中國神話史 · 第十二章 明清的神話

一 《琅嬛記》與《開闢衍繹》等 明代志怪書中，有一部神話傳說材料相當豐富的書，就是桑懌的《琅嬛記》，凡三卷。舊題元伊世珍撰，《四庫提要》說：「語皆荒誕猥瑣，書首載：『張華為建安從事，遇仙人引至石室，多奇書。問其地，曰：琅嬛福地也。』註：『出《元觀手鈔》。』其命名之義蓋取乎此。然《元觀手鈔》亦不知為何書，其餘所引書名大抵真偽相雜，蓋亦《雲仙散錄》之類。錢希言《戲瑕》以為明桑懌所偽托，其必有所據矣。」這段話大體上是說得中肯的。此書所引書名，確實是「真偽相雜」，如引《元虛子仙志》、《致虛閣雜俎》等，便所未聞見，「不知為何書」；但如引《江湖紀聞》這樣的書，就知道它是元郭霄鳳撰，有案可查了。《四庫提要》說它「荒誕猥瑣」，那倒未必，因為神話傳說性質的東西，在正統派學者看來，本來都當歸入荒誕之列；而猥瑣呢，不過是纖巧的別名。是的，本書所記故事，多屬兒女風月，會給人以纖巧的感覺，但有些故事，卻使人感到清新奇麗，如下面所舉數條—— 周穆王迎意而子，居靈卑之宮，訪以至道。後欲以為司徒，意而子愀然不悅，奮身化作元鳥，飛入雲中。故後人呼元鳥為意而。（卷上引《元虛子仙志》） 昔有仙人鳳子者，欲有所度，隱於農夫之中。一日大雨，有鄰人來借草履，鳳子曰：「他人草履可借，我之草履乃不借者也。」其人怒詈之，鳳子即以草履擲與，化為鶴飛去。故後世名草履為不借。（卷上引《致虛閣雜俎》） 石尤風者，傳聞為石氏女嫁為尤郎婦，情好甚篤。尤為商遠行，妻阻之，不從。尤出不歸，妻憶之，病亡。臨亡，長嘆曰：「吾恨不能阻其行，以至於此。今凡有商旅遠行，吾當作大風，為天下婦人阻之。」自後商旅發船，值打頭逆風，則曰：「此石尤風也。」遂止不行。婦人以夫姓為名，故曰石尤。（卷中引《江湖紀聞》） 上面所舉數條，最後一條引《江湖紀聞》記石尤風事，是最可靠也是最有意思的。「石尤風」之名，六朝時就有了，六朝宋孝武帝《丁都護歌》說：「願作石尤風，四面斷行旅。」唐戴叔倫《贈裴明府》詩說：「知君未得去，慚愧石尤風。」可見這一傳說起源必相當早。《江湖紀聞》記錄了這一傳說而為《琅嬛記》所引用，給我們留下了民間神話的一段寶貴篇章，自然是值得稱道的。至於一二兩條，雖然所引書不是那麼確切，或者屬於作者故弄玄虛，借這些五花八門的虛構書籍抬高著作的地位，但所述內容，卻不一定純屬虛構，多少或有傳說的憑依。如燕稱意而，始見《莊子》。《山木篇》說：「鳥莫知於鷾鴯。」陸德明《音義》：「鷾鴯，燕也。」鷾鴯自然就是意而。又如草履名不借，也早見於晉崔豹的《古今注》。卷上說：「不借，草履也。以其輕賤易得……不假借於人，故名不借。」名目有了，《琅嬛記》更以神話故事實之，就覺得新奇可喜。在沒有確鑿證據證明它是有意編造以前，是不該貿然置它於神話考察的視野範圍之外的；如果那樣做，似乎便近於愚魯粗暴了。 除《琅嬛記》外，陸粲的《庚巳編》共十卷，也是雜記異聞的書籍，其中如「芭蕉女子」條、「巨蚌」條、「海島馬人」條和「九尾龜」條等，也略具神話的意味，可供參考。試舉卷十的「九尾龜」條如下，以見一斑—— 海寧百姓王屠與其子出行，遇漁父持巨龜徑可尺余。買龜系著柱下，將羹之。鄰居有江右商人見之，告其邸翁，請以千錢贖焉。翁怪其厚，商曰：「此九尾龜，神物也。」……因偕往驗之。商踏龜背，其尾之兩旁，露小尾各四，便持錢乞王。王不肯，便烹作羹，父子共啖。其夕大水，自海中來，平地高三尺許，床榻盡浮，十餘刻始退。及明午，翁怪王屠父子不起，壞戶入視之，但見衣衾在床，父子都不知去向。人或雲，害神龜，為水府攝去殺卻也。 明週遊的《開闢衍繹通俗志傳》，共八十回，所述自盤古開天闢地起，到周武王伐紂止，是一部講史小說。內容雜糅神話傳說與歷史史實，把神話傳說也都當做了歷史。正因為如此，卻幸而從中保存了一些民間神話的片斷，很可珍貴。如第一回「盤古氏開天闢地」就這麼寫著—— （盤古）將身一伸，天即漸高，地便墜下。而天地更有相連者，左手執鑿，右手持斧，或用斧劈，或以鑿開，自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地，自是而混茫開矣。 盤古以斧鑿開天闢地，這對三國時徐整在《三五曆紀》里敘寫的，那種哲學化的、純粹是氣體變化的開天闢地來說，可算是大大進了一步，或者毋寧說，是根據民間神話的精神，恢復了古神話的本來面貌。古神話里開天闢地的神人，在這當中，一定會有所作為，不會單讓氣體在那裡發生變化的。斧和鑿這兩種勞動工具的添加，讓盤古拿在手裡，真是氣勢宏偉，光輝耀目，使古老的開天闢地神話忽然煥發了青春。這雖是神話的一個零片、一個細節，難道不應該讓它從講史小說里區劃出來，歸入在我們的神話寶庫中嗎？再如第十八回末尾所載王子承的《釋疑》中，更記述並評論了當時有關炎帝神農的民間傳說—— 後世傳言神農乃玲瓏玉體，能見其肺肝五藏，此實事也。若非玲瓏玉體，嘗藥一日遇十二毒，何以解之？但傳炎帝嘗諸藥，中毒者能解，至嘗百足蟲入腹，一足成一蟲，炎帝不能解，因而致死，萬無是理…… 《釋疑》中記敘的，大概是一個民間傳說的兩個部分，它們之間本是有機組成，並無矛盾；無所謂信，也無所謂疑。可是《釋疑》作者未免太迂拘了，對前者信之，後者疑之。不過他卻在疑信參半中，為我們保存了這段可貴的民間神話材料，這是他的功績。 明代類書性質的書中，有一部值得一提、較有特色的類書，就是陳仁錫的《潛確類書》。全書百二十卷，內容分玄象、歲時、區宇、人倫、方外、藝習、稟受、遭遇、交與、服御、飲啖、藝植、飛躍十三部，一千四百餘類。引書達一千五百餘種，雖然多是轉販自其他類書，但也有僻笈遺文，為他書所未載。其區宇部分內容最為豐富，常有一些神話傳說材料，可供參考。如—— 八魚原，在寶雞城東南。俗傳太公釣時，有八魚追釣至此。（卷六） 百丈山，在昌化，一名潛山。《吳興地誌》：堯時洪水，此山潛而不沒，其高在水面猶百丈。上有王仙洞。昔仙人王太伯嘗居之。里人有見洞口曝鹽數十袋者，即之，不復見，始信為神仙窟宅。