸東北方四十四日後，還天上一十六日也。」仲舒乃在太歲部下為鶴神。 明清以後的戲曲、輓歌、評講、彈詞及地方戲中，便都對董永神話中的「槐蔭會」和「槐蔭別」——尤其是「槐蔭別」——這樣的情節多加渲染，不但使神話的內容有了新的發展，變得更加充實，也使董永和七仙女真摯的愛情在悲劇的氣氛中得到充分的烘托。在舊本黃梅戲《董郎分別》這一場中，已可見七仙女這個神話人物逐漸人情化、生活化了，她不再僅僅是奉行玉帝使命的使者，而是對玉帝的苛暴有所憎憤，對人間生活、夫妻感情有所眷戀嚮往。雖然還描繪刻畫得不夠，那是時代的局限性使然，總的傾向應當說是好的，表達出了人民群眾的意願。解放後經過整理的黃梅戲《天仙配》與川劇《槐蔭記》，根據「取其精華，棄其糟粕」的原則，對於這個民間神話做了細緻的修補恢復工作，使它的面貌既煥然一新，又保留了古代神話原來應有的特色。現在綜合二劇，簡述故事的內容如下—— 七仙女是天上的織女，因忍受不了天庭的寂寞，偷偷來到凡間。路遇賣身葬父的孝子董永，愛上了他，就托土地主婚，請老槐樹為媒，與董永成了婚配。 結婚以後，夫妻雙雙到傅員外家上工，因賣身文契上原寫著「無牽無掛」，如今多了一個女人，傅員外不肯收留。經過懇求和爭論，才限定董永夫妻當晚織成雲錦十匹，如果織出來，三年長工改為百日，否則三年之後再加三年。七仙女馬上答應，董永卻非常焦愁。 當天晚上，七仙女勸董永先睡，自己燒起一炷下凡時姐姐們贈送她的「難香」，請她們來幫助。頃刻之間，天上的眾仙女聞香趕到，一齊動手，「請動天絲」、「『經』將起來，『梳』將起來」。果然在一夜之間，織出了絢麗的雲錦十匹。 第二天夫妻倆把雲錦送交主人，主人大為驚異。但因有約在先，無法留難。到百日期滿，他們就歡喜地回家去了。路上七仙女告訴董永已有身孕。董永聽了更是喜上加喜。他們都幻想著建立一個小家，過男耕女織的幸福生活。可是玉帝查出七仙女私下凡塵，立刻遣派天使，催動鐘鼓，傳旨叫七仙女在「午時三刻，返回天庭。倘若不然，定派天兵天將捉拿，並將董永碎屍萬斷」，幸福的美夢就此破碎。七仙女怕董永慘遭毒手，只得在老槐樹下和他慘慟分離。這時那棵會應聲的老愧樹，也真成了一段啞木頭了。恩愛夫妻一下子永遠分離，這是何等慘絕人寰的悲劇！可是七仙女在和董永約定「來年碧桃花開日，槐樹下面把子交」之後，還是趁董永昏倒在地的頃刻，跟隨天使上天去了。 沉香救母神話，故事的時代背景也說是發生在漢代，但是古書對此從無正式記錄，只是在近代的唱本鼓詞中見到此一神話的梗概。現在把杜穎陶編《董永沉香合集》中寶卷《沉香太子全傳》敘寫的內容節述如下—— 漢代士子劉向「上京趕考」，路過華山神廟，題詩戲弄廟神華岳三娘。三娘怒欲殺之，玉帝遣太白金星告以與劉有姻緣三宿之分，三娘乃幻為大宅，候劉於途。俟劉投宿，誘迫而成親焉。三宿已過，三娘道出真情。劉以沉香一塊贈別，雲他日生子，取此為名，用作記認。三娘亦贈劉夜明珠、玻璃盞等三寶。劉進京時考期已過，方欲獻寶邀官，又遇奸相覬覦，劫其三寶，反誣以盜名，綁赴法場，正待處決。三娘知之，遂作法，令「飛沙走石」，刑不能舉，使劉冤終得昭雪。「寶貝、文章一齊獻與皇帝」，欽賜揚州府巡按，「走馬上任」。三娘在華山，值王母壽辰，諸仙俱赴蟠桃會慶壽。三娘因孕，託病未去。其兄二郎覘得其情，乃怒提華山，壓之於地下洞中。三娘於洞中產子，取名沉香，遣夜叉送去揚州認父。時劉已娶王氏，生子秋兒，乃同撫育長大，入學讀書。同學有秦丞相子官保，譏沉香為無娘子，沉香、秋兒怒，同打死官保。王氏以秋兒入獄抵罪，縱沉香逃難，且往救其母。幾經波折，沉香終到華山，遇何仙姑授以仙法，並竊得洞中萱花神斧，而與其舅大戰於華山。變化易形，各顯神通。諸仙咸來救助沉香，二郎亦得眾神之助。神仙混戰，勝負未分。玉帝乃敕太白金星下界說合二家，責令收兵。沉香因得斧劈華山，救出親娘，母子團圓，玉帝敕封仙職。沉香返家，復於法場救出秋兒，「劉向奏明皇君」，皇君賜封沉香為「太子」。故沉香又稱「沉香太子」。 沉香故事，見於唱本鼓詞者，大同小異，略如上述。唯彈詞《寶蓮燈華山救母》於沉香救母故事外，又增二郎神劈山救母緣起。大略說，西漢書生楊天佑修道桃山，張仙姑下山與楊配合，生一男一女。男名二郎，女名三娘。事聞玉帝，敕旨壓仙姑於桃山以罰之，得二郎劈山救母。有了這個緣起，就為後來沉香化形為外公外婆責舅忘本事作了張本，也加深了神話的主題思想。神話所敘寫的神人戀愛受到壓制，又有親屬以神通法力來反對這種壓制，當然是產生於封建時代的神話，它通過幻想的折射對不合理的封建壓迫進行了抗議和鬥爭。最有意思的是，反封建的英雄，劈山救母的二郎神，後來竟搖身一變，成為封建道德的維護者，不惜手提華山壓其親妹。