中國神話史 · 第十章 唐五代的神話

一 《古鏡記》、《枕中記》、《定婚店》 中國神話發展到了唐代，便產生了一些新的變化。唐以前的神話，大體是以筆記體的形式，作樸質的記錄，保存在書本上。到了唐代，其中一支還沿襲著以往的道路，以筆記體的形式記錄著往古的神話和新產生的神話；而另外一支則以一些神話傳說作為材料，開始有意識地寫作神話小說。 明胡應麟《少室山房筆叢》卷三六說：「凡變異之談，盛於六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡設幻語。至唐人乃作意好奇，假小說以寄筆端。」這說得十分中肯，魯迅《中國小說史略》第八篇「唐之傳奇（上）」曾引用它。所謂「變異之談」，其中有相當一部分，就是神話傳說。唐以前的人對於它們，大都是比較忠實地「傳錄舛訛」，雖敘述異事，卻信以為實有。所錄的神話傳說，雖然都可歸入小說這一大類，而記錄神話傳說的人，卻不是有意識地在做小說。到了唐代，風氣一變，許多人在搜奇記逸的基礎上，漸漸有意識地做起小說來。這種小說，一部分是取材於神話的，我們可以叫它為神話小說。神話小說，其實也就是神話故事，不過是藝術加工更多的神話故事罷了。其影響及於後世民間，往往比原始記錄的神話和只作少許藝術加工的神話故事的影響還大，我們考察研究神話時，自然不能把這一部分摒棄在視野之外。 過去研究神話，總說「神話是不自覺的藝術加工」。是的，記錄中比較接近原始狀態的神話，那是不自覺的藝術加工。但是，已有相當數量的神話，在我國的文獻記錄中，進入了半自覺加工的過程。像盤瓠、蠶馬這類神話，大約是經過了半自覺的藝術加工。希臘神話，最早見於《伊利亞特》和《奧德賽》兩部史詩中，已經經過荷馬或其他無名詩人的「熔鑄」，其時他們雖然還沒有脫離信神的宗教思想，但終歸還是把神話作了初步的文學化，也就是說作了半自覺的藝術加工。稍後一點的赫西俄德的《神譜》，情況也和上述兩部史詩差不多，卻要更系統化一些。到奧維德的《變形記》，半自覺加工的程度，算是登峰造極，雖然還不能將它作為純粹的文學創作。馬克思、恩格斯經典著作中所稱引的希臘神話，全是這類經過半自覺加工後的文學化的神話，然而它們並無礙於我們了解希臘神話的精神，因為它們正是沿著神話本身的發展道路，發揚了這種精神的。 我們現在要說的神話小說，那就更進了一步，是用一些神話材料作為素材，有意識地進行文學創作，用現在的術語來說，就是全自覺的藝術加工。用這種加工方式寫作的神話小說，因其更有神話魅力，更能深入人心，問世不久，馬上就成了新神話，群眾不但從文學方面欣賞之，而且有的還會從宗教方面信仰之。《柳毅》神話小說問世後，洞庭湖便有了洞庭神君；孫悟空形象被《西遊記》的作者塑造出來後，某些地方便有了齊天大聖廟，即是其例。像這類神話小說，它們既然在群眾中已經生了根，我們還能不承認它是神話嗎？所以，即使用全自覺加工方式寫出來的神話故事，即神話小說，只要（1）它的主要取材仍然來自民間，（2）廣泛受到人民群眾的讚賞、歡迎，我們便應當承認它是神話。即使兩個條件不能全備，也當列在神話的考察範圍內予以研究才是。 下面我們就打算把這樣幾篇神話小說拿來略作討論—— （1）王度《古鏡記》 （2）沈既濟《枕中記》 （3）李復言《定婚店》 （4）李朝威《柳毅》 （5）李公佐《古岳瀆經》 王度是隋末唐初人，他作的《古鏡記》，文章很長，大約說他從侯生那裡得到一面黃帝鑄造的古鏡，能降精魅。後來他的弟弟王勣（績）出門遠遊，借鏡防身，也殺卻若干鬼怪。古鏡最終隱化而去。《中國小說史略》論此文時說：「然僅綴集古鏡諸靈異事，猶有六朝志怪流風。」論斷是精闢有識見的。《古鏡記》是一篇承上啟下的神話小說，故雖幻設為文，還不能不遺留這種比較稚拙的綴合的殘痕。 王度所假託得自侯生的黃帝古鏡，其實就是照妖鏡。李商隱詩「我聞照妖鏡，及與神劍鋒」（《李肱所遺畫松書兩紙得四十韻》），已揭其名。《洞冥記》卷一說：「望蟾閣十二丈，上有金鏡，廣四尺。元封中，有祗國獻此鏡，照見魑魅，不獲隱形。」《抱朴子·登涉篇》說：「古之入山道士，皆以明鏡九寸懸於背後，則老魅不敢近人。若有鳥獸邪魅，其形貌皆見鏡中矣。」都是此物。而《西遊記》第六回說：「見那李天王，高擎照妖鏡，與哪吒住立雲端。真君道：『天王，曾見那猴王麼？』天王道：『不曾上來，我這裡照著他哩。』」則此物在神話小說中已直接被神人用作鎮壓妖物的法寶。《古鏡記》雖然影響不是很大，似是它的來龍去脈分明，我們還該承認它是一篇開創局面的神話小說。 對後世影響較大的神話小說，是沈既濟的《枕中記》。《枕中記》故事大略說：開元中，有道士呂翁行邯鄲道中，息邸舍，見旅中有少年侘傺嘆息，乃探囊出一青磁枕授與他。少年俯首就枕，夢娶清河崔氏，舉進士，官至陝牧，入為京兆尹，出破戎虜，轉吏部侍郎，遷戶部尚書兼御史大夫，為當權者所忌，以流言蜚語傷他，貶為端州刺史，以後在宦海里再沉再浮，一直到晉封為燕國公，生五子，有孫十餘人，享盡人間榮華富貴。然而大限到來，終於嬰疾，醫藥無救而薨。欠伸之際，方覺身尚偃臥邸舍，呂翁坐其傍，主人蒸黍未熟。《太平廣記》卷八十二「呂翁」條引《異聞記》作「主人蒸黃粱未熟」，後世傳說的「黃粱夢」一語，便是本諸《廣記》所述。