山下兩石相峙，名秦皇石，又名雙峰。相傳始皇欲作石橋渡海，此石驅之不去。（卷二十） 辛女岩在辰州府盧溪縣大江之左。奇峰絕壁，高峰插天，有石屹立如人。相傳高辛氏女於此化為石。隔江對峙一岩，有機一乘，船一隻，懸於岩孔，乃其遺蹟也。（卷二十六） 仙女洞，在龍安府治南。山勢盤旋，岩洞深遠，水自中出，百里流入劍南。故老相傳，風日晴和，遙見仙女靚妝遊行岩上，或理髮，或浣衣於洞壑中，隱顯不常。洞中石乳融結，狀甚奇怪，色如碧玉，取可供玩。（卷二十八） 段（思平）之先名儉魏者，佐蒙氏有功，擢清平官，段思平其六世孫也。生有異兆，楊千貞忌之，每陰使索捕。思平乃變姓氏為獵者，牽一犬自隨。至品甸，宿逆旅。旅舍中有戟一枝，牛革四疊。臥間，風倒戟，洞貫牛革。乃問主人：「戟何為？」答：「防盜耳。」曰：「防盜莫如吾犬，請以易之。」主人諾。乃持戟去。又前自葉鏡池，見神馬自出，因板乘之，得脫。又前飢，摘野桃食之，核有文曰「青昔」。自解云：「青乃十二月，昔乃二十一日；今楊氏亂，吾當以是日舉義乎？」乃以卑詞，借兵東方，黑爨、松爨三十七部皆助之，遂逐楊千貞而代蒙國，改號大理焉。（卷三十二） 這些雖然都是神話傳說的點滴片斷，但是它們卻可以補古神話的缺佚，使古代神話的內容更為充實、豐富，因而未可忽視。尤其最後一條，比較完整地記敘了一段英雄興國的神話。在其他書籍中，似乎還沒有發現比這段神話更早的出處。從文字樸素無華看，記錄可信，是比較忠實的。文中所謂段思平「生有異兆」者，《雲南古佚書鈔》輯《白古通記》說，思平的母親系生於「梅樹結李、漸大如瓜」的李瓜中，後又與「三靈白帝」為偶而生思平。總之，無非是英雄降生靈異的各種模式之一，可以作為此文的補充。此書所保存的神話傳說材料，確實是相當豐富的，除此而外，如卷十六記的「舜哥山」，卷二十記的「夜飛山」，卷三十二記的「葉鏡湖」、「郎君湖」等，都有參考價值。 彭大翼的《山堂肆考》也是一部卷帙浩繁的類書，共二百二十八卷，也有一些零星片斷的神話傳說材料，但不如《潛確類書》豐富。試舉二條如下—— 東方朔云：「臣有吉雲草，種於九景山中，二千歲一花。臣種一千九百九十九年矣，明年應生花。臣走往刈之以飼馬，馬食之不飢。」帝（漢武帝）許之。朔平旦而去，至暮而返，背負數束，銼以飼馬，馬即肥澤。（羽集第十卷引《洞冥記》） 南昌府子城東，有飲馬池，一名浴仙池。相傳有少年見美女七人，脫五彩衣於岸側，浴池水中。少年戲藏其一。諸女浴竟著衣，化白鶴去。獨失衣女不能去，隨少年至家為夫婦，約以三年還其衣，亦飛去。（宮集卷二十四） 後面「浴仙池」條，無疑是田章神話的同型，說明這類神話，已廣泛地在民間流傳。前面「吉雲草」條所引的《洞冥記》，見今本卷二，但文字與此多異。前段無「臣種一千九百九十九年矣」語，後段自「帝許之」以下三十一字全無，此引當為較早的古本。 明代還有兩部書，也值得提提。一部是徐應秋的《玉芝堂談薈》，三十六卷，多采小說雜記綜述而成。全書以事為類，連類而及，各標以目，如「解鳥獸語」、「斬龍刺虎」等，備引諸書以證之。雖不免有時流於繁鎖猥蕪，但其中於舊聞傳說、名物掌故的徵引極為豐富，可供研究採擇。我們在第一章第三節里已引了該書「解鳥善語」一段文字了，這裡就不再多引。另一部是馮應京的《月令廣義》，共二十五卷，雜采故事，兼及流俗傳聞，雖然也有繁瑣猥蕪之弊，卻不能抹殺它的特殊貢獻。它的最大貢獻，就在於曾引《小說》，首先比較完整地記述了牛郎織女神話，我們在下一章中談到民間流傳的神話時再引述，這裡暫不引。除此而外，如《歲令一》所記的「花神」、「潮神」等，也可以略供參考。 二 神話小說《西遊記》 明代具有神話色彩的小說，共有三部：一部是吳承恩的《西遊記》，一部是許仲琳的《封神演義》，還有一部是余象斗編的《四遊記》。但是能稱為神話小說的，只有《西遊記》一部，其他兩部，有些個別情節，可以當做神話考察，至於名稱要用「神話」一詞去概括則嫌太過，為了實事求是，仍只好用魯迅先生在《中國小說史略》中的擬名，暫名之為神魔小說。 吳承恩的《西遊記》，說它是神話小說，有兩大原因：一是它創造了一個居於全書最主要地位、貫徹始終的神話英雄人物孫悟空；二是它是演化小說，是根據民間傳說的積累逐漸演化而來，包括孫悟空形象的創造。由此二因，我們認為《西遊記》名正言順地應該享有神話小說的聲譽，而此書所表現的一切，也應該理直氣壯地被視為後世產生的新神話。 先說第二個原因。在宋人話本小說《大唐三藏取經詩話》里，我們可以看見，作為孫悟空形象雛形的猴行者，已經登上了小說的舞台。但是這個猴行者，雖然具有神通法力，卻還只是秀才般的文縐縐的模樣，缺少「神變奮迅」（魯迅語）的精神。而吳承恩筆下的孫悟空，則是既有法力神通，又具神變奮迅的精神，因而被成功地塑造成為一個新鮮活潑的藝術形象，幾百年以來，家喻戶曉，婦孺皆知。 《大唐三藏取經詩話》王國維跋云：「書中載元奘取經，皆出猴行者之力，即《西遊演義》所本。又考陶南村《輟耕錄》所載院本名目，實金人之作，中有《唐三藏》一本。《錄鬼簿》載元吳昌齡雜劇有《唐三藏西天取經》，其書至國初尚存。《也是園書目》有吳昌齡《西遊記》四卷；《曹楝亭書目》有《西遊記》六卷；《無名氏傳奇匯考》亦有《北西遊記》雲。今用北曲，元人作，蓋即昌齡所撰雜劇也。今金人院本，元人雜劇皆佚，而南宋人所撰話本尚存，豈非人間希有之秘笈乎？」觀上所述，知道在吳承恩撰寫小說《西遊記》以前，從宋、金、元直到明代初年，已有相當多的小說、戲劇作家，在他們的小說、戲劇著作中，為吳承恩《西遊記》提供了寫作材料。孫悟空的形象，也是由逐漸累積而形成的。元吳昌齡雜劇有「無支祁是他姊妹」語，知道從那時起，孫悟空（行者）形象的塑造，已頗取材於無支祁神話。而吳承恩筆下的孫悟空，據近代學者研究，則還不只取材於無支祁神話，還間接從印度史詩《羅摩衍那》的猴王哈奴曼那裡受到影響。我們研究了史詩的全部梗概，覺得這一說法是可以相信的。