二郎神性格行為的變化，最啟人遐想，引人深思。這個人物的形象是人民群眾在長期社會實踐中的哲學創造，它向我們揭示了一條真理：人是會隨著所處的不同社會地位而發生變化的，要永遠保持青春活力和鬥爭精神並不是那麼容易的。 沉香神話，除唱本鼓詞所寫外，今別無所見。元雜劇有張時起《沉香太子劈華山》，又有李好古《劈華山神香救母》，明徐渭《南詞敘錄》記載宋元戲文亦有《劉錫沉香太子》，惜均亡佚，不知內容究竟。觀其標目，大約和近代說唱文學所寫還是比較相近。溯其原始，則在唐戴君孚《廣異記》所記的華岳神女、元闕名《異聞總錄》所記的華陰廟三娘子事中，已略具故事的部分雛形。《廣異記》所記大略如下—— 士人某應舉赴京，宿關西逆旅。有麗人自稱公主，擁奴僕亦來投宿，遂與同居。及偕還京，住廣廈大宅，貴盛無比。七歲，生二男一女。公主忽欲為士人娶婦，云：「我本非人，不合久為君婦。」士人亦竟別婚，而仍與公主往來不絕。婚家以其一往輒數日不返，使人候之，見某恆入廢宅。心疑，潛令術士書符以間之。公主怒，來相責讓，且與訣絕。某問其居，兼求名氏。公主云：「我華岳第三女也。」言畢訣去，出門不見。 《異聞總錄》所記卻說，韋子卿到長安趕考，路過華陰廟，見華岳三女塑像美麗，說道：「我擢第回，當娶三娘子為妻。」後來登第回家的時候，三娘就派人將他邀住，結為婚姻。過了二十天，子卿要帶三娘回家。三娘對子卿說：「我乃神女，固非君匹；君到宋州，刺史將嫁女與君偶。」子卿果然娶了宋州刺史的女兒為妻。 後來刺史女兒得了病，有一個道士作法懲責了三娘。三娘便來責罵子卿，把子卿處死。這個故事的前半段，更和後來的傳說相近。 兩個故事都有術士書符或道士作法鎮妖這樣的情節，這個情節在沉香神話里便用二郎神提山壓妹來作替代。二郎神是南宋時才興起的一個神話人物，有趙（昱）、李（李冰子）、楊（戩）三姓之別。沉香神話中的二郎神，彈詞說是楊天佑的兒子，那就該是明清小說所說的二郎神楊戩。這個神話人物的登場，其抖擻威風當然遠勝先前傳述的道士之流。《西遊記》第六回寫孫悟空大鬧天宮，玉帝遣灌口顯聖二郎真君前往擒之，孫悟空笑對二郎說：「我記得當年玉帝妹子思凡下界，配合楊君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你麼？」這就是楊二郎斧劈桃山最早見諸記述的，它和後來彈詞唱本所說二郎神桃山救母完全一致。論其淵源，可算是早。說不定沉香華山救母還是二郎神桃山救母的摹擬，因元人雜劇雖已有《沉香太子劈華山》等名目，而未經記錄的二郎神斧劈桃山神話便早在民間流傳了。其實桃山、華山，也都當是傳說中一地的異名。《山海經·中次六經》說：「夸父之山……其北有林焉，名曰桃林。」郝懿行註：「案（夸父）山一名泰山，與太華相連，在今河南靈寶縣東南。」太華就是華山，桃林就是古代的桃林塞，它們都相距不遠。故二郎神斧劈桃山，可以傳為沉香斧劈華山，而劈華山事又有古代巨靈神劈華山神話作為它的藍本。這樣摹擬，代替，傳承，發展，神話的內容就逐漸豐富起來了。 三 二郎 三個二郎神的神話，我們已經略述其二（第十一章第二節講過關於趙昱的神話），剩下還有一個最重要的李二郎的神話，應該比較詳細地著重講講。 李二郎神話，極為豐富，大都流傳在現代民間口頭，單是著者手邊掌握的材料，就有《金馬河和銀馬河》、《伏龍觀》、《伏龍觀（異文）》、《通濟埝》、《通濟埝（異文）》、《二郎擒孽龍》、《海眼》等六七種。可是古書記載的，卻只有零星片斷，而且都比較晚近。 漢末應劭《風俗通義》記敘的李冰神話，只是說李冰入水和蒼牛相鬥，沒有提到他的兒子。到《太平廣記》卷二九一引《成都記》①才說到李冰「入水戮蛟」，「江神龍躍」，也沒有提到他的兒子，不過已為後來所傳「（李）冰鎖孽龍」②或「二郎鎖孽龍」③露出了一些苗頭，至於李冰有子，其說還是較早，《輿地紀勝》卷一五一引六朝梁李膺《治水記》說：「蜀守父子擒健蛙，囚於離堆之趾。」李冰的兒子這時忽然登了一下場，隋唐時代又未見記載，忽又消失了蹤影。到北宋蜀人張唐英的《元佑初建二郎廟記》④，才明確地說：「李冰去水患，廟食於蜀之離堆，而其子二郎以靈化顯聖。」李二郎之名至此才正式出現。這和朱熹的《朱子語類》卷三所說「蜀中灌口二郎廟，當是因李冰開鑿離堆有功立廟，今來現許多靈怪，乃是他第二兒子……」可以互相印證，雖然後者的記載，又要晚一百多年。 《蜀中名勝記》卷六引宋趙朴《古今集記》說：「李冰使其子二郎作三石人以鎮前江，五石犀以厭水怪，鑿離堆以避沫水之害，穿三十六江，灌溉川西南十數州縣。」二郎的行跡初見於此，卻並非神話。