小說的主要思想，雖然沒有擺脫魏晉以來遍及於士林的佛道二家出世思想的影響，但對競逐榮名利祿的當時社會，也不啻一劑有效的清涼劑，因而受到各階層人士比較廣泛的欣賞。其後又有李公佐的《南柯太守傳》，記一士人，白晝夢入宅南古槐穴中，與槐安國公主為婚，任南柯太守，凡二十年，生五男二女，備極顯榮。後與敵戰而敗，公主亦薨，生罷郡還國，威福日甚，為王所疑，遣歸本里。忽然夢醒，己身尚臥堂東廡下，二客濯足於榻，西垣斜日猶在。倏忽之間，已歷一生。便尋槐穴，斧以觀之，見種種蟻聚奇景，不忍畢看，遽令掩覆。其夕風雨，蟻皆遷去。此篇命意布局，和沈既濟《枕中記》全同，而設想則較《枕中記》更為新穎，結尾取現實以證虛幻，帶有充分的童話色彩。明湯顯祖本此作劇曲《南柯夢》，為臨川「四夢」之一，因而「南柯夢」就成了後世人們的口頭熟語。唐人小說又有《櫻桃青衣》，也是這類作品，因其影響不大，就不去多說。 其實沈既濟《枕中記》的構想，又緣於六朝宋劉義慶《幽明錄》所記的焦湖廟柏枕—— 焦湖廟祝有柏枕，三十餘年，枕後一小坼孔。縣民湯林行賈經廟祈福，祝曰：「君婚姻未？可就枕坼邊。」令林入坼內，見朱門、瓊宮、瑤台勝於世。見趙太尉，為林婚，育子六人，四男二女，選秘書郎，忽遷黃門郎。林在枕中，永無思歸之懷，遂遭違忤之事。祝令林出外間，遂見向枕，謂枕內歷年載，而實俄忽之間矣。（魯迅《古小說鉤沉》輯） 從這段記敘可以看出，作者只是根據一段神話性質的傳說，照樣錄之，文字樸質無華，甚至有點笨拙，因而造意雖新，還是湮沒不彰。而《枕中記》本此加上文學的點染，境界的幻設，其委婉曲折之處，就使人有了生動而真實的感覺，自然深入人心，傳為故事。因而不但元代馬致遠有《黃粱夢》雜劇，明代湯顯祖也有《邯鄲記》（一作《黃粱夢》）傳奇，不過《邯鄲記》劇誤以呂翁為呂洞賓，其實呂洞賓是唐末人，和此劇中的盧生並不相及。「黃粱夢」後來又真成了地名，在今河北省邯鄲市北，為一小鎮，當京漢鐵路線上，相傳便是唐盧生在邯鄲逆旅遇道者呂翁的地方。清李綠園《歧路燈》一〇一回對此地已有記敘，說「單說凌、譚、盛三人……走到『黃粱夢』，家人各看行李，三人上盧生廟看做夢處」，即其地。可見這篇神話小說的影響之大。 李復言的《定婚店》，敘寫了一個月下老人的神話故事，對後世民間也有相當影響。故事大略說，唐韋固旅次宋城南店，遇一老人倚囊坐，向月下檢書。韋問所檢何書，老人說是婚牘。又問囊中所盛何物，老人說是紅繩，只要以此繩系夫婦足上，雖是仇家異域，也必然好合。韋問己妻，知是店北賣菜獨眼老嫗之女，才三歲，醜陋一如老嫗。韋怒，遣奴刺其女，傷眉。韋與奴逃免。後十餘年，韋參相州軍，刺史王泰以為能，以女妻之。女容麗而眉間常貼一花子，韋怪而問之，始知就是從前遣奴刺傷的幼女，郡守憐其孤貧，撫為己女。因而愈相欽愛，所生男女都貴顯。宋城宰聞之，題其店曰「定婚店」。俗因稱媒妁為月下老人，或簡稱月老，俗諺也有「千里姻緣一線牽」這樣的話。明初劉兌有《月下老定世間配偶》雜劇，即演此事。這篇神話小說不知所本，可能是根據當時的民間傳說，雖然略帶宿命論色彩，卻並不陰森可怖，赤繩所系，還隱隱現出希望的明光，而月下老人的形象，復和藹可親，平易近人，因而易於為群眾接受，流傳久遠。 二 《柳毅》與《古岳瀆經》 唐代的神話小說，影響後世最大的，要算是李朝威的《柳毅》和李公佐的《古岳瀆經》兩篇了。 李朝威的《柳毅》，略謂柳毅應舉下第，過涇陽，為牧羊女傳書，遂至龍宮。乃知女為洞庭龍君小女，誤嫁匪類，困辱於涇川龍子。其叔錢塘龍秉性剛暴，聞而憤往擒食之，攜女還，因欲以女妻毅。毅以義所不當，峻拒之，然意不能無惓惓。後辭別龍君，載贈遺珍寶歸家，初娶張氏、韓氏，皆相繼亡，乃徙家金陵，再婚於范陽盧氏。居月余，毅因晚入戶，視其妻，深覺類龍女，而逸艷豐厚，則又過之。因與話昔事。妻曰：「余即洞庭君之女也。」後又徙南海，復歸洞庭。表弟薛嘏嘗遇之於湖中，得仙藥五十丸。此後遂絕影響。 《柳毅》原文甚長，約四五千字，這裡只是節述梗概。作為神話小說，這篇文章的藝術加工是很有特色的，試舉一段如下—— 語未畢，而大聲忽發，天拆地裂，宮殿擺簸，雲煙沸涌。俄有赤龍長千餘尺，電目血舌，朱鱗火鬣，項掣金鎖，鎖牽玉柱，千雷萬霆，激繞其身，霰雪雨雹，一時皆下。乃擘青天而飛去。毅恐蹶仆地。君親起持之曰：「無懼，固無害。」毅良久稍安，乃獲自定。因告辭曰：「願得生歸，以避復來。」君曰：「必不如此。其去則然，其來則不然。幸為少盡繾綣。」因命酌互舉，以款人事。俄而祥風慶雲，融融怡怡，幢節玲瓏，簫韶以隨。紅妝千萬，笑語熙熙。後有一人，自然蛾眉，明璫滿身，綃縠參差。迫而視之，乃前寄辭者。然若喜若悲，零淚如系。須臾紅煙蔽其左，紫氣舒其右，香氣環旋，入於官中。君笑謂毅曰：「涇水之囚人至矣。」 這是用濃麗的色彩，活潑跳躍、迴旋如意的筆鋒，給我們描繪的兩種不同動態的景況，使人如親臨其境，聞見俱在目前。這種藝術加工，自然是前所未有的，它是唐代那個特定時期的產物。唐是在隋本來就繁榮的經濟基礎上建立起來的一個朝代，它和四鄰尤其是西域諸國在經濟文化上有著密切的聯繫。異邦文物，絡繹輸入中土，兼以外來宗教和本土宗教的合流，生活方式變得豐富多樣。唐代的傳奇文，便是在這種形勢下接受了外國文化的影響而發展興盛起來的。其中印度、波斯、阿拉伯等國家的影響，尤為顯著。