那麼孫悟空這個神話英雄人物的誕生，就不單是作家的藝術創造（當然這一點也是非常重要的），而是有中國古代和外國古代民間神話悠久的淵源。它的根基是很深厚的，在它誕生以前，廣大人民群眾對它已經有了初步的一般印象，它誕生以後，這一印象就突然變得鮮明、生動而深刻了。因為孫悟空已經成了鮮活的神話英雄人物，人們愛而敬之，崇而信之。在《西遊記》問世後的一百多年，人們已經先後在福建福州、廣東潮州給這位神話英雄人物建立了廟宇，叫做齊天大聖廟，說它「甚壯麗」、「香火甚盛」。請看神話的威力，它竟搖身一變，成了人們信仰的宗教，神話人物也變成了宗教人物，在廣大群眾中產生了不可磨滅的影響。這樣說來，《西遊記》豈不應該被視為民間新神話而享有神話小說之譽麼？ 再說第二個原因。就是《西遊記》系由歷代民間口頭材料相傳逐漸累積而形成，並非作者一朝一夕向壁虛構之功。在講述第一個原因時，第二個原因已大略涉及，再補充一些如下。關於唐僧取經的傳說，唐人著書已開始提到，《少室山房筆叢》卷四十一引李冗《獨異志》（今本無）說—— 沙門玄奘俗姓陳，偃師縣人也，幼聰慧有操行。唐武德初，往西域取經。行至罽賓國，道險，（多）虎豹，不可過。奘不知為計，乃鎖房門而坐。至夕開門，見一異僧，頭面瘡痍，身體膿血，床上獨坐，莫知來由。奘乃禮拜勤求，僧口授《多心經》一卷，令奘誦之。遂得山川平易，道路開闢，虎豹藏形，魔鬼潛跡。至佛國，取經六百餘部而歸。 從上面的引文可以看見，這已經幾乎便是一部《西遊記》神話最早的雛形。唐僧西天取經，賴以禁御沿途的虎豹魔鬼者，是罽賓國異僧所授的《多心經》一卷；而《西遊記》所寫，則全憑齊天大聖孫悟空作唐僧的護法使者，才得戰勝所有的妖魔鬼怪，直赴西天取經而回。《西遊記》只是以具體人物代替了《獨異志》所寫的經文禁咒。二者的情況各異，格局則一。到了明代初年，有楊訥（景賢）的《西遊記》雜劇，就可見到和後來吳承恩的《西遊記》小說在格局和人物上都大體相同了。此劇凡六本，每本四折，共二十四折。全劇題目正名，第一本作：「賊劉洪殺秀士，老和尚救江流，觀音佛說因果，陳玄奘大報仇」；第二本：「唐三藏登途路，村姑兒逞囂頑，木叉送火龍馬，華光下寶德觀」；第三本：「李天王捉妖怪，孫行者會師徒，沙和尚拜三藏，鬼子母救愛奴」；第四本：「朱老公告官司，裴海棠遇妖怪，三藏托孫悟空，二郎收豬八戒」；第五本：「女人國遇險難，採藥山說艱難，孫行者借扇子，唐僧過火焰山」；第六本：「胡麻婆問心字，孫行者答空禪，靈鷲山廣聚會，唐三藏大朝元」。從戲劇標目，可知唐三藏、孫行者、豬八戒、沙和尚師徒四人已經配備齊全了。可見吳承恩並不是憑空把這些人物創造出來的，他只不過在已有的《西遊記》故事的基礎上，又加入他所知道的民間傳聞，對人物、故事都進行了細緻的藝術加工。 從此書所敘，還可以發現兩點，證明《西遊記》是演化小說而非創作小說。一是本書寫唐僧西天取經，途經九九八十一難，書末且開列出一個清單，逐難條記。可是按其實際，卻只有二三十難，並無八十一之數。「八十一難」雲者，是把諸大難化為諸小難，以足「八十一」之數，有一難而化為兩難的，一難而化為三難的，甚至有一難而化為四難的。如遇紅孩兒之難，就是一難而化為四難的；阻天水之難，是一難而化為三難的。最可笑的，在阻天水難中，「魚籃現身」也算一難，既以遇救，還有什麼「難」之可言呢？明見其是在湊數罷了。為何定要湊足此數？大概因為民間相傳，唐僧取經，曾遭九九八十一難，如不湊足此數，便交不了差，不能取信於民間。可見此書格局大要，原本來自民間。還有，此書敘寫神魔鏖兵及途中經歷種種奇異危難的事，固然是淋漓盡致了，而病之者卻總覺得屢起觀音未免重複，殊不知這正是綴集民間傳說為一書接榫的痕跡。蓋民間視觀音為唯一救苦救難之尊神，迄至近代，供奉猶不稍衰；故設想能解彼唐僧師徒的困厄者，只有觀音菩薩。各地講述西遊故事片斷的，不約而同都以觀音為結束。及至寫集成書，觀音便屢被請出。這也足見此書的故事情節，有許多乃從民間取來。既有上述外因，又有此兩點內因，故說吳承恩的《西遊記》是一部演化性質的神話小說，大約可以成立。 但吳承恩對西遊故事並不只是作簡單、忠實的記錄，而是把民間傳說的東西綴集起來，進行了再創作，作了複雜細緻的藝術加工，把原來簡單粗糙的神話故事文學化了，使它達到中國文學藝術的一個高峰。這是吳承恩創作成分在《西遊記》中所起的重大作用。這當中自然不排除作者自己的虛擬和構想。書中最大的虛擬和構想，我看是前七回所寫孫悟空大鬧天宮的神話。這段神話，是全書中最好的段落，也是最富有神話色彩的段落，雖然在唐代段成式《酉陽雜俎·諾皋記上》所記張天翁事已略有它的影子，但是整個構思布局仍應是吳承恩的自出機杼。 孫悟空這個富有反抗性的神話英雄人物性格的塑造，全在前七回鬧天宮的布局構思上。這七回寫活了，後面所有的回目都活了起來，因為作為全書主角的孫悟空已經給人們留下了深刻的印象。從藝術構思上說，前面七回毋寧說是後面九十三回的鋪墊，也可以說是給後面九十三回戴上的一頂閃光的金冠。明乎此理者就會覺得全書前後和諧統一，一點兒也不矛盾。如果要在這裡生硬地搞階級分析，說什麼前段所寫孫悟空是農民起義的領袖，後段則是黃天霸式的人物，那就是庸俗社會學在文學評論上的表現，是不可取的。實際上整個孫悟空形象的塑造，仍是古神話中羿、禹精神的發揚，把反抗精神和誅妖除邪的戰鬥精神有機地結合起來了。孫悟空這個光輝的神話英雄人物，如果不讓它歸入自古以來陸續產生的神話英雄人物如盤古、女媧、神農、黃帝、羿、鯀、禹、李冰父子等的行列中，而以「原始性」、「不自覺的加工」之類為藉口，把他摒拒在神話視野之外，那就是我們研究神話的最大失誤。老實說廣大人民群眾無分男女老幼，最覺得親切、最感興趣的神話人物，就是孫悟空。在群眾的心目中，孫悟空即使不能代表中國神話的全部，至少也要頂其半邊天。這種情況難道我們能視若無睹麼？ 結論就是：《西遊記》這部神話小說所幻想虛構的絕大部分故事情節，都是神話；所描繪塑造成功的大批藝術形象如孫悟空、豬八戒、紅孩兒、牛魔王、鐵扇公主等，都是神話人物。 