二郎神話的記敘，始見於清李調元的《井蛙雜記》卷九—— 灌縣離堆山，即李太守所鑿以導江之處，上有伏龍觀，下有深潭。傳聞二郎鎖孽龍於其中，霜降水落，時見其鎖。雲每有群魚游深潭面，深背鬣，其大如牛，投以石，魚亦不驚，人亦不敢取之，蓋異物也。 這段記敘主要只是「二郎鎖孽龍於其中」一語，其餘都是渲染。直到半個多世紀以前，又才有羅駿聲《灌志文徵·李冰父子治水記》說：「二郎……喜馳獵之事，奉父命而斬蛟，其友七人實助之，世傳梅山七聖。」錢茂《都江堰功小傳》說：「二郎為李冰仲子……又假飾美女，就婚蠥鱗，以入祠勸酒。」看得出來，這些已經是根據近代民間傳說的片斷所作的記錄了。現在就把二郎神話在民間流傳比較完整的一則節述如下—— 秦滅蜀，秦王命李冰為蜀守，二郎亦偕其父同至蜀。時蜀地多水患，二郎奉父命往尋洪水禍源，思有以治之。二郎跋山涉水，自秋徂冬，從冬及春，杳無消息。一日入山林，遇猛虎，二郎射虎死，方割取虎頭。七獵人出，二郎舉虎頭示之，七人咸驚。乃求共往偵水患，二郎允之。遂同至灌縣城邊一小河，聞茅屋內有哭聲，覘之，乃老嫗哀其幼孫將往祭水怪孽龍者，知洪水患害，乃在於斯耳。遂與七友同往白父，李冰授以擒孽龍之法，眾人依計而行。至祭日，二郎持三尖兩刃刀，與七友同入江神廟，伏神座後。頃之，孽龍隨風雨入廟攫祭物。二郎率七友遽出，齊戰孽龍。龍不支，竄出廟。四山鑼鼓喧天，人聲如潮。龍懼入水，二郎與七友亦俱入水；龍上岸，亦俱上岸。遂擒孽龍。二郎與七友斗疲，暫憩於王婆岩下，而置龍於河中。河有龍洞，通崇慶州河，孽龍乃伺機潛逃。二郎以三尖兩刃刀置河上，傾耳近柄而聽之，驚曰：「龍遁矣！」乃與七友急往覓龍，終復擒之於新津縣童子堰。方返至王婆岩，遇前日泣孫老嫗，持鐵鏈來謝贈之。二郎即以此鏈鎖孽龍，系之於伏龍觀石柱下深潭中，後遂無水患。 二郎擒孽龍神話，在流傳的過程中，又有其他一些神話黏附在這個神話上面，例如望娘灘神話、梅山七聖神話、觀音救難神話等。在上面節述的那段神話中，所黏附的梅山七聖神話和觀音救難神話已略露端倪，七獵人在其他傳說中就是梅山七聖，持鐵鏈來贈的老嫗就是觀音菩薩。梅山七聖，《封神演義》第九十二回說是梅山的猿、豬、羊、牛、狗、蜈蚣、蛇七怪，因助紂為虐，被楊戩、哪吒收斬。這裡卻說是助二郎擒孽龍的七個獵戶。七個獵戶在其他傳說里又稱煤山七友，因二郎擒孽龍所在的灌縣玉壘山一帶，都是產煤之地，七友大概是古代的七個採煤工。灌縣二王廟舊有七聖殿，塑七友像，以其形狀詭異，俗亦稱之為「七怪」。這就是梅山七聖神話的黏附。至於觀音救難神話的黏附，那是有的傳說說，二郎追捕孽龍，孽龍走投無路，幻化為人，逃往青城山。二郎在後面緊追不捨，追至大面山。觀音助二郎一臂之力，化為王姓老嫗，在路旁賣面。孽龍腹中飢餓，買面吃了。麵條遂化為鐵鏈，鎖住了孽龍的肺肝，孽龍便被追來的二郎擒獲。這段神話又常和望娘灘神話給合在一起，一同黏附在二郎神話上面。或者說，二郎擒孽龍和觀音救難神話一同黏附在望娘灘神話上，也無不可。關於這，林名均《四川治水者與水神》（《說文月刊》三卷九期）文中有比較忠實完整的記錄，茲移錄如下—— 昔有一孝子，家貧，刈草以奉其母。天憫其孝，賜以茂草一叢，日刈復生。異之，掘其地，得大珠一。藏米櫝中，翌日啟視，米已盈櫝。置諸錢櫃，錢亦滿箱。家因以富。鄰里異之，探得其故，求觀此珠，而群起奪之。其人大窘，乃納諸口中，珠滾入腹。渴極求飲，盡其缸水，猶有未足，遂就飲於江。母追之，見已化為龍，僅一足猶未變化。母就執之，慟且恨曰：「汝孽龍也！」於是興波作浪，隨江而去。然猶頻頻回首視母，回視處輒成大灘，故有二十四望娘灘之名也。龍因痛惡鄉人之相逼也，乃興水患以為報復。其後李冰降伏此龍，遂與龍斗。其子二郎佐之，龍不勝，化為人形遁去。有王婆者，觀音菩薩之幻形也，助冰擒此孽龍，設面肆於路旁。龍飢往食，面化為鐵鎖，乃將鐵鎖繫於深潭鐵柱之上，故今廟名伏龍觀也。 以上所述，就是二郎擒孽龍神話和觀音救難神話一同黏附在望娘灘神話上的。這種黏附，竟成了畫蛇添足，不倫不類，大大有損於被迫吞珠化身為龍的孝子的形象。化龍的孝子所以稱為「孽龍」，就為了不忍和兒子分離的母親在氣憤中的一句詛咒：「汝孽龍也」，於是他就真成了孽龍而需要李冰父子再加上觀音菩薩去降伏了：這自然是落後的封建意識在群眾頭腦中作祟，屬於神話的糟粕，不足以取。 但這種糟粕的存在，還是由來已早，並不開始於近代。宋蘇軾《神女廟》詩說：「蜀守降老蹇，自今帶連鐶。」胡仔註：「秦時蜀守李冰降毒龍蹇氏，鎖之於江上，水害遂息。」從詩和注，便知道李冰父子降孽龍神話早已和望娘灘神話黏合起來了：望娘灘神話中的孝子化龍時，一足為母所執未變而跛，跛者蹇也，故詩稱老蹇，注稱蹇氏。