但雖接受影響，卻不是生搬硬套「全盤西化」，而是採取如魯迅所說的「拿來主義」的方法，拿它過來，溶解消化，成為我們自己身上血肉的一部分。觀於《柳毅》文中所寫，可見中外文化合流的大略情況：龍女、龍王、龍宮等設想或者來自佛經，場景、氣氛、布局等又有可能受到阿拉伯、波斯神話傳說故事的薰染；而總的風格氣派，卻又是中國式的。宜乎此篇一出，立刻成了新神話，深入人心，受人喜愛。摹作者繼起：小說則有唐末不著撰者的《靈應傳》，傳中的龍女乃是善女湫的九娘子神；戲曲則有元尚仲賢的《柳毅傳書》、明黃說仲的《龍簫記》、句吳梅花墅的《橘浦記》等。又有元李好古的《張生煮海》，則是柳毅神話的翻案文字，深具民間神話的情趣，大意說—— 潮州張羽讀書于海濱石佛寺，遇東海龍王女瓊蓮夜來聽其鼓琴，愛而贈以冰蠶鮫綃帕，囑其持此為信，於八月中秋至龍宮求婚。及期，張羽尋至沙門島，見白浪滔天，入海無路。乃號呼天地，拜祈神祇，朝夕無間。遇華山毛女仙姑經此，憫其痴情，以銀鍋、金錢、鐵杓三寶予之。令置金錢於銀鍋，以鐵杓舀海水而煮之，水煎一分，海水當去十丈。張生如其法而煮之，海水沸涌，龍宮生焰，水族惶恐萬狀。龍王令巡海夜叉訊得其情，不得已，乃以瓊蓮妻之，迎張生於龍宮成婚焉。 元尚仲賢也有劇曲名《張生煮海》，今佚，內容想必大致相同。明周揖《西湖二集》卷二十三首「引子」講述了這個故事，很生動，可以參看。明人作詩，有「舊井潮深柳毅祠」、「封書誰識洞庭君」之句，見胡應麟《少室山房筆叢》卷三六，知柳毅神話已用為典實。 柳毅神話流傳到了後代，更有地方風物及神廟塑像以附會之。《古今圖書集成·坤輿典》卷四十說：「岳州府柳毅井，在君山，唐柳毅為龍女傳書處，一名傳書井。」而《說郛》?六二輯宋范致明《岳陽風土記》說：「君山崇勝寺，舊楚興寺也，有井曰柳毅井。」知自宋以來此井已傳。更有意思的是不知何時，還在洞庭湖畔為柳毅塑了神像，名曰洞庭神君。清東軒主人《述異記》卷上說：「洞庭神君相傳為柳毅。其神立像，赤面，獠牙，朱發，獰如夜叉。以一手遮額覆目而視，一手指湖旁。從神亦然。舟往來者必臨祭，舟中之人，不敢一字妄語，尤不可以手指物及遮額。不意犯之，則有風濤之險。」文弱書生柳毅，不知何以轉變為這種兇惡的形貌。又幸有蒲松齡《聊齋志異》（會校會注會評本）卷十一《織成》末附記為之解說云：「相傳唐柳毅遇龍女，洞庭君以為婿。後遜位於毅。又以毅貌文，不能懾服水怪，付以鬼面，晝戴夜除。久之漸習忘除，遂與面合而為一。毅攬鏡自慚。故行人泛湖，以手指物，則疑其指己也；以手覆額，則疑其窺己也：風波輒起，舟多覆。」《聊齋志異》的解說，實際上又發展了這一神話。 柳毅神話雖是文人根據一些神話零星片斷的幻設虛構，但它卻廣泛地贏得了群眾的喜愛，成為了他們的信仰，成為有生命力的活物。以上所舉，都是它生命力的表現，或者還有掛漏。像這樣的神話，我們還能不把它排列在正式神話的行列中，而去另眼相看麼？從定義出發的所謂「不自覺」或「自覺」的加工等，我看都是不必要的爭執，應該打破這種界限。 李朝威寫這篇神話小說，也根據了一些神話材料，主要的神話材料有下面這樣一段—— 秦時中宿縣十里外有觀亭江神祠壇，甚靈異，經過有不恪者，必狂走入山，變為虎。晉中朝有質子將歸洛，反路，見一行旅，寄其書云：「吾家在觀亭亭廟前，石間有懸藤即是也。君至但扣藤，自有應者。」及歸如言，果有二人從水中出，取書而沒。尋還云：「河伯欲見君。」此人亦不覺隨去。便睹屋宇精麗，飲食鮮香，言語接對，無異世間。今俗咸言觀亭有江伯神也。（《異苑》卷五） 至於《柳毅》文中所說「昔堯遭洪水九年者，乃此子（錢塘龍）一怒也；近與天將朱意，塞其五山」，等等，則是採取古代神話的零星片斷以為點綴，並不真正忠實於原作。「堯遭洪水九年」，古神話說是「共工振滔」之故，與錢塘龍並無關係；「天將……五山」，大概就是《列子·湯問篇》所說的帝命禺彊使巨鰲十五首戴五山，「天將」就是禺彊，然而未聞與錢塘龍有什麼「失意」之事。這些都不過是信筆點染，增強故事的神話氣氛，神話小說的作者完全有權這麼做。 李公佐的《古岳瀆經》，見《太平廣記》卷四六七「李湯」條引《戎幕閒談》，也是一篇取材於神話而幻設為文的神話小說。故事說，李湯於永泰（唐代宗年號）年間任楚州刺史，聞漁人見龜山下水中有大鐵鎖，乃以人牛曳出之。剎時風濤陡作，有一怪獸，形如猿猴，身高五丈，闖然上岸，顧視人群，觀者見之，驚恐奔走。獸亦徐徐引鎖曳牛入水去，竟不復出。當時李湯與楚州知名之士，皆錯愕不知其由。其後李公佐到東吳訪古，泛洞庭，登包山，入靈洞，探仙書，得《古岳瀆經》第八卷，才知此獸名無支祁，原來是禹治水經桐柏山時降伏的一個水怪。故事的主要部分，便集中在禹擒無支祁的經過上—— 禹理水，三至桐柏山，驚風走雷，石號木鳴，五伯擁川，天老肅兵，功不能興。禹怒，召集百靈，授命夔龍，桐柏等山君長稽首請命。禹因囚鴻蒙氏、章商氏、兜盧氏、犁婁氏，乃獲淮渦水神，名無支祁。善應對言語，辨江淮之淺深，原隰之遠近，形若猿猴，縮鼻高額，青軀白首，金目雪牙，頸伸百尺，力逾九象，搏擊騰踔疾奔，輕利倏忽，聞視不可久。禹授之童律，不能制；授之烏木由，不能制；授之庚辰，能制。鴟脾桓胡木魅水靈山妖石怪，奔號聚繞，以數千載。庚辰以戟逐去。頸鎖大索，鼻穿金鈴，徙淮陰龜山之足下，俾淮水永安流注海也。 這段記敘據說便是《古岳瀆經》里所寫的。