附帶說幾句：《西遊記》里豬八戒這個人物的塑造，也是最為成功的。他是一個缺點不少的神話英雄，然而大敵當前，他從不妥協，不叛變，不投降，隨時可見他那九齒釘耙的閃光，這就為他的神話英雄形象奠定了牢固的、不可動搖的基礎。他和孫悟空互相映襯，各顯特色。老豬出場，諧趣橫生。這一對搭檔，很容易使我們聯想到十六世紀西班牙作家塞萬提斯筆下的堂·吉訶德和桑丘·潘沙，二位作家所處的時代這麼相近，構思又如此巧合，真是很有意思。 三 《封神演義》與《四遊記》 稍後於《西遊記》的、含有神話因素比較豐富的文學巨著，是許仲琳的《封神演義》。《封神演義》我們只說它「含有神話因素」卻不說它便是神話小說，最主要的原因，是它沒有寫出一個能貫穿全書、站得住腳的神話英雄人物，像《西遊記》里的孫悟空一樣。姜子牙固然是此書的主要人物，卻太蒼白無力，只覺得他身上除了幾分酸氣和幾分妖氣以外，竟別無所有，絕不能稱為神話英雄。哪吒鬧海數回寫哪吒事跡是全書最精彩的部分，哪吒可算是神話英雄人物，但哪吒卻不能貫穿全書，發揚不了此書應有的神話光彩。此書所見，只是神魔鏖兵，暗慘陰沉，帶著濃厚的宗教迷信色形，所以不能以神話小說目之，只得暫時仍名之曰神魔小說，或名之曰歷史神怪小說。 既然不能稱之為神話小說，何以還要在這部神話史上予以討論呢？那是因為，在這部神魔小說或歷史神怪小說里，還含有不少神話因素。它是雜采古書里若干神話材料構成此書的。清俞樾《小浮梅閒話》說—— 武王伐紂，一戎衣天下大定。而世俗有《封神傳》一書，費如許戰爭，一切仙佛，皆來助戰。余按：東晉人偽作《武成篇》有云：「維爾有神，尚克相予，以濟兆民。」便有此意。……太公封神之說，相傳甚古。《史記·封禪書》：「始皇遂東遊海上行禮，祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬，八神將自古而有之。或曰：「太公以來作之。」此即太公封神之說所自來。《太公金匱》云：「武王伐紂，都洛邑，明年陰寒，雨雪十餘日。甲子平旦，五大夫乘馬車，從兩騎，止王門外。尚父曰：『四海之神與河伯、風伯、雨師耳。』使謁者各以其名召之，五神皆驚。武王曰：『天霠（陰），乃遠來，何以教之？』皆曰：『天伐殷立周，謹來受命』」云云。此亦可附會為太公封神之一征。……考《太公金匱》云：「武王伐紂，丁侯不朝，尚父乃畫丁侯於策，三旬射之。丁侯病大劇，問卜者，占云：『祟在周。』丁侯恐懼，乃遣詣武王，請舉國為臣虜。尚父乃以甲乙日拔其目箭，戊巳日拔其腹箭，庚辛日拔其股箭，壬癸日拔其足箭。丁侯病癒，四夷聞之皆懼，各以其職來貢。」趙公明事，即本此敷衍也。它如元始天尊，為道教之祖，見《隋書·經籍志》；廣成子為古仙人，見《莊子·在宥篇》；赤松子見《史記·留侯世家》；赤精子見《漢書·李尋傳》；九天玄女見《史記·黃帝本紀》正義引《龍魚河圖》。《舊唐書·經籍志·兵書》有《黃帝問玄女法》三卷，雲玄女撰。《元史·輿服志》有東、南、西、北天王旗，並繪神人，右手執戟，左手奉塔。然則托塔天王亦有本也。哪吒事疑亦出佛書，《夷堅志》「程法師」條云：「值黑物如鍾，從林間直出，知為石精，遂持哪吒火球咒，俄而見火球自身出，與黑塊相擊。」然則哪吒風火輪，亦必有本。妲己見《尚書·牧誓》、《史記·殷本紀》，固經史明文也。……《代醉篇》引《古今事物考》，謂「商妲己，狐精也；或曰雉精，猶未變足，以帛裹之，宮中效焉。」委巷之談，即今衍義家所本。……驪山老母，亦有其人，非子虛也。《史記·秦本紀》：「申侯言於孝王曰：『昔我先驪山之女，為戎胥軒妻，生中潏，以親故，歸周，保西垂，西垂以其故和睦。』」……《漢書·律曆志》載張王壽言：「酈山女亦為天子，在殷、周間。」考酈山女為戎胥軒妻，正當商、周之間，意其為人，必有非常材藝，為諸侯所推服，故後世傳聞，有為天子之事，而唐宋以後，遂以為女仙，尊曰「老母」…… 以上所述，就是《封神演義》一書雜采自史傳及神話的若干材料，俞樾所論，大體上算是都具備了，還有一些材料，如書中所寫各種遁法及使用的法寶等，也偶然在野史筆乘中見到。然而它並未構成一部神話小說，原因就是它並未塑造成功一個作為神話小說中心人物的英雄形象。 其次要討論的是余象斗編的《四遊記》。《四遊記》是四部小書組合而成，一曰《上洞八仙傳》，亦名《八仙出處東遊記傳》，二卷五十六回，題蘭江吳元泰著；二曰《五顯靈官大帝華光天王傳》，即《南遊記》，四卷十八回，題三台山人仰止余象斗編；三曰《北方真武玄天上帝出身志傳》，即《北遊記》，四卷二十四回，亦余象斗編；四曰《西遊記傳》，就是吳承恩《西遊記》的節本，且節得潦草粗率，十四回以前，大體仍用原本逐回刪節，十四回後，為欲使和其他三記分量相當，削落漸多，以至陋不成文。對於《西遊記》的這個節本，自然是沒有什麼特別要說的。對於「北方真武玄天上帝」的故事呢，以其妖妄的成分較多，也不想多費筆墨。獨對八仙故事和華光故事大略講講。因這兩個故事比較接近神話。前一個，在民間流傳淵源久長，簡直就可以視為民間神話。茲錄魯迅在《中國小說史略》中所節述的兩個故事的梗概如下—— 傳言鐵拐（姓李名玄）得道，度鍾離權，權度呂洞賓，二人又共度韓湘、曹友，張果老、藍采和、何仙姑則別成道，是為八仙。一日俱赴蟠桃大會，歸途各履寶物渡海。有龍子愛藍采和所踏玉板，攝而奪之，遂大戰。八仙「火燒東洋」，龍王敗績，請天兵來助，亦敗。後得觀音和解，乃各謝去，而「天淵回別天下大平」之候，自此始矣。 書言有妙吉祥童子以殺獨火鬼忤如來，貶為馬耳娘娘子，是曰三眼靈光。具五神通，報父仇，游靈虛。緣盜金槍，為帝所殺。復生炎魔天王家，是為靈耀。師事天尊，又詐取其金刀，煉為金磚以作法寶。終鬧天宮，上界鼎沸。玄天上帝以水服之，使走人間，託身蕭氏，是為華光。仍有神通，與神魔戰，中界亦鼎沸。帝乃赦之。華光因失金磚，復欲制煉，尋求金塔。遂遇鐵扇公主，擒以為妻，又降諸妖，所向無敵。以憶其母，訪於地府，復因爭執，大鬧陰司，下界亦鼎沸。