也有較早記錄的單獨的望娘灘型神話，未作任何黏附的，如李調元《井蛙雜記》卷一記的：「大足化龍橋，相傳溪中有珠，浮水上，邑人聶姓，得而吞之，遂化龍去，因此為名。」聶姓的「聶」，當然就是孽龍的「孽」的諧音。可惜記述太簡單了，似乎仍只是神話的片段，看不清它的全貌，既然姓聶（孽），亦必有降此聶（孽）姓之人，是否又和二郎降孽龍神話有關，就不得而知了。 四 「白蛇傳」 「白蛇傳」也是很早就流傳於民間的神話，大約產生於南宋時代。明田汝成《西湖遊覽志余》卷二十說：「杭州瞽者，多學琵琶，唱古今小說平話，以覓衣食，謂之『陶真』。大抵說宋時事，蓋汴京遺俗也……若《紅蓮》、《柳翠》、《濟顛》、《雷峰塔》、《雙魚扇墜》等記，皆杭州異事，或近世所擬作者也。」作為說唱材料之一的《雷峰塔》即「白蛇傳」，已於明代中葉為民間藝人所演唱，演唱的內容為發生在南宋年間的一個神話故事。在當時民間藝人演唱的那批節目中，所依據的材料，是古今小說評話。請注意古今小說評話的「古」字，是說除了一部分是「近世所擬作者」以外，還有一部分是自古相傳下來的。《雷峰塔》即「白蛇傳」神話，我們以為應當屬於後者。 我們今天所能見到最早的「白蛇傳」神話故事，就是收在明末馮夢龍所編《警世通言》第二十八卷的《白娘子永鎮雷峰塔》。其他如上面提到的「杭州男女瞽者」演唱的唱本《雷峰塔》，以及明代戲劇家陳六龍編寫的戲曲《雷峰塔傳奇》等，都已佚亡，不可得見了。不過收入馮夢龍短篇小說輯本的這篇，我們切勿小視。馮所編輯的「三言」共收宋、元、明三個時代的小說一百二十篇，實是此三個時代小說的總匯，其中不少是經過他加工潤色的。我們從「白娘子」篇中所寫的社會生活情景，和宋周密《武林舊事》、羅燁《醉翁談錄》諸書所記的南宋風習相印證，知道此篇作品的雛形，應當在南宋時期就有了。或者便是南宋時的話本小說之一，明代杭州瞽人得據以改編傳唱者。馮夢龍將它收入《警世通言》，又作了一些應有的加工，這便是我們根據現在可考的若干材料所作的一些推測。如果推測大致無誤，說明盛傳於廣大民間的「白蛇傳」神話故事的淵源，其實也是較早的。 這個故事的內容情節早已為大家熟知，本來用不著多說，不過為了便於討論，姑仍將《警世通言·白娘子永鎮雷峰塔》的大概情節節述如下—— 宋紹興年間，杭州有李將仕生藥店主管許宣者，於西湖遇美婦白娘子及使女青青，同舟避雨。後因索還借傘至白家，白方寡居，自媒於許。白許婚後，白屢現怪異，許不能堪。遇鎮江金山寺寺僧法海，予一缽盂，令持歸罩其妻，白、青悉被罩缽中，乃千年成道白蛇、青魚也。法海遂攜缽盂，至雷峰寺前，令人搬磚運石，砌成十七級寶塔，名雷峰塔，留偈云：「西湖水干，江湖不起；雷峰塔倒，白蛇出世。」 清陸次雲《湖圩雜記》說：「雷峰塔五代時所建，塔下舊有雷峰寺，廢久矣。俗傳湖中有青魚、白蛇之妖，建塔相鎮。」這座聞名遐邇的雷峰塔，實在是五代時錢俶為他的妃子黃氏所建，一九二四年傾圮。俗傳為法海建此以鎮白娘子，則純系民間傳說的附會。神話開始產生時，大約只是一個因妖害而降妖、鎮妖的記異聞的傳說故事，《湖圩雜記》所說的「俗傳湖中有青魚、白蛇之妖，建塔鎮之」二語，已把傳說故事的內容大概和中心思想表達盡致。後來在流傳發展的過程中，群眾對故事的主要人物白娘子寄予了莫大的同情，使她身上的妖氣漸除，而增加了若干神話的因素，後來又渲染了她的神通和法力，添加了盜靈芝、水漫金山等動人心魄的情節，從而使故事成為內容比較完整豐富的神話故事。這個故事通過各種民間文藝形式——小曲、唱本、鼓詞、寶卷、灘簧、地方戲及口頭傳說表現出來，至今尚未完全定型。 《警世通言》所載的「白蛇傳」神話，大概是經過了馮夢龍的一番加工潤色，正處在表達群眾要求的轉折點上，一方面白娘子還顯示出一些怪異，妖氣未曾盡除；另一方面她已經具有了相當的人情味。白娘子糾纏許宣，怪異處無非是盜竊官物以為許用，並沒有危害許的意思；而對許的惓惓之情，卻值得令人稱賞；則法海缽盂之懲，未免手段過於毒辣了。因而隨著明清時代資本主義思想在封建社會母腹中的萌芽，群眾的情緒自然逐漸轉向為同情支持白、許富有浪漫色彩的愛情，而憎恨破壞這種愛情的封建勢力代表者法海了。因而在他們口頭傳說和民間說唱藝人的講唱中，逐漸將白娘子塑造成為一個堅貞果毅、專愛不遷、具有神通法力的英雄人物，而對法海呢，則多方譴責之，甚至用遁入蟹腹以逃死、終於變成蟹和尚這樣的故事嘲弄之，群眾的分明愛憎，豈不是表現得很明顯麼？ 「白蛇傳」神話雖是開始產生於南宋時代，但在唐闕名撰的《白蛇記》（《古今說海》及《舊小說》均收錄）里，已可找到一點點它的影子。