雖然一眼便能看出這是李公佐的幻設虛構，但和李公佐同時的李肇已在其所著《唐國史補》「淮水無支奇」條隱括其事云：「楚州有漁人，忽於淮中釣得古鐵鎖，以告官。刺史李陽大集人力引之。鎖窮，有青獼猴躍出水，復沒而逝。後有驗《山海經》云：『水獸好為害，禹鎖於軍山足下，其名無支奇。』」刺史李陽，自然就是李湯；所謂《山海經》，其實就是《古岳瀆經》，李肇的記錄可說就是李公佐小說的節述。無支祁神話經過二李的宣揚，便廣被到了民間，後來更演為泗州僧伽降伏水母的故事。宋羅泌《路史·餘論九》「無支祁」條略謂，禹鎖無支祁，「而釋氏乃以為泗州僧伽之所降水母者」。宋王象之《輿地紀勝》卷四四也說：「水母洞，在龜山寺，俗傳泗州僧伽降水母於此。」又說：「龜山，在盱眙縣北三十里。其西南上有絕壁，下有重淵。」便是這段神話演變的最早記錄。《清重修廟記》引《淮泗志》說：「巫支祁屢為水患，僧伽大聖拄錫泗州，說法禁制，建靈瑞塔，淮泗乃安。」就更清楚明白：僧伽所降的水母，就是禹鎖的無支祁，從一個神話已經演變為另一個神話了。而盱眙當地民間傳說則說，水母娘娘挑水一擔行道上，欲將神州東南盡化澤國。張果老聞知，急倒騎毛驢來見水母，請飲驢以水，以舒畜牲長途跋涉之困。妖精不識神仙，欣然聽驢飲水。神驢伸嘴一飲，竟飲盡兩桶所盛五湖四海之水，但余些許水腳。妖精驚恚，忿而將桶中余水傾之於地，頃刻捲起滔天狂瀾，從盱眙漫向泗州（盱眙城與泗州城原只一橋相連），數十萬生靈悉葬水底。這便是所謂「水淹泗州」。果老怒水妖殘暴，乃以鐵索鎖之，打入盱眙縣老子山都帝廟神井中。神話到此，又一變再變。可見即使它是文人筆下的幻設虛構，而本身卻具有活潑強大的生命力。像這樣具有生命力的神話故事，我們就應該理直氣壯地承認它是神話而不該是「擬神話」或別的什麼。 《古岳瀆經》所寫的神話故事雖是虛構，但無支祁這個神話人物（動物）形象的塑造，卻仍舊有它的本源。本源為何？那就是古神話中的夔，以及後來神話傳說中的山?。《山海經》所記的夔，原是東海流波山一頭牛形的一足怪獸，演變到後來，便成為韋昭注《國語·魯語》所說的「夔一足，越人謂之山繰（?），人面猴身能言」的山?了。無支祁「形如猿猴」、「力逾九象」，正是從夔到山?結合牛力猴形於一身的自然發展演變。而楚州漁人見龜山下有大鐵鎖，後刺史李湯以人牛曳出怪獸事，又和六朝以來屢屢見諸筆記的有關金牛的神話傳說十分相類—— 巴丘縣自金岡以上二十里，名黃金潭，莫測其深；上有瀨，亦名黃金瀨。古有釣於此潭，獲一金鎖，引之遂滿一船。有金牛出，聲貌莽壯，釣人被駭，牛因奮勇，躍而還潭。鎖乃將盡，釣人以刀斫得數尺。潭瀨因此取名。（《古小說鉤沉》輯《幽明錄》） 晉康帝建元中，有漁父垂釣，得一金鎖。引鎖盡，見金牛，急挽出。牛斷，猶得鎖，長二尺。（《異苑》卷二） 儲潭，咸和二年刺吏（史）朱偉所立。嘗有漁者釣於此潭，得金鎖索，引舟中，長數百丈。忽一物隨鎖而來，其形如水牛，眼赤，角白，及見人，驚駭拽走，而漁以刀斷得數尺，不知其所由然也。（《漢唐地理書鈔》輯《顧野王輿地誌》） 居風山去郡四里。夷人從太守裴庠求市此山，雲出金，既不許。尋有一嫗行田，見金牛出食，斫得鼻鎖，長丈余。人後往住見牛夜出，其色光耀數十里。（《太平御覽》卷六四四引《劉欣期交州記》） 從以上所引各條記敘看，《古岳瀆經》所寫的無支祁神話仍然是有其淵源的。不但神話的構思布局本身及無支祁形象的創造有其淵源，就是無支祁這個形象，也影響到後來另一著名神話人物形象的創造，那就是《西遊記》里的孫悟空。元代吳昌齡寫雜劇《西遊記》，孫悟空形象還在雛形階段，還只叫作孫行者時，作者就已在詞曲中評述這個孫行者說：「巫支祈是他姊妹。」可見他們之間的聯繫。因而魯迅《中國小說史略》說：「明吳承恩演《西遊記》，又移其神變奮迅之狀於孫悟空。」這話也是可信的。不過應當注意到：孫悟空形象的創造，除此而外，還曾受到印度史詩《羅摩衍那》中神猴哈奴曼的影響，這樣認識就比較全面了。至於無支祁這個神話人物受到後世文人學士的注意，如朱熹《楚辭辨證》中嘗斥僧伽降伏無支祁為俚說，羅泌《路史·餘論九》有無支祁辨等，又是其餘事了。蘇軾《濠州塗山》詩云：「川鎖支祁水尚渾，地埋汪罔骨猶存；樵蘇已入黃熊廟，烏雀猶朝禹會村。」四句四事，皆鯀禹神話的隱括，首句即以「鎖支祁」為言，可見它的影響。 唐代神話小說所寫，除了前面所說兩篇影響較大以外，還有一篇，是裴鉶《傳奇》中的《陳鸞鳳》，雖然不見有多少影響，但卻情景特殊，別具一格。此書寫人與雷斗，凜然無畏，長人之志，滅鬼神之威，虎虎有生氣，是征服自然神話在中世紀的再現者。茲節述如下—— 唐元和中，有陳鸞鳳者，海康人也。負氣義，不畏鬼神。海康有雷公廟，其應如響。時大旱，邑人禱而無應。鸞鳳大怒，曰：「我之鄉，乃雷鄉也，為神不福，焉用廟為？」遂秉炬爇之。其風俗，不得以黃魚彘肉相和，食之必震死。鸞鳳持竹炭刀，以所忌物相和啖之，果迅雷急雨震之。鸞鳳以刀上揮，中雷左股而斷。雷墮地，狀類熊豬，毛角，肉翼青色，手執短柄剛石斧，流血注然。雲雨盡滅。鸞鳳知雷無神，遂馳赴家，告其血屬。眾共執之，曰：「我一鄉受禍。」鸞鳳奮擊不得。逡巡，復有雲雷，裹其傷者，和斷股而去。沛然雲雨，自午及酉，涸苗皆立矣。遂被長幼共斥之，不許還舍。於是持刀行二十里，詣舅兄家。及夜，又遭雷火，天火焚其室。