已而知生母實妖也，名吉芝陀聖母，食蕭長者妻，幻作其狀，而生華光，然仍食人，為佛所執，方在地獄，受惡報也。華光乃救以去。（母仍食人，）於是張榜求醫，有言惟仙桃可治者，華光即幻為齊天大聖狀，竊而奉之，吉芝陀乃始不思食人。然齊天被嫌，詢於佛母，知是華光，則來討，為火舟所燒，敗績；其女月孛有骷髏骨，擊之敵則頭痛，二日死。華光被術，將不起，火炎王光佛出而議和，月孛削骨上擊痕，華光始愈，終歸佛道雲。 八仙神話，流傳較早，從唐代以來，已經開始分別流傳。最早的一個是張果老，他是唐玄宗時代的人，有異術，見於唐人筆記的就有好幾端。其次是呂洞賓、鍾離權、韓湘、藍采和等，大約在五代及宋初也開始流傳了。何仙姑和曹國舅（友）都是宋代人，有關他們的傳說當然不能更早於宋代。鐵拐李雖是仙人中比較著名的一個，但有關他的故事，則直到明清時代始見。他們的故事都是陸續由民間傳說及文人的記錄中逐漸發展起來的。八仙的總名，始見於明初朱有敦的《八仙慶壽》雜劇，但此劇的八仙，卻無何仙姑而有徐神翁。明萬曆年間羅懋登的小說《三寶太監西洋記》里也有八仙，卻連張果老、何仙姑也沒有，而有風僧壽、元壺子。可見八仙之名，到明代後期還未有定論。但是《東遊記》所寫的八仙，卻終於將八仙的姓名定下，並且將他們的零散故事串聯起來了。後世民間傳述的八仙，大約便以《東遊記》所述的八仙為準。這是《東遊記》對八仙神話的一大貢獻。《東遊記》還記敘到八仙渡海、火燒東洋等事，更使匯總起來的八仙神話，在結束的時候，放一異彩。「八仙過海，各顯神通」，這一句話已經成了近代人們的熟語，人們對它的含義，都能心領神會。但八仙是怎樣「過海」，又怎樣「各顯神通」的呢？卻未必人人皆知。《東遊記》的作者告訴我們，大略說—— 八仙過海時，呂洞賓倡議，謂不得乘雲而過，須各以物投水，乘所投之物而過。於是，鐵拐李投杖水中，自立其上，乘風逐浪而渡；韓湘子以花籃投水而渡；呂洞賓以簫管投水中而渡；藍采和以拍板投水中而渡。其餘張果老、曹國舅、漢鍾離、何仙姑等亦各以紙驢、玉版、鼓、竹罩投水中而渡。終俱得渡海。 這就是八仙過海洋洋壯觀的情景。脈望館抄校本《也是園古今雜劇》有《爭玉版八仙過滄海》一劇，便是搬演此事。它給人思想上的啟示和精神上的鼓舞是很大的。以後畫家多取為繪畫的題材，不是沒有原因。像這樣的民間傳說故事，自然應該以優美的神話視之。可惜《東遊記》中糟粕較多，作者還沒有能夠把八仙神話熔鑄起來，使它成為真正的神話小說。 《南遊記》所寫華光故事，華光其人的形象，有點像齊天大聖孫悟空的翻版。他比孫悟空還厲害，孫悟空只大鬧天宮，華光卻是天宮、人間、陰司都大鬧過了，三界為之「鼎沸」。華光大概是個火神。因而明謝肇淛《五雜俎》十五以華光小說比擬《西遊記》，說是「皆五行生剋之理，火之熾也，亦上天下地，莫之撲滅，而真武以水制之，始歸正道。」知道在萬曆年間，此書已有。沈德符《野獲編》二十五論劇曲時，也有「華光顯聖則太妖誕」語，復知當時這類故事，已經演為劇本。華光事除此以外，別無所見，只是《三教搜神大全》卷五有「靈官馬元帥」一條，二者對照比勘，知道靈官馬元帥就是《東遊記》所寫的華光。《三教搜神大全》的祖本是《搜神廣記》，成書於元代，那麼華光故事也算得上淵源有自，大約到《東遊記》成書時，已經流傳二三百年了。但是觀其內容，確實是如沈德符所說，有許多「妖誕」的東西，不好徑以神話小說視之，只得仍名之為神魔小說。因為其間東拉西扯、生編硬造的所在，亦灼然可見。不過有些細節，還可以當做神話考察，如對待《封神演義》那樣。 四 清東軒主人《述異記》與褚人穫《堅瓠集》等 清代初年，有一部性質大略和任昉《述異記》相近的志怪體筆記小說，也叫《述異記》，凡三卷，題東軒主人著，其人的里貫姓字竟無可考，大概是浙江地方的人。書里也有一些神話材料，可供參考。略舉數則如下—— 石門沈元征先生，言其鄉人因天旱浚河，於土中得一銅爐，方圓徑尺，有蓋，泥沙沾漬，不以為異。後遇一遠商，以百錢買之，細為洗剔，蓋上有十二生肖，口俱張開，焚香則每一時煙從一肖口出。驚為至寶，什襲而去。不知其何代神物也。（卷上「十二時爐」條） 楚南漳縣西溪老龍王廟，水旱禱雨極靈，列於祀典。凡有旱災，祈雨者到溪結壇拜禱，無不立應。洞中有旋渦，深不可測，龍處其中。……近溪有一老人，龍王時邀與圍棋。入洞，見府第壯麗，龍王乃一白髯老人，出洞則絕無所睹，唯見岩穴而已。三洞有十八龍子，號大太子、二太子、三太子等稱。禱之，亦能致雨。（卷上「南漳龍神」條） 江西南昌郡城內，鐵柱宮東南隅有小殿，殿中有池，雲鐵柱在池中，其實非真跡也。真鐵柱宮，離城數十里，地名生米渡，宮中有池，池中有鐵柱，乃許真君鎖蛟之處。其地居民，每歲制鐵鎖一條，置殿池內，經宿即有舊鐵鎖在池側，而新鎖不見矣。其舊鎖兩頭微銹，中間一段，明滑逾常，似受鎖磨光者，殊不可解。（卷中「鐵柱宮」條） 康熙癸酉六月，仁和皋亭山中，驟雨大風，有龍與犼斗。龍吐冰雹，犼吐火，在黑雲中，或隱或現，一一可辨。犼如獅子，龍則如常所畫者。所過之樹俱燋毀，斗至錢塘江而沒。一路桑麥，俱為冰雹所損，厚者積至一二尺。（卷下「龍與犼斗」條） 離分宜縣一二十里，臨江山壁，有一大石似碑，長可二丈，闊可七尺，就山石鑿成，上下四旁，皆山石也。上有楷書四行，每行八字，筆畫模糊，不能盡讀。相傳碑下江中，有仙人遺金船七隻，滿載金寶，沉此水底，此碑乃仙人遺筆也。如有人能盡讀碑字，則七船浮露以贈。會有異人讀至三十字，七船帆檣盡露，因二字不能讀，復沉水底。（卷下「金船」條） 關於第一條「十二時爐」，曾記有一個與之相似的民間傳說「十二時蟲」，載於近代人所作的筆記，說是有人掘地，得一瓦缶，泥糊斑駁，置之門側。有胡商見而奇之，約於明日輦錢十千來易此缶。其人愧此厚值，乃將泥糊洗淨以待。胡商輦錢來，見而跌足嘆道：「此缶已一文不值了！」其人急問故。胡商乃告以泥糊中有十二時蟲，每天每時能隨不同方位從泥糊孔中探頭出來報時。這個傳說似較這裡所記的更有意思，更發人思考，說不定它就是這條筆記的演繹。