故事內容大略如下—— 唐元和中，隴西李璜因調選至長安，於東市遇一白衣女，招之入一舊宅，假貿易事，向李貸錢三十千，遂與女諧。李一往三日，第四日歸家，僕人覺李有腥臊氣，李亦自覺身重頭旋，遂病不起。被底但覺身漸消盡，揭被而視，空注水而已，唯有頭存。家人驚駭，亟令人去尋舊宅所在，乃一空園，有一皂莢樹，樹上有十五千，樹下有十五千，余無所見。問彼處人，雲，往往有巨白蛇在樹下，更無別物。 這當然只是妖怪變異之談，是不能稱為神話的。「白蛇傳」最初的形態，想必和這也有些相近：都是妖精害人，而害人的妖精恰好又都是白蛇變形的美女。所不同者，《白蛇記》的妖精害了人就算了，「白蛇傳」的妖精則受到鎮壓。原型的「白蛇傳」自然也是不能算作神話的，最多只能算是一個講述妖怪變異之談的傳說故事。 《清平山堂話本》所收宋元小說有《西湖三塔記》一篇，寫宋孝宗淳熙年間，住在西湖涌金門的奚統制的兒子奚宣贊，遇見喜歡吃人心肝的姓白的「白衣娘子」，為其所迷，往還半月余。兩次她都要吃宣贊，幸被她的女兒卯奴所救。後來宣贊的叔父奚真人來降妖，白家三口全化異物：「只見卯奴變成了鳥（烏）雞，婆子是個獺，白衣娘子是條白蛇。」奚真人便在湖中建造三座石塔以鎮此三怪。從這篇小說可見它更進一步地接近了「白蛇傳」的原型：一是《三塔記》的奚宣贊和「白蛇傳」的許宣（許仙）名字相近，同是二十歲左右的少年，同住湖旁；二是「白蛇傳」的白娘子姓「白」，《三塔記》的白衣娘子也姓「白」，都是白蛇所變；三是兩個傳說故事的妖精都受到了鎮壓。故說《三塔記》更接近「白蛇傳」的原型。 但是，《白蛇記》和《三塔記》已經消隱而不彰了，「白蛇傳」卻在特定的時代環境中經過群眾的口傳筆寫得到了發展，由傳說故事而成為神話故事。白娘子這樣一個妖異人物，在長時期的傳述中，不但使她有了更多的人性，也使她有了更多的神性，終於成為一個人性和神性水乳交融的光輝可愛的神話人物。這在神話發展史上，可算是一種群眾性的創造，一種罕見的奇蹟。 由此而使我們感覺到，神話和傳說，常常也是這樣水乳交融般地混合在一起，難以分出明顯的界限。由於流傳演變，有的可能會由神話逐漸趨向傳說，如本章第一節所說的「牛郎織女」；有的則可能會由傳說逐漸成為神話，如這裡所說的「白蛇傳」。它們都並不是固定的、一成不變的東西。一定要在這當中勉強尋找界限，往往只能證明是自尋煩惱。不如用廣義神話這個概念去考察、研究某些神話與傳說之間中介性質的事物，更能圓轉周到地說明問題。 五 劉海戲蟾、和合二仙 剩下還有兩段不定型的、由於名字離析錯訛而傳為神話的民間神話，一是「劉海戲蟾」，一是「和合二仙」，也在這裡大略講講。 先講「劉海戲蟾」。清翟灝《通俗編》（《叢書集成初編》本）卷一說：「劉元英號海蟾子，海蟾二字號，今俗呼劉海，更言劉海戲蟾，舛謬之甚。」卷十九又說：「今演劇多演神仙鬼怪，以眩人目，然其多荒誕，張果曰張果老，劉海蟾曰劉海戲蟾，此類甚多。」由此可知清代初年所演神仙鬼怪的戲劇中，角色有張果老，劇目有劉海戲蟾。張果是唐玄宗時代的方士，相傳多異術，由方士而變成神仙，不算是怎麼荒誕；唯有劉海蟾竟變成了「劉海戲蟾」這樣一齣戲，就確實是有些「荒誕」了。 然則劉海蟾究竟是怎樣一個人呢？宋李石《續博物志》卷二說：「海蟾子，姓劉，名昭遠，華山陳摶館之道院，與种放往來。」這大約是關於此人最早的記敘，據所寫，他是五代宋初的人。柳永《巫山一段雲》詞已有「貪看海蟾狂戲，不道九關齊閉」這樣的話，他在北宋時代，就已經成為民間傳說中放浪形骸的仙人了。「海蟾狂戲」，大約就是後來民間所傳的「劉海撒金錢」之戲；這也是有來由的。《列仙全傳》卷十說—— 劉玄英，號海蟾子，初名操，事劉守光為相。一日忽有道人來謁，索雞卵十枚，金錢十文，以一文置几上，累十卵於錢若佛圖之狀。海蟾驚異之，曰：「危哉！」道人曰：「人居榮祿之場，履憂患之地，其危殆甚於此。」海蟾繇是大悟，遁跡於終南山下。丹成，屍解，有白氣自頂門出，化為鶴，飛沖天。 仙人劉海蟾的事跡在這段記敘中已經大略概括無遺了。所謂的「海蟾狂戲」，大約就是海蟾因悟道，而撒金錢於地之戲。則海蟾所戲的，本當是錢，並未戲蟾，尤其並未將自己的姓名離析開來，成為「劉海戲蟾」——自己戲弄自己。造成這種誤會，都是民間的訛傳。《古今圖書集成·神異典》卷二五一引《鳳陽府志》說：「唐劉海，舊傳呼蟾於縣治西北井中，今井在城內，濠多水，夏無蛙聲。」這大約就是「劉海戲蟾」訛傳的開始，將五代宋初的劉海蟾誤傳為唐劉海「呼蟾於縣治西北井中」了。 畫家筆下也早就有了劉海戲蟾圖。清褚人穫《堅瓠五集》卷一說：「海蟾姓劉名嚞，十六登甲科，仕金，五十至相位……入終南山學道而仙。