復持刀立於庭，雷終不能害。旋有人告其舅兄向來事，又為逐出。復往僧舍，亦為霆震，焚爇如前。知無容身處，乃夜秉獨，入於乳穴嵌孔之處，後雷不復能震矣。三暝然後返舍。自後海康每有旱，邑人即醵金與鸞鳳，請依前調二物食之，持刀如前，皆有雲雨滂沱，終不能震。如此二十餘年，俗號鸞鳳為雨師。至太和中，刺史林緒知其事，召至州，詰其端倪。鸞鳳云：「少壯之時，心如鐵石，鬼神雷電，視之若無當者，願殺一身，請蘇萬姓，即上玄焉能使雷鬼敢騁其凶臆也！」遂獻其刀於緒，厚酬其直。（《太平廣記》卷三九四引） 這裡所寫，就是人和大自然的鬥爭，誰說只有在原始社會，才能呈現這種鬥爭？神話的產生，各個歷史時期俱有，不限於原始社會，觀此記敘，也就可以明白了。更有意思的是，陳鸞鳳竟能代替雷神行雨，被人稱為「雨師」；其實他所施行的，不過與《三國演義》里描寫的諸葛亮「草船借箭」一樣，故意吃雷所畏忌的黃魚雜彘肉，激其怒而用其愚，借他的雷雨以澤惠鄉人罷了。這是歌頌人的智勇，歌頌「願殺一身、請蘇萬姓」的仗義敢死的無畏品德。它和古神話里羿、鯀、禹的精神完全是息息相通的。這當然要算後世產生的優秀神話之一。 裴鉶《傳奇》中，尚有《樊夫人》、《裴航》、《韋自東》、《文簫》等篇，都是瑰奇優美的作品，應列入神話考察範圍。此書《唐志》著錄三卷，《直齋書錄解題》作六卷，今佚，有上海古籍出版社出版的周楞伽輯注本，共收三十一篇，可見其大概。 三 《朝野僉載》、《酉陽雜俎》、《宣室志》 筆記體神話的一支，在唐代，還繼續沿襲著以往的道路發展，不時有所表現。然而較之魏晉六朝時代的志怪書來，唐代記異聞的專著並不太多，搜羅起來，只有四五種，可以大略說說。 最早的一種，要數張鷟的《朝野僉載》。張鷟，字文成，是初唐時期一位頗為有名的文學家，他的小說《遊仙窟》傳到日本，甚為彼邦人士所推重。《朝野僉載》主要記武后一朝的朝野見聞，兼記一些鬼神異事。原書二十卷，久佚，今本輯為六卷，在第五、六卷中，也保存了一些神話傳說材料—— 辰州東有三山，鼎足直上，各數千丈。古老傳曰，鄧夸父與日競走，至此煮飯，此三山者，夸父支鼎之石也。（卷五） 東海有蛇丘，地險多漸洳，眾蛇居之，無人民。蛇或有人頭而蛇身。（卷五） 并州石艾、壽陽二界有妒女泉，有神廟，泉水沉潔澈千丈。祭者投錢及羊骨，皎然皆見。俗傳妒女者，介子推妹，與兄競，去泉百里，寒食不許舉火，至今猶然。女錦衣紅鮮，裝束盛服，及有人取山丹、百合經過者，必雷風電雹以震之。（卷六） 夸父追日神話，原是極振奮人心的。因而在古代各地民間相傳，容易為地方風物所附會。單從《太平御覽》所引的幾處夸父遺蹟來看，就已經可以略見一斑。如卷四七引《郡國志》說：「台州覆釜山，有巨跡，雲是夸父逐日之所踐。」卷五六引《安定圖經》說：「振履堆者，故老雲，夸父逐日，振履於此，故名。」卷三八八引《荊州記》說：「零陵縣石上有夸父跡。」這裡記敘了辰州夸父「煮飯」的「支鼎石」，更足見夸父行跡在民間傳說中的活躍。 至於妒女泉的傳說，任昉《述異記》上亦記之而文較簡，較詳者當從唐李諲的《〈妒神頌〉序》。大意說推妹恥兄要君，積薪自焚，至冬至後日積一薪，至百日烈火焚之，為易清明節寒食之俗。寒食，據說是因介之推遭焚、「神靈不樂舉火」而興起的風俗。「妒女」，一般是女性嫉妒女性，而此則是妹妹嫉妒她哥哥「要君」遭焚，民間為之寒食不舉火，她便於此時積薪自焚以易其俗。張鷟此處的記敘尚嫌模糊，只說妒女「與兄競，去泉百里，寒食不許舉火」，似乎在「泉百里」以內，妒女也「不許舉火」，其實不然。後面所記凡衣紅鮮盛服的婦女以及取山丹、百合鮮艷花卉經過此泉者，必道風雷電雹之震，倒正是妒女的本色，但卻可能是將其他有關妒女的傳說，與介之推妹這個特定的妒女的傳說糅混在一起而作的記錄。段成式《酉陽雜俎·諾皋記上》記了一段妒婦津的神話，倒也很有意思，可以和此處所記的對看—— 臨清有妒婦津。相傳晉大始中，劉伯玉妻段氏，字明光，性妒忌。伯玉常於妻前頌《洛神賦》，語其妻曰：「娶婦得如此，吾無憾矣！」明光曰：「君何得以水神為美，而欲輕我，吾死，何愁不為水神！」其夜乃自沉而死。死後七日，託夢與伯玉曰：「君本願神，吾今得為神也。」伯玉寤而覺之，遂終身不復渡水。有婦人渡此津者，皆壞衣枉妝，然後敢濟，不爾風波暴發。醜婦雖妝飾而渡，其神亦不妒也……故齊人語曰：「欲求好婦，立在津口；婦立水傍，好醜自彰。」 再如《朝野僉載》卷五記的趙州橋石獅、卷六記的封溪猩猩，還有中華書局版「補輯」中記的肅州敦煌魯般、昝君謨「齧鏃法」等，都可以作為研究神話的參考。關於魯般神話，以後講述到民間神話時還要講到它，這裡暫且不提。 其次是段成式的《酉陽雜俎》。這部書里所保存的神話材料或可以當作神話材料看待，其數量之多，僅次於晉代干寶的《搜神記》。較之《搜神記》，它所保存的神話材料，更富有民間神話色彩。《酉陽雜俎》全書共三十卷，前集二十卷，續集十卷，各卷中又分出一些小的欄目，如卷一有「忠志」、「禮異」、「天咫」，卷二有「玉格」、「壺史」等，所記大都是詭異不經之談，涉及釋道靈異、歷史傳聞的地方尤多，而民間神話傳說往往錯出其中，試舉關於月的神話傳說兩段如下—— 舊言月中有桂，有蟾蜍。故異書言，月桂高五百丈，下有一人常斫之，樹創隨合。人姓吳，名剛，學仙有過，謫令伐樹。 