第三條「鐵柱宮」，褚人穫《堅瓠余集》卷二「鐵柱宮」條說：「南昌鐵柱宮，晉許真君鎮蛟之所，鐵柱在池中，徑尺余，水退可見；昔有人攜燈池上，水遂沸騰，急滅燈乃已。蓋真君與蛟誓，鐵柱開花釋之，蛟見火，將謂鐵柱開花也。至今池上不敢燃燈。」這兩條實在可以互作補充。第四條「龍與犼斗」亦見鈕琇《觚賸》卷四「吐火獸」條，所寫情景與此大略相同。《觚賸》說是康熙二十九年（公元一六九〇年）事，此則說是康熙癸酉，是三十二年，年代相近，卻又相差數年，可見原是神話傳說，並非歷史紀實。 談到褚人穫的《堅瓠集》，這部書也值得提提。褚人穫是清代初年的人，和《述異記》的作者東軒主人大約同時。《堅瓠集》是一部大書，有《正集》四十卷、《續集》四卷、《廣集》六卷、《補集》六卷、《秘集》六卷、《余集》四卷，共六十六卷。古今人物之跡，里巷諧噱之談，無不廣收博採。時有神話傳說資料存於其間，試舉二條如下—— 寧國府城外地名豬羊盪。野中有黑白二石，各數畝余。黑者為黑，白者為白，各聚一處，絕不間亂。土人云，昔傳有一人驅羊豕各一群，行至此地。道旁一人見之，疑而問曰：「爾莫不是神佛化身？何故徒行，管攝許多豬羊？」其人聞言，忽不見，豬羊悉化為石矣。至今石尚存，色不改。（《廣集》卷五「豬羊盪」條引《挑燈集異》） 明初，沈萬山貧時，夜夢青衣百餘人祈命。及旦，見漁翁持青蛙百餘，將事刲刳。萬山感悟，以鏹買之，縱於池中。嗣後喧鳴達旦，聒耳不能寐。晨往驅之，見俱環聚一瓦盆。異之，持其盆歸，以為盥手具，初不知其為寶也。萬山妻於盆中灌濯，遺一銀記於盆中，已而見盆中銀記盈滿，不可數計。以金銀試之，亦如是，由是財雄天下。高皇初定鼎，欲以事殺之，賴聖母諫，始免其死，流竄嶺南，抄沒家資。得其盆，以示識古者，曰：「此聚寶盆也。」（《余集》卷二引同書） 以上二條，神話因素都很濃厚。所引《挑燈集異》，為明代周八龍撰，共八卷，見《千頃堂書目》子部小說類，其書已罕見，不知存亡。賴有《堅瓠集》引之，使珍貴資料得以保存，這是此書廣搜博採之功。除上所舉，此書《四集》卷三記敘的「兒回來」、《五集》卷一記敘的「三足蟾」、《續集》卷四記敘的「五穀樹」、《余集》卷二記敘的「巨人指」，以及《秘集》卷三記敘的「桃園盟」等，對神話傳說研究，都或多或少有一些參考價值。 清初屈大均的《廣東新語》，共二十四卷，大旨采《廣東通志》，略其舊而詳其新，故名。全書分天語、地語、山語、水語、石語、神語等二十四語，所載事物，各以類相從。內中時或也記有帶神話意味的民間傳說，如劉三妹、雷州雷神廟、西江潛牛、羅浮山龍公竹等。試舉「劉三妹」與「雷州雷神廟」二條如下—— 新興女子有劉三妹者，相傳為始造歌之人。生唐中宗年間……善為歌，千里內聞歌名而來者，或一日，或二三日，卒不能酬和而去。三妹解音律，遊戲得道，……嘗與白鶴鄉一少年登山而歌，粵民及瑤僮諸種人圍而觀之，男女數十百層，咸以為仙。七日夜歌聲不絕，俱化為石。土人因祀之於陽春錦石岩。……月夕輒聞笙鶴之音。歲豐熟則仿佛有人登岩頂而歌。三妹今稱歌仙。（卷八） 雷州英榜山有雷神廟。神端冕而緋，左右列侍天將，一輔髦者捧圓物，色堊，為神之所始，蓋鳥卵雲。堂後又有雷神十二軀，以應十二方位，及雷公電母風伯雨師像。其在堂復（廡），則雷神之父陳氏鉷也。《志》稱陳時，雷州人陳鉷無子，其業捕獵，家有九耳犬，甚靈。凡將獵，卜諸犬耳。一耳動則獲一獸，動多則三四耳，少則一二耳。一日出獵，而九耳俱動。鉷大喜，以為必多得獸矣。既之野，有叢棘一區，九耳犬圍繞不去。異之，得一巨卵；徑尺，攜以歸，雷雨暴作。卵開，乃一男子，其手有文，左曰雷，右曰州。有神人嘗入室中哺乳。鄉人以為雷神也，神之。天建三年，果為雷州刺史，……民因祀以為雷神。（卷六） 劉三妹就是現在人們稱呼的劉三姐，她的故事至今還流傳在廣西地區，據說她就是廣西壯族人。以上所錄，就是有關她的神話傳說的較早記錄。清初陸次雲《峒溪纖志志余》說：「諸溪峒初不知歌，善歌自劉三妹始也。三妹不知何時人也，遊戲得道，于山谷侏離之音，所過無不通曉，皆依其聲，就其韻，而作歌與之，以為諧婚跳月之辭，其人各奉之以為式。……其時有白鶴秀才者，亦善歌，與三妹登粵西七星岩絕頂，相唱酬，音如鸞鳳，聽之者數千人，皆忘返，留連往復。已而歌寂然，見兩人亭亭相對，已化為石矣。至今月白風清之夜，猶隱隱聞玲瓏宛轉之音。諸苗、瑤、俍、僮之屬，遂祀劉於洞中勿替。後有作歌者，先必陳祀於劉，始得傳唱。其南山之南，別有劉三妹洞，聞遊人遙呼三妹，妹輒應雲。」也可以和以上所錄的記敘互相補充。至於「雷州雷神廟」一條，其事唐代沈既濟的《雷民傳》（見《龍威秘書》四集）已記之。《雷民傳》的開始雜述廣州雷民諸異事，繼言牙門將陳義即雷之諸孫，為陳氏於雷雨時所得大卵覆育成兒者。又說有雷民畜十二耳犬，一日犬之諸耳皆動，出獵遂得十二大卵以歸。後經風雨，卵破而遺甲，郡人寶之，分其卵甲，歲時祭奠，以得其遺甲為豪族。《雷民傳》所記大約就是此條所記神話故事的雛形。看得出來它還比較零散，經歷幾個朝代的發展演變，才有如屈大均所記的較完整統一的狀態。這是神話傳說發展的一般規律，也是《廣東新語》作者對此一神話所作的值得稱道的貢獻。 清代的筆記體著作很多，如王士禛的《池北偶談》、《夫於亭雜錄》、《隴蜀余聞》，鈕琇的《觚賸》，袁枚的《子不語》、《續子不語》，紀昀的《閱微草堂筆記》，翟灝的《通俗編》，宋犖的《筠廊偶筆》，梁紹壬的《兩般秋雨庵隨筆》，周亮工的《閩小記》，薛福成的《庸盦筆記》，顧祿的《清嘉錄》，俞樾的《春在堂隨筆》、《茶香室叢鈔》等，在這些書籍里，或多或少也為我們記錄保存了一些神話傳說材料，要逐一加以論述，太嫌繁瑣，也無此必要。聊舉數例如下，以見一斑—— 寧海州有木工十數人，浮海至大洋，忽沉舟，其家皆已絕望矣。閱八年，仍俱歸。言舟初入洋，倏有夜叉四輩，掣其四角入水。至一處，宮闕巍煥，如王者之居。曰：「此龍宮也，王欲造宮殿而匠役缺，故召爾輩至此，無恐也。」尋傳王命令入，亦不見王，遂至工所。各使飲酒一甌，即不饑渴。