今畫蓬頭跣足嬉笑之人，持三足蟾弄之，曰此劉海戲蟾圖也，直以劉海為名，舉世無知其名者。」清李綠園小說《歧路燈》第七回說：「孝移進了書房門，四周詳看。只見右邊一個劉海戲蟾，笑嘻嘻，手拿著三條腿的蝦蟆，銅絲兒貫著錢，在頭上懸著。」可以和上面所述的相印證，其實這種圖畫，明代已經有了。清俞樾《茶香室叢鈔》卷十八引明李日華《六硯齋筆記》說：「黃越石攜來四仙古像，一為海蟾子，哆口蓬髮，一蟾玉色者戲踞其頂，手執一桃，連花葉，鮮活如生。」 由此可知「劉海戲蟾」乃是由於一個仙人的姓名離析訛傳而產生的俗稱。畫家既繪為圖畫，戲劇作者也搬演之以為戲文，則必有民間所傳的神話故事以實之。然則這個故事究竟是怎樣的呢？清代初年所演此戲的內容已不可知，如今尚有湖南花鼓戲劇本《劉海戲金蟾》，大略可以介紹其梗概如下—— 劉海砍柴奉母，遇狐女，誘之婚配，助其樵採。時有蟾妖名石羅漢者，謀劫狐女，奪其寶珠，被斧頭神及狐女設計擒之於井中。劉海乃於井旁以蟾妖所煉之七枚金錢戲之，此所謂「劉海戲金蟾」也。 由四川清音改編的川劇也有此劇，內容和上述湖南花鼓戲大體相同，或者是根據同一民間傳說編寫的。二劇的神話意味都非常濃厚，但都似乎尚未十分定型。 「和合二仙」神話訛傳演變、錯綜複雜的情況，也和「劉海戲蟾」的情況大略相似。 這兩位仙人正式見諸記載是比較晚的。明萬曆年間，浙江書賈汪雲鵬刊印了一部《列仙全傳》，刊刻工致，印刷優良，還附了許多精美的插圖，所收自上古至弘治末年的仙人共五百八十一人，可算集群仙之大成。書中已有劉海蟾，卻還沒有和合二仙之名。和合二仙的正式出現，見於清李汝珍《鏡花緣》第一回—— ……說話間，四靈大仙過去，只見福、祿、壽、財、喜五位星君，同著木公、老君、彭祖、張仙、月老、劉海蟾、和合二仙，也遠遠而來。 群仙都是去赴王母的蟠桃盛會的。他們都是民間傳說中經常提到的神仙。和合二仙便雜在這些人的隊伍中。但要追詢二仙的根底，卻又模糊了。明田汝成《西湖遊覽志余》卷二十三說：「宋時，杭城以臘月祀萬回哥哥。其像蓬頭笑面，身著綠衣，左手擎鼓，右手執棒，雲是和合之神，祀之可以使人萬里亦能回來，故曰萬回。今其祀絕矣。」萬回哥哥，大約就是和合二仙的原型，然而和合二仙是「二仙」，萬回哥哥卻是一神。這個神，歷史上據說是實有其人的。唐鄭棨《開天傳信記》說—— 萬回師，閿鄉人也，神用若不足，謂愚而痴無所知，雖父母亦以豚犬畜之。兄被戍役安西，音問隔絕，父母謂其誠死，日夕涕泣。萬回忽跪而言曰：「涕泣豈非憂兄也？某將觀焉。」忽一日朝齎所備，夕返其家，告父母曰：「兄平善哉。」發書視之，乃兄跡也，一家異之。弘農抵安西萬餘里，以其萬里而回，故謂之萬回。 萬回原來是唐玄宗時代的一個異僧。宋時祀此僧為和合之神者，大約因為他能夠萬里傳達音書，和合家人之好的意思。清翟灝《通俗編》（無不宜齋本）卷十九「和合二聖」條說：「今和合以二神並祀，而萬回僅一人，不可以當之。」這話說得是有道理的。因此緊接著他又說：「國朝雍正十一年封天台寒山大士為和聖，拾得大士為合聖。」他的意思似乎是說「和合二聖」應是唐代的高僧寒山、拾得。 不論是「和合之神」的異僧萬回也好，或是「和合二聖」的高僧寒山、拾得也好，他們都是唐代的僧人。但民間卻總把他們稱為「二仙」。舊時風俗，還常把他們的圖像——蓬頭笑面的二人，一個持荷花，一個捧圓盒，取和（荷）合（盒）諧好之意——在婚禮時陳列懸掛出來。也有常年懸掛在中堂的，大約也是取和好吉利之意。這種風俗，可能始於明代，到清時已普遍盛行。何以家人和合的「和合之神」又分身為二，成了象徵婚姻諧合的「和合二仙」了呢？這也是有其根源的。《周禮·地官·媒氏》疏說：「三十之男，二十之女，和合使成婚姻。」漢焦贛《易林·小過之益》也說：「使媒求婦，和合二姓。」應該便是「和合」二字的正解。因而在民間傳說中，此家人和合之神自然便逐漸演變為婚姻和合之神，原作蓬頭笑面、擎鼓執棒的一神圖像者，也就化身為仍是蓬頭笑面、一持荷、一捧盒的二神圖像，和合神也改稱為和合二聖或和合二仙了。 一九七九年第八期《民間文學》所載民間故事《和合二仙傳友情》，仍以和合二仙為寒山、拾得，末尾說：「直到現在，蘇州寒山寺里還存在著一塊青石碑，碑上刻著弟兄倆的形象，上面寫著寒山、拾得的名字。但是，老百姓不識字，歷代只知道一個拿『荷』、一個拿『盒』，因此稱之為『和合二仙』。」「和合二仙」神話的原貌如何現在已未易探尋，乃節述此文所述故事的梗概於下，以備參考—— 寒山、拾得同居北方某遠村，雖異姓而親如兄弟。寒山年略長，與拾得共愛一女而寒山不知，臨婚始知，乃棄家去江南蘇州何山楓橋，削髮為僧，結庵修行。拾得亦舍女往覓寒山。