大和中鄭仁本表弟不記姓名，常與一王秀才游嵩山，捫蘿越澗，境極幽敻，遂迷歸路，將暮，不知所之。陡倚間，忽覺叢中酣睡聲。披蓁視之，見一人布衣，甚潔白，枕一襆物，方眠熟。即叩之曰：「某偶入此徑，迷路，君知向官道否？」其人舉首，略視不應，復寢。又再三呼之，乃起坐，顧曰：「來此。」二人因就之，且問其所自。其人笑曰：「君知月乃七寶合成乎？月勢如丸，其影日爍其凸處也，常有八萬二千石修之，予即一數。」因開襆，有斤鑿數事，玉屑飯兩褁（裹），授與二人，曰：「分食此，雖不足長生，可一生無疾耳。」乃起，與二人指一徑：「但由此自合官道矣。」言已不見。（《天咫》） 所記兩段關於月的神話傳說，吳剛伐桂一段，幾乎已經成為家喻戶曉的神話了。唐以前並無吳剛伐桂之說，自段成式《酉陽雜俎》記敘以後，忽然取得群眾的公認，不脛而走，流傳開來。它使後世的人們都知道：月中的住戶，不但有嫦娥，還有吳剛。這就是離原始社會已遠的後世產生的，經過群眾批准的新神話。「吳剛伐桂」，乃是對月中陰影的解釋，屬於解釋自然現象的神話。直到唐代，人們對於月中的陰影還產生這麼濃厚的興趣，作了不同於以往的新解釋。《楚辭·天問》說：「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」「夜光」指月，是沒有問題的；「死則又育」，是說月晦而復明，也沒有什麼問題。獨「顧菟」一詞，舊來諸家咸以「顧望之兔」釋之則非。聞一多《天問釋天》舉有十一證來證明顧菟即蟾蜍，這才解釋對了。人們對月中陰影最早的認識就是蟾蜍。竊藥奔月的嫦娥，據古本《淮南子》的記敘，也是「化為蟾蜍，而為月精」（《初學記》卷一引）。到漢代劉向的《五經通義》，又在蟾蜍之外，更增一兔，說「月中有兔與蟾蜍」。到晉代傅玄的《擬天問》，卻說：「月中何有，白兔搗藥。」又舍蟾蜍而單言兔了。足見人們對月中陰影的認識，都只是猜測，並未作充分肯定。「吳剛伐桂」之說自然也是猜測，然而較之蟾蜍、玉兔等，卻更廣泛地取得了群眾的公認。其實此說在晉代已有了一點模糊的影子，虞喜《安天論》說：「俗傳月中仙人桂樹，今視其初生，見仙人之足，漸已成形，桂樹後生焉。」「仙人桂樹」恐怕就是「吳剛伐桂」的雛形，不過當時並未揭出吳剛，也無神話故事充實之，沒有引起人們充分的注意罷了。下面一段是「玉斧修月」，使現實人物和神話人物同在一個場所進行了一段戲劇性的會晤，也是很有意趣的，自然可以作為神話考察。王安石《題畫扇》詩說：「玉斧修成寶月團。」知此一神話在宋代已用作文學典故了。 還有如《玉格》記敘的吳猛選拔弟子去誅妖蛇，夜以木炭百餘斤化為美女試諸弟子，弟子百餘人衣皆染污，獨許遜無染，便和許遜同去除了蛇害；《壺史》記敘的唐玄宗學隱形於羅公遠，羅不盡教之，或露衣帶，或露巾腳，玄宗怒欲殺之，羅走入殿柱，後復入石磶以避，玄宗又命人碎磶為數十段，明瑩的磶中悉有公遠形，等等：也都可以作為神話考察。 最有意趣的，是《諾皋記上》記敘的一個長須國的神話故事，原文較長，節縮其梗概如下—— 大足初，有士人隨新羅使，風吹至一處，人皆長須，號長須國。王拜士人為司風長，兼駙馬。其主甚美，有須數十根。姬嬪亦悉有須。因賦詩曰：「花無蕊不妍，女無須亦丑；丈人試遣惣無，未必不如惣有。」後十餘年，王言國有難，遣士人謁海龍王求救。龍王笑曰：「客固為鰕（蝦）所魅耳。」見鐵鑊數十，滿中是，皆龍王所食。龍王命放鰕王一鑊，令二使送客歸中國。一夕至。登舟回顧，二使乃巨龍也。 《酉陽雜俎》還記敘了「吳洞金履」、「旁㐌兄弟」這樣具有世界性的民間傳說故事（《支諾皋》上），也可以當作神話考察。「吳洞金履」是灰姑娘型的民間傳說，幾百年前始見於歐洲文學記載，而我國在一千多年前就已見諸載籍了，不能不使人感到自豪。此書保存的零星片斷的神話材料還多，真是舉不勝舉，姑再舉《諾皋記》上記的兩段如下，以見一斑—— 齊郡接歷山上有古鐵鎖，大如人臂，繞其峰再浹。相傳本海中山，山神好移，故海神鎖之，挽鎖飛來於此。 太原郡東有崖山，天旱，土人常燒此山以求雨。俗傳崖山神娶河伯女，故河伯見火，必降雨救之。今山上多生水草。 和《酉陽雜俎》分量略相當的有張讀《宣室志》，書凡十卷。其書多記神仙妖怪靈異之事，有的記敘較長，頗有唐人小說的格局；有的則較簡短樸質，仍沿六朝志怪的作風。其中也有一些材料，可以當做神話考察。如卷一記的雲花寺七聖畫—— 雲花寺有畫殿，長安中謂之七聖畫。初殿宇既制，寺僧求畫工，將命施彩繪，責其直，不合寺僧所求，亦竟去。後數日，有二少年詣寺來謁，曰：「某，善畫者也。今聞此寺將命畫工，某不敢利其值，願輸工，可乎？」寺僧欲先閱其筆，少年曰：「某兄弟凡七人，未嘗畫於長安諸寺，寧有跡乎？」……寺僧利其無值，遂許之。後一日，七人果至，各挈彩繪，將入殿宇，且為僧約曰：「從此去七日，慎勿啟吾之戶，亦不勞賜食……」僧從其語。自是凡六日，闃無他聞。僧相語曰：「此必怪也，當不宜果其約。」遂相與發其封。戶既啟，有七鴿翩翩望空飛去。其殿中彩繪，儼若四隅，惟西北牖未盡飾焉。後畫工來見之，大驚曰：「真神妙之筆也！」於是莫敢繼其色者。 這一記敘很有意趣，神話的色彩燦然。宋張邦基《墨莊漫錄》卷十說：「襄陽天仙寺，在漢江之東津，去城十里許。正殿大壁，畫大悲千手觀音菩薩像。世傳唐武德初，寺尼作殿，求良工圖繪。有夫婦攜一女子應命。期尼以扃殿門，七日乃開。