如是八年，不思飲食，而工作不輟。工既竣，夜叉復傳命：「爾輩久役於此，今可歸矣！王有犒直，已在舟中，可自取之。」各令飲蜜漿一碗，夜叉引入舟，復撮其四角，舟已出水上，其行甚駛，頃已抵岸。忽覺饑渴，乃覓酒肆飲食；而舟中已先有錢數百千，持以歸。舟主，楊御史也。操舟者得珊瑚樹一株于洋中，持以獻，蓋亦龍王所酬也。（王士禛《夫於亭雜錄》卷一） 喚人蛇長丈余，至數仞，廣西近交趾山中有之。伏草莽間，遇行旅過，輒大呼曰：「何處來？哪裡去？」只此六字，甚清楚，音同中州。不知而誤應之，雖去隔數十里，蛇必至，至則腥風擁樹，排闥而入，吞應者去，人莫能制也。（俞樾《茶香室叢鈔》卷二十三引陳鼎《蛇譜》） 泉州洛陽橋之前，有娘子橋，橋比洛陽橋雖低，而長過之。雲先是有人入番舶，舶壞，得島。見巨蟒夜出，有光如晝。因插刀穴口，蟒出，為刀傷，胸破腹裂，遺下明珠累累。其人既歸，遂得巨富。鄰初未知，後欲得富家女為婦，富家翁怪其誕妄，因紿之曰：「余女畏渡海風波，能作橋，又金布與橋滿，即嫁女與之。」其人即作橋布金。人因呼娘子橋。（周亮工《閩小記》卷上） 閩中洛陽橋圮。……鄞人蔡錫……升泉州大守。錫至，欲修橋。橋跨海，工難施。錫以文繳海神。忽一醉卒趨而前曰：「我能齎繳往。」乞飲酒，飲大醉，自投于海，若有神人扶掖之者，俄而以「醋」字出。錫意必八月廿一日也，遂以是日興工。潮旬余不至，工遂成。……人不知而以其事附蔡端明，且以為傳奇中妄語矣。（宋犖《筠廊偶筆》卷下） 神為五代時統軍兵馬使林願第六女，能乘席渡海，雲遊島嶼，人呼龍女。宋雍熙四年，升化湄洲，後常衣朱衣飛翻海上。宣和中……特賜順濟廟號，紹興時，以郊典封靈惠夫人，淳熙朝易爵以妃。（翟灝無不宜齋本《通俗編》卷十九「天妃」條引《潛說友臨安志》） 所引諸條前三條不必多說。第四條「洛陽橋」，是有名的民間神話較早見諸記錄者。蔡錫是明代人；蔡端明即蔡襄則是宋時人，民間傳說有「蔡狀元重修洛陽橋」語，「狀元」指的就是蔡襄。又說醉卒的名字叫夏（下）得海。所附會的便是這祥，其餘事跡則大體相同。惟褚人穫《堅瓠六集》卷一「造洛陽橋」條記蔡襄造洛陽橋事最奇，又加入了九良星等情節，使神話更富意趣。大意說，蔡襄造洛陽橋時，其日正犯九良星，襄策馬當之，說：「你是九良星，我是蔡端平，相逢不下馬，各自分前程！」遂興作無忌。這便是民間神話所塑造的英雄人物形象，它使蔡襄果勇的精神躍然紙上。第五條「天妃」，始見《元史·祭祀志》，說：「南海女神靈惠夫人護海運有奇應，加封天妃。」明田汝成《西湖遊覽志》卷二十一說：「天妃宮，在孩兒巷北，以祀水神，洪武初建，名號不見於經史。」這就是天妃祠祀始見記載者。後漸普及於閩、浙沿海各地，也稱媽祖宮或媽祖廟，乃至澎湖、台灣等地及日本均有之。日本崛田善衛小說《鬼無鬼島》第一章說：「媽祖神是從唐朝福建省渡海而來的。……往古，唐代福建南海有浦名甫田者，此浦漁家林氏生一女有靈異，歲十佘，即稱我乃海神之化身，應入海保佑往來航船，忽爾投海死去。……其入海之尊骸，漂流到此山（按指鬼無鬼島）之海濱，則撈取之葬之于山上，其後遂有種種靈異之事。」這是媽祖神話流傳到日本後產生的一些變異，因而五代時兵馬使林願的女兒又成了唐時的漁家女了。 五 《聊齋志異》及其他 蒲松齡的《聊齋志異》是清代志怪小說中一部大放異彩的奇書，全書十六卷，凡四百三十一篇，一九七八年上海古籍出版社出版的張友鶴輯校「會校、會注、會評」十二卷本，將各本所收篇章相互補充，共得文四百九十一篇，連同附錄九篇，較通行本增補近七十篇：這是作者一生心血之所萃。魯迅《中國小說史略》第二十二篇「清之擬晉唐小說及其支流」說：「（《聊齋志異》）雖亦如當時同類之書，不外記神仙狐鬼精魅故事，然描寫委曲，敘次井然，用傳奇法，而以志怪，變幻之狀，如在目前；又或易調改弦，別敘畸人異行，出於幻域，頓入人間；偶述瑣聞，亦多簡潔，故讀者耳目，為之一新。」這種分析論述，是比較全面而且中肯的。《聊齋》的特色，確實是兼有六朝志怪和唐人傳奇之長。但是正因為如此，此書看來雖然神話色彩濃厚，卻既難稱之為神話也難稱之為神話小說，因為論志怪則並非實錄，論傳奇或又顯得有些膠著。當然，這只是就大體而言。其中也有個別篇章，如卷四的《羅剎海市》，卷五的《蓮花公主》，卷十一的《織成》、《竹青》等，仍可列為神話考察的對象。今試舉《竹青》一篇為例，節述故事梗概如下—— 魚客，湖南窮書生，下第歸，資斧斷絕。餓甚，憩吳王廟中。夢吳王使人引之去，授與黑衣，補黑衣隊缺，化為神鴉，迎送客船，食舟上客旅所投肉，得無餒。吳玉憐其無偶，復配以雌，名曰竹青，雅相愛樂。魚每取食，輒馴無機。竹青勸之不聽，終為兵彈之中胸而斃。乃忽如夢醒，則身臥廟中。居人訊知其由，斂貲送歸。後領薦歸，重謁吳王廟，以少牢之禮祠吳王。已，乃散肉以餉烏友。是夜宿湖村，方秉燭坐，忽有二十許麗人飄然自空下，詢之則竹青也。兩情歡戀，宛如夫妻之久別。生將偕與俱南，女欲邀與俱西，兩謀未決。寢初醒，生覺身在舟中，蓋已抵漢陽矣。女曰：「妾家即君家，何必南！」生與竹青同住兩月，忽思歸。女出黑衣授生，曰：「此君向所著舊衣，如念妾，衣此可至。」生歸家數月，苦憶漢水，因潛出黑衣著之。兩脅生翼，翕然凌空，未久便達。迴翔下視，見孤嶼中有樓舍，遂飛墮，則竹青居所也。竹青命婢子為解衣，覺毛羽劃然盡脫。竹青曰：「君來恰好，妾旦夕臨蓐矣。」數日後果產一胎如巨卵，破之得男，因名漢產。漢水神女皆攜服食珍物來相賀。居數月，女以舟送生歸，不用帆楫，飄然自行。由是往來不絕。…… 這以下還有一些故事情節，全是些家務瑣屑，沒有什麼神話意味了。大略說魚客的妻子和氏苦不生育，思見漢產，既見而愛過己出，留之不返，竹青以術偽令兒殤，招之使返，然後雙生男女各一，始令漢產偕父返，等等。神話雜糅在現實生活中，多少使人感到有些冗贅和不協調。而前面魚客化鴉、有偶生子的構想，卻是神話色彩燦然，不妨說還富有童話的意味。清宋犖《筠廊偶筆》卷上說：「楚江富池鎮，有吳王廟，祀甘將軍寧也。宋時以神風助漕運，封為王。