探知寒山住地，乃折一盛開荷花前往禮之；寒山見拾得來，亦急持一盛齋飯之盒出迎。二人喜極，相向而舞。遂俱為僧，開山立廟曰寒山廟。後拾得傳道，東渡日本，日本因有拾得寺。寒山、拾得遂為團結友愛之象徵；而荷與盒，亦適諧「和合二仙」之名。 六 魯班、德慶龍母 除此而外，還有關於魯班的傳說，以及關於德慶龍母的傳說，也是很早就流傳於民間，神話的因素都比較濃厚，可以將它們視為民間神話而列入神話考察的範圍。 魯班，是歷史上一個實有的人物。他就是和墨翟同時的公輸般，亦稱公輸子。《孟子·離婁篇》說：「離婁之明，公輸子之巧。」趙岐註：「公輸子，魯班，魯之巧人也。或以為魯昭公之子。」除末語可以存疑而外，其說大體可信。魯班，或又寫作魯般。《淮南子·齊俗篇》說：「世傳言曰：魯班巧，亡其母也。言巧工為母作木車馬，木人御者，機關備具，載母其上，一驅不還，遂失其母。」清盧文弨《群書拾補》輯《風俗通逸文》說：「門戶鋪首。謹案：百家書雲，公輸般見水上蠡（螺），謂之曰：『開汝匣，見汝形。』蠡適出頭，般以足畫圖之，蠡引閉其戶，終不可得開。般遂施之門戶，欲使閉藏當如此周密也。」從以上所引，可知從漢代開始，魯班這個人物，就成了眾所艷稱、帶有神話傳說色彩的人物。 到了六朝時代，關於魯班的神話傳說，更進展到了一個新的境界。《水經注·渭水》說：「渭水之上有梁，謂之渭橋。舊有忖留神像，此神嘗與魯班語。班令其人出，忖留曰：『我貌很醜，卿善圖容物，我不能出。』班於是拱手與言，曰：『出頭見我。』忖留乃出首。班於是以足畫地，忖留覺之，便還沒水。故置其像於水，惟背以上立水上。忖留之像，曹公乘馬見之驚，又命下之。」這大約是《風俗通》所記公輸般見水上蠡（螺）的發展和演變。梁任昉《述異記》下說：「木蘭舟在潯陽江七里洲中……有魯班刻木蘭為舟。……天姥山南峰，有魯班刻木為鶴，一飛七百里，後放於北山西峰上。漢武帝使人往取之，遂飛上南峰。往往天將雨，則翼翅搖動，若將奮飛。魯班刻石為禹貢九州圖，今在洛城石室山。東北岩海畔有大石龜，俗雲，魯班所作，夏則入海，冬復止於山上。陸機詩云：『石龜尚懷海，我寧無故鄉？』」這裡魯班的造作更多，有的還充分具有神話色彩。 到了唐代，有關魯班的神話傳說，更發展成為比較完整的神話故事。段成式《酉陽雜俎續集》卷四引《朝野僉載》（今本無）說—— 魯般者，肅州敦煌人也，莫詳年代。巧侔造化，於涼州造浮圖，作木鳶，每擊楔三下，乘之以歸。無何，其妻有妊，父母詰之，妻具說其故。其父伺得鳶，楔擊十餘下，乘之，遂至吳會。吳人以為妖，遂殺之。般又為木鳶乘之，遂獲父屍；怨吳人殺其父，於肅州城南，作一木仙人，舉手指東南。吳地大早三年。卜曰：般所為也。齎物具千數謝之，般為斷其一手。其日吳中大雨。 這裡所敘寫的魯般（班），不僅具有能工巧藝，還兼有神通法術。這個魯般（班），已經脫離了歷史人物公輸般的範圍，而成為只知其為「肅州敦煌人」、而「莫詳年代」的神話傳說的魯般（班）了。以後民間傳說中塑造的魯班形象，便大抵本此作為基礎，使他成為一個工藝與神通兼具的神話色彩十分濃厚的人物。魯班修趙州橋這個民間神話，便是一個很好的例證。 趙州橋在今河北省趙縣城南，又名安濟橋，乃隋代大建築家李春設計修造，距今已有一千三百多年。唐張鷟《朝野僉載》卷五已有關於趙州石橋異聞奇事的記敘。一般人以其造作甚工，年久猶存，不知其究竟，便造為神話傳說，把建造此橋之功歸於民間向來崇奉的魯班。宋人筆記和詩中已經提到了趙州橋的神異。周燀《北轅錄》說：「六十里至趙州……渡石橋。橋從空架起，工極堅緻……有張果老驢跡。」杜德源《安濟橋》詩也說：「休夸世俗遺仙跡，自古神丁役此工。」雖然都沒有正面提到魯班，卻已隱隱呼之欲出。元代初年闕名撰的《湖海新聞夷堅續志》後集卷二所記的趙州橋神話，就和現在所傳的基本一致了—— 趙州城南有石橋一座，乃魯般（班）所造，極堅固，意謂古今無第二手矣。忽其州有神姓張，騎驢而過橋。張神笑曰：「此橋石堅而柱壯，如我過，能無震動乎？」於是登橋，而橋搖動若傾狀。魯般在下，以兩手托定而堅壯如故。至今橋上有張神所乘驢之頭尾及四足痕，橋下則有魯般兩手痕。 現在民間所傳的關於趙州橋神話，一九五六年四月號《民間文學》所刊的《趙州橋》可為代表，大略說說—— 趙州有石橋二，一在城南，一在城西。在城南者較大，即所謂趙州橋，傳系魯班所造。魯班與其妹魯姜較技，魯班修城南大石橋，魯姜修城西小石橋，相約從初更至雞鳴便須將橋修好。半夜，魯姜橋已成，往城南覘其兄，見魯班正趕大群綿羊迎面至，悉潔白細潤之石也。姜自知不及其兄，乃返己橋精雕細琢，於橋欄雕成「牛郎織女」、「丹鳳朝陽」等美麗圖案，未天明而亦成。因學雞鳴，眾雞皆鳴。