至第六日，尼頗疑之，乃辟戶，闃其無人，有二白鴿翻然飛去。視壁間聖像已成，相好奇特，非世間所能。獨其下有二長臂結印手未足，乃二白鴿飛去之應也。」大概就是這段神話的流傳演變，可見它也是有生命力的。又如同卷記敘的「消面蟲」，本是藏在某生體內使其羸瘦致病的害蟲，然而胡人求得了它，卻拿它去探索海中的奇寶，某生也因此致富，也是一篇很像《天方夜譚》的神話。其他如卷三記的兩段夜叉異聞，卷五記的地下肉芝，卷八記的張果老識千歲鹿等，都可以放在神話範圍內予以考察。 四 《琱玉集》、《獨異志》 唐代初年，有一部分類大略如《世說新語》、格調卻很富民間情趣的書，名《琱玉集》，作者不詳。原書十五卷，今僅存唐寫殘本十二、十四兩卷。其書記事，以類相從，分出許多篇目，如《聰慧篇》、《壯力篇》、《美人篇》、《醜人篇》等。所徵引的古書如《蔡琰別傳》、《同賢記》、《語林》、《晉鈔》、《王智深宋書》等，今多不傳。其中如《感應篇》引《同賢記》記的孟仲姿覓夫哭崩長城事，就是如今所傳孟姜女故事的雛形。他如此書所記神農時共工、黃帝時歐默等，都是其他書籍所未見。現在把其中可供參考的神話材料摘抄幾條如下—— 共工，神農時諸侯也，而與神農爭定天下。共工大怒，以頭觸不周山，山崩，天柱折，地維絕，故天傾西北隅，地缺東南角。又女媧煉五石以補天缺也。出《淮南子》。（《壯力篇》） 劉向字子政，漢高祖從父兄楚元王劉交之後也。漢宣帝時開輸屬山之岩石，善（岩）下得二人，身被桎梏，將至長安，變為石人。宣帝見之大驚，廣集群臣，多召方士，問其所由，皆無知者。唯向對曰：「此人是黃帝時誥窳國臣，犯干大逆，黃帝不忍誅之，乃枷械其身，置輸屬山，幽在微谷之下，若值明王聖主，當得出外。」宣帝不信，以向言妖，執向下獄。向子歆字子駿，自出應募，雲鬚七歲女子以乳之，石人當變。帝如其言，令女子乳之，即變為人，便能言語。帝問其狀，皆如向父子之言。宣帝大悅，拜向為大中大夫，歆為宗正……出《類林》。（《鑑識篇》） 歐默，皇（黃）帝時人也，家著五曜神珠。而歐無子，唯有三女，各嫁諸侯為妻。歐得病，臨終，語左右曰：「可投五曜於南海中，吾死之後，吾女若來，可以語之。」及歐默沒（歿），三女奔喪，因問神珠。左右答曰：「已投南海也。」三女於是俱往海邊，向海號泣，五曜神珠為之浮出，遂即得之也。（《感應篇》——內數字缺損，以意補足） 伯夷，殷時遼東孤竹君之子也，與弟叔齊俱讓其位而歸於國，見武王伐紂，以為不義，遂隱於首陽之山，不食周粟，以薇菜為糧。時有王糜子往難之曰：「雖不食周粟而食我周木何也？」伯夷兄弟遂絕食七日。天遣白鹿乳之，徑由數日。叔齊腹中私曰：「得此鹿完啖之，豈不快哉！」於是鹿知其心，不復來下，伯夷兄弟俱餓死也。出《列士傳》。（《感應篇》） 從以上所引幾條神話傳說材料，可以見到此書的最大特色，就是把引自古書的神話傳說民間化了。事情的根由或者是出自古書，但實際寫的卻是當時民間的口頭傳說。如第一條共工觸山神話，以前古書所記，只知道他是和顓頊或高辛爭帝，這裡卻說他是「神農時諸侯」、「與神農爭定天下」，可算異聞。第二條漢宣帝開輸屬山，於岩石下得二人事，是本於《山海經·海內西經》所記「危與貳負殺窫窳」神話而來，劉秀（歆）《上〈山海經〉表》說：「孝宣帝時，擊磻石於上郡，陷得石室，中有反縛盜械人。時臣秀父向為諫議大夫，言此貳負之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經》對。」故事的本源便在這裡。郭璞注說：「石室中得一人，徙踝被發，反縛，械一足」，大概僅及於「貳負之臣」危。而此一神話流傳到唐初，據《琱玉集》所記，那就是貳負與危俱被系縛了。至於「須七歲女子乳之」、石人「即變為人」的神話，那就完全是先前所無，而是唐初才發展起來的新神話了。此條所說「出《類林》」，《類林》不知是何書，但大約也不是照書直錄，而是添加了一些新鮮的東西。此條所記，後來李冗的《獨異志》卷上亦記之，內容大略相同，文字卻較順適，讀者可自去參看。第三條「五曜神珠」神話，完全是新鮮的神話，以前未見他書記錄，以後也未被人們提起，就這樣倏然而來，倏然而逝，意義不大，卻仍舊錶現出一種純樸的天真爛漫的格調，可供研究參考。此條未注所出，不知本於何書。第四條天遣白鹿乳伯夷兄弟神話，淵源很早。《楚辭·天問》說：「驚女採薇鹿何祐？」就是這段神話的本源。聞一多《楚辭校補》說：驚女二字當互易，驚讀為警，就是戒的意思，女戒採薇而鹿祐之，神話的初貌就是如此。譙周《古史考》（輯本）說：「伯夷叔齊隱於首陽山，採薇而食之。野有婦人謂之曰：『子義不食周粟，此亦周之草木也。』於是餓死。」記敘了這段神話的上半段。《繹史》卷二十引《列士傳》說：「武王伐紂，夷齊不從，隱於首陽山，採薇而食。王摩子入山，難之曰：『君不食周粟，而隱周山，食周薇，奈何？』二人遂不食薇。經七日，天遣白鹿乳之。二人私念：此鹿食之必美。鹿知其意，不復來，二子遂餓而死。」這裡記敘的也說是「出《列士傳》」，但和他書所引的《列士傳》差異較大。他書所引《列士傳》，是把白鹿不來的緣由，說成「二人私念：此鹿食之必美」；這裡的記敘卻是「叔齊腹中私曰：『得此鹿完啖之，豈不快哉！』」把罪責完全推在叔齊的身上，而為伯夷的清高開脫，可知這又是神話的發展演變，而不是直錄原書。