靈顯異常，舟過廟前必報祀。有鴉數百，飛集廟傍林木，往來迎舟數里，舞噪帆牆上下，舟人恆投肉空中餵之，百不一墜。其送舟亦然。雲是吳王神鴉。」《竹青》所寫，就是以這樣的現實景物作為背景的。餒而思食，先有化鴉之想，故夢中果然化作了鴉，後來竟成為神話的現實。其他數篇大體同此：是現實生活和神話境界的交織。另外有些則是篇中所述的內容片斷，仍可當做研究神話傳說的很好材料。如卷一《雹神》篇敘寫的雹神李左車—— 王公筠蒼，蒞任楚中，擬登龍虎山謁天師。及湖，甫登舟，即有一人駕小艇來，使舟中人為通。公見之，貌修偉，懷中出天師刺，曰：「聞騶從將臨，先遣負弩。」公訝其預知，益神之，誠意而往。天師治具相款，其服役者，衣冠須鬛，多不類常人。前使者亦侍其側。少間，向天師細語。天師謂公曰：「此先生同鄉，不識之耶？」公問之。曰：「此即世所傳雹神李左車也。」公愕然改容。 按《史記·淮陰侯列傳》，記有李左車其人，初仕趙，封廣武君。趙既敗，韓信募得之，用其計下燕齊諸城。其為雹神，未詳始於何時，獨見此篇標出之，就有參考的價值。又如卷十一《齊天大聖》篇敘寫的齊天大聖廟—— 許盛，袞人，從兄成，賈於閩，貨未居積。客言大聖靈著，將禱諸祠。盛未知大聖何人，與兄俱往。至則殿閣連蔓，窮極弘麗。入殿矚仰，神猴首人身，蓋齊天大聖孫悟空雲。 這和褚人穫《堅瓠余集》卷二「齊天大聖廟」引《艮齋雜說》記的「福州人皆祀孫行者為家堂，又立齊天大聖廟，甚壯麗。四五月間，迎旱龍舟，裝飾寶玩，樂鼓喧闐，市人奔走若狂。視其人坐中一獼猴耳」如出一轍。「賈於閩」的許盛所見，當即是此。這豈不是可以互相參證嗎？ 較《聊齋志異》撰寫的時代稍後，又有李調元編纂的《新搜神記》十卷，也是中國神話史上應當引起注意的一部著作。可惜這部著作，雖經我多方訪求，至今尚未得見。只是從作者本人的《童山文集》卷四里查到一篇《新搜神記序》，現將此序移錄如下—— 晉干寶作《搜神記》，而所記不盡皆神。蓋昔之所謂神，非今之所謂神，故出處生辰多略而不載。茲書所記鬼神獨多，然必據正書，而核其原委，考其事跡，大抵以人事為先，而絕不以神道設教，亦敬遠之義也。剩餘所著二十卷，分天、地、人、物，苦其卷帙浩繁，因刪為十卷，別名《新搜神記》。其曰神考者，但摘取今時所祭祀之神，而一以正書證之，以便觀覽。其所以仍其名而言新者，思以補干寶之遺也。知此者則知鬼神之德，庶免民鮮能久之嘆矣。 任繼愈主編的《宗教詞典》一〇九八頁也對此書作了簡略的介紹：「《新搜神記》，志怪小說。清李調元撰。十二卷。於道教及民間信仰諸神多所考證，各地神怪靈異亦多有記載。」卷數比作者序中所說多出二卷，不知是什麼原因。作者自己編纂的叢書《函海》里，收了他本人的許多著作，獨這部《新搜神記》未收入。我訪問了省內外十多個圖書館，連北京圖書館和上海圖書館都查詢過了，都未見有此書。此書是否有刻本？刻本現藏在哪裡？《宗教詞典》此條詞目的編寫者所據的材料是第一手還是二三手等，一時都成了啞謎。我只好就所能知道的簡略介紹此書的內容大概如上。看光景其所收錄或者偏於宗教這方面的神，有一些民間神話傳說保存在裡面也未可知。 稍後於《新搜神記》，又有姚東升輯錄的《釋神》一書。這部書共十卷，有手稿本一冊，存北京圖書館。作者的生平事跡不詳，大約是清乾隆、嘉慶年間的人。《魯迅書信集·六十七致傅築夫、梁繩褘信》中曾經提到過這部書。所輯分天地、山川、時祀、方祀、土祀、吉神、釋家、道家、仙教、雜神十類，一類就是一卷。卷首有一篇「自序」，大略如下—— 鬼神者，造化之跡，原是虛無，古聖王原未定某神是某人。自佛老之說興，而先王神示鬼魅之典盡為更改。佛氏造幽遠狂怪之說以欺世（如《法苑珠林》、《翻譯名義》等書），老氏以偽托姓名之事以愚人（如《雲笈七籖》、《真誥》等書），一與之較，彼必舌撟而不敢辨。世俗又好談神道，大率雄而毅、黝而碩曰將軍；溫而願、晰而少曰某郎；媼而尊嚴曰姥，婦而容曰夫人，少而麗曰姑。其餘若太尉，若相公，若娘子，指不勝屈。且也，宋帝好道，改神號曰真君；元帝好佛，改神號曰菩薩。更可怪者，杭有杜拾遺廟，村學究題為杜十姨，遂作女像，配以劉伶（楊升庵說）；水草大王乃五代時詼誚之語，指為金日磾（《因話錄》）；鄴中西門豹像，像後出一豹尾；舂陵象祠，塑一象垂鼻形……此皆誣之又誣者也。總之，聰明正直為神。余作《釋神》，分為十門，搜采子史諸籍，旁及方外，第不能考核精當，聊供閒窗一展而已。 書的內容，大抵雜取《三教搜神大全》（訛作《增搜神記》）、《雲笈七籖》、《圖繪寶鑑》等書為之，大都偏於宗教方面的神，於神話方面的神，則輯錄較少。又所錄神祇的出處材料，也是晚出的居多，原始的絕少。如卷六「吉神」條，作者就引《山齋雜錄》說：「泰逢，吉神也，如人而虎尾，居和山五曲，出入有光。」便可見一斑。吉神泰逢，原出《山海經·中次三經》，此經本有「和山……吉神泰逢司之，其狀如人而虎尾」等語，以作「吉神」的釋語，豈不更為直接？何必去引什麼《山齋雜錄》之類二三手材料。又如「鍾馗」條下，作者不直接引宋沈括《補筆談》中所記的唐人題記材料，卻去引明楊慎《丹鉛錄》的一些考證鍾馗名號來源的議論。這些都是欠妥的。此書我在北京圖書館雍和宮古書部曾親自看見，是一部未曾完稿的稿本。有些卷中的神名，但有標目，尚缺內容，如卷九「仙教」中的「赤松子」、「王子晉」、「東方朔」等便是。檢點全書，也沒有什麼新鮮的東西。不過因其採集豐博，又能將諸神分門別類，使其條貫井然，也有可以略供參考之處。半個多世紀以前魯迅先生將它介紹給青年做研究中國神話入門的初階，也是可以理解的。希望此書能夠標點整理出版，以供參考需要。 見《堅瓠余集》卷二「齊天大聖廟」條引《艮齋雜說》及《聊齋志異》卷十一馮評引《艮齋雅志》。 約在康熙年間，1662—1722。 在校看清樣時，從中國社會科學院歷史研究所袁行雲先生處得知，該書有李調元刻本，藏路工先生處，系「文革」前購自北京中國書店。 後由北京書目文獻出版社影印出來，價十二元，因系稿本，頗多塗改模糊看不太清楚之處。