魯班尚差二石未安下，聞雞鳴急安下，鳥鳴甫止，橋亦畢工。大橋堅固奇巧，轟傳遠近，八洞神仙亦聞其名。張果老騎驢，驢背褡褳裝太陽月亮；柴王推獨輪車，車載四大名山，亦來觀光此橋。驢、車上橋，橋身晃動，行將坍塌。魯班急躍身橋下，用雙手托定拱腹，橋始安然無恙。橋身、橋基經此重壓，不但未損絲毫，反更牢固堅實。聞至今橋面尚留有張果老驢跡及柴王車轍跡；拱腹有二大手印，雲即當年魯班造橋、神仙相試之所遺。 這段民間神話，設想真是宏偉壯麗：褡褳內裝太陽月亮，柴車上載四大名山，真配得上那座古老的、馳名中外的趙州橋，而作為神話英雄人物的魯班的藝術形象，也借這一類幻想的描述巧妙地烘托出來了。 至於德慶龍母神話傳說，則比魯班神話傳說產生的時代遲些，其發展演變也要單純一些。它主要見於古書的記敘。唐劉恂《嶺表錄異》卷上說—— 溫嫗者，即康州悅城縣孀婦也，績布為業。嘗於野岸拾菜，見沙草中有五卵，遂收歸置績筐中。不數日，忽見五小蛇殼，一斑四青，遂送於江次。固無意於報也。嫗嘗濯浣於江邊。忽一日，魚出水跳躍，戲於嫗前。自爾為常。漸有知者，鄉里咸謂之龍母，敬而事之。或詢以災福，亦言多征應。自是嫗亦漸豐足。朝廷知之，遣使征入京師，至義全嶺，有疾，卻返悅城而卒。鄉里共葬之江東岸。忽一夕，天地冥晦，風雨隨作。及明，已移其冢，並四面草木，悉移於西岸矣。 這大約就是最早見諸記載的。雖然在此之前，還有李紳及許渾的詩，偶爾也提到媼龍。如李紳詩說：「音書斷絕聽蠻鵲，風水多虞說媼龍。」許渾詩說：「火探深洞燕，香送遠潭龍。」原註：「康州悅城縣有溫嫗，龍隨水往，舟船至人家或千里外，皆以香酒果送之。」這和《嶺表錄異》的記敘基本上是一致的。康州悅城縣，故治在今廣東省德慶縣東，悅城龍母實際上就是德慶龍母。宋代初年樂史編撰的《太平寰宇記》卷百六十四引《南越志》，又有關於德慶龍母的記敘—— 昔有溫氏媼者，端溪人也，居常澗中捕魚以資日給。忽於水側遇一卵，其大如斗，乃歸置器中。經十許日，有一物如手掌（守宮），長尺余，穿卵而出。媼因任其去留。稍長五尺，便能入水捕魚，日得十餘頭。再長二尺（丈）許，得魚漸多，常游波中，濴洄媼側。媼後治魚，誤斷其尾，遂逡巡而去，數年乃還。媼見其輝光炳耀，謂曰：「此龍子也，今復來也。」因得之蟠旋遊戲，親馴如初。秦始皇聞之，曰：「此龍子也，朕德之所致。」詔使者以赤珪禮聘媼。媼戀土不以為樂，至始安江，去端溪千餘里，龍輒引船還，不逾夕至本所。如此數四，使者懼而止，卒不能召媼。媼殞，葬於江陵。龍子常為大波至墓側，縈浪轉沙以成墳土，人謂之掘尾龍。南人謂船為龍掘尾，即此也。 端溪是漢置縣，就是如今廣東省的德慶縣。德慶龍母的正式稱謂，大約便是從這時候開始的。看得出來，這段神話是前段《嶺表錄異》所述神話的發展演變：原來粗略的故事變得細緻了；原來時代不詳的被安放到秦始皇時代了；原來說是溫媼「績布為業」，現在則說「捕魚以資日給」；原來說「見沙草中有五卵」，現在則說「遇一卵，其大如斗」：這些都使故事的內容情節更加合理了。至於媼誤斷龍尾及以後龍引船回等情節的加入，更使神話的思想性和藝術性得到增強。德慶龍母神話至此便大體上完備動人了。所引《南越志》，疑即是沈懷遠《南越志》，新舊《唐書·藝文志》均著錄，共五卷，已佚亡，卻未見《隋書·經籍志》著錄，知作者亦應是唐人，可能比劉恂的時代稍後。 明清以後，記載龍母事跡的方誌筆乘漸多，有《肇慶府志》、屈大均《廣東新語》、李調元《粵東筆記》、劉後麟《南齊春秋》、盧龍興《悅城龍母廟碑記》及康熙四十九年程鳴重刊的《孝通廟舊志》等，都是踵事增華，多有粉飾，反失去了先前樸質的本真。尤其是《孝通廟舊志》，謂為集龍母傳說之大成，實際上卻是繁冗猥蕪，並無足觀。《廣東新語》卷二一說：「德慶青旗山有三足鹿。初，秦時龍母蒲媼常乘白鹿以出入，農人惡其害稼，母乃斷一足以放之，至今鹿有三足者。」這也算是德慶龍母神話的異聞，不過原來的「溫媼」這裡卻變作「蒲媼」了。 《事文類聚》卷十亦引此，作《荊楚歲時記》。 今本《淮南子》無，據《歲時廣記》卷二六引。 即使是殷芸《小說》，此條亦不當在遺棄之列，宋張文潛有《七夕詩》，內容全本此條，可見他是見過此條的。 見王重民等編《敦煌變文集》上冊。 見杜穎陶編《董永沉香合集》。 見元鍾嗣成《錄鬼簿》。 別作《巨靈神劈華岳》，見《也是園書目》。 二郎神斧劈桃山應該是南宋時興起的這一神話人物的主要事跡。 出了一些苗頭，至於李冰有子， 「二郎鎖孽龍」 見祁彪佳《遠山堂曲品》。 「三言」即《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恆言》；《喻世明言》又稱《古今小說》。