凡此變異，都使此書所記的古代神話傳說新鮮可貴，足供研究參考。 繼《琱玉集》之後的一部重要書籍，是李冗的《獨異志》。李冗或題作李亢，生平不詳，大約生在唐文宗到唐僖宗（公元八二八—八七四年）時期。原書凡十卷，早已散佚，今所存三卷本是後人就原書殘本編成的。從這個殘本看，此書保存的神話傳說材料也不少—— 老君耳長七尺，在母腹中八十一年，剖左脅而生。及生，鬚髮皓白。 隋有麥鐵杖，一夕行一千百里。夕發洛陽往宋州為盜，及明卻返。宋人因見其所盜之物者，執麥告之，為吏所劫，乃承愆。 李廣利拔佩刀刺山石，泉涌。 《山海經》有大耳國，其人寢，常以一耳為席，一耳為衾。 唐韓幹善畫馬，閒居之際，忽有一人，玄衣朱冠而至。幹問曰：「何緣及此？」對曰：「我鬼使也。聞君善畫良馬，願賜一匹。」幹立畫焚之。數日因出，有人揖而謝曰：「蒙君惠駿足，免為山水跋涉之苦，亦有以酬勞。」明日，有人送素縑百匹，不知其來，幹收而用之。（以上卷上） 《玉箱記》曰：「前漢劉子光西征過山，而渴無水。子光在山間見一石人，問之曰：『何處有水？』石人不答。乃拔劍斬石人。須臾，窮山水出。」 玄宗御含元殿，望南山，見一白龍橫亘山上，問左右，曰：「不見。」令急召元寶。問之，元寶曰：「見一白物橫在山頂，不辨其狀。」左右貴人啟曰：「何臣等不見，元寶獨見也？」帝曰：「我聞至富敵至貴。朕天下之主，元寶天下之富，故見耳。」（以上卷中） 上面只是略舉數條，還有一些零星片斷沒有全舉。看得出來，是充分帶有民間神話特色的。即如所引《山海經》一條，《山海經》只有聶耳國，沒有大耳國，大耳國恐怕就是《山海經》聶耳國在民間的流變。「以一耳為席、一耳為衾」的構想又誇誕之甚，近乎童話的描繪了。韓幹畫馬條是附會在歷史人物身上的神話，形容韓幹繪畫藝術的超奇，他所畫的馬竟能在冥間世界為鬼使所騎，歷山涉水，大有助益，因而得到豐厚的酬謝。與此相似，《酉陽雜俎·支諾皋中》也記了一條韓幹畫馬竟成真馬的奇聞；《太平廣記》卷二一二「吳道玄」條引《盧氏雜說》也記了一樁吳道子畫驢竟踏破僧房家具的異事：這些都是人民對藝術家才藝超群的高度贊崇。《玉箱記》記的「前漢劉子光」，其名不見經傳，恐怕純系神話傳說人物。詢石人「何處有水」及斬石人水便出的情景，也純系民間傳說中浪漫主義的構想。末條玄宗和元寶望南山觀物象的記敘，很有點類似孔子和顏淵在泰山上比賽眼力的情景（見第七章第三節）。元寶是唐代著名的大富翁，姓王，因銅錢上鑄有「元寶」字樣，和王元寶的名字偶合，唐人甚至敬稱錢為「王老」。此條所記玄宗見白龍，元寶只見白物，而群臣都無所見，和孔子顏淵情景類似。至於玄宗說的什麼「至富敵至貴」云云，還是未免銘刻上了封建思想的烙印，自然這種思想也是處於被統治地位的民間無形中從統治階層那裡承受過來的。 至於《獨異志》最大的貢獻，乃在此書記敘了一段漢族中最早流傳的伏羲女媧兄妹結婚神話—— 昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人在崑崙山，而天下未有人民，議以為夫婦，又自羞恥。兄即與其妹上崑崙山，咒曰：「天若遣我兄二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。」於是煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時人取婦執扇，象其事也。（卷下） 這段神話記敘非常樸質，確可信為是當時民間所傳的神話。有幾件事值得我們注意。一、只說是「女媧兄妹」，而不說「伏羲女媧兄妹」或「伏羲兄妹」，猶存原始氏族社會母權制時期尊崇女性的遺蹟。二、「宇宙初開」、「只有女媧兄妹二人在崑崙山，而天下未有人民」，沒有提到洪水的事，可知伏羲女媧入葫蘆逃避洪水或是後來才附加上去的，誠如聞一多在《伏羲考》中所說。這種不附帶任何條件的兄妹結婚神話，似更能反映原始先民血緣婚姻的真實。但「羞恥」、「咒天」等敘寫，仍是後來道德風俗有了改變以後追憶往古的神話折射的產物，若在當時，則本是順乎自然的行為，連這些都完全可以不存在了。三、「結草為扇，以障其面」，更是後世風習附會在神話上的；「今時人取婦執扇」，其淵源絕不會追溯到伏羲女媧兄妹結婚那樣久遠。總之這條神話材料給我們提供了從多方面研究早期原始社會婚姻關係的資料，實在是太可貴了。 唐人傳述並記錄的神話，有一篇全文載於清陳元龍《格致鏡原》卷九十中，因系唐人的作品，雖由清人轉引，還是把它附在這裡略加論述—— 張路斯，穎上人，隋初明經登第，景龍中為宣城令，夫人關州石氏生九子。自宣城罷歸，常釣於焦氏台之陰。一日，顧見釣處有宮室樓殿，遂入居之。自是夜出旦歸，歸輒體寒而濕。夫人驚問之。曰：「我龍也，蓼人鄭祥遠者亦龍也，騎白牛據吾池，自謂鄭公池。吾屢與戰未勝，明日取決。可使九子助我。領有絳綃者我也，青綃者鄭也。」明日，九子以弓矢射青綃者，中之。怒而去，公亦逐之。所過為溪谷，達於淮。而青綃者投於合肥之西山以死，為龍穴山，九子皆化為龍。（《趙耕龍公碑》） 此說亦見宋曾慥《類說》卷一七引歐陽修《集古目錄》引（唐）趙耕《張龍公碑》，文較簡略，或有刪節，仍當以此引為準。明陳仁錫《潛確類書》卷十六說：「龍穴山，在六安州，上有張龍公祠。《記》雲，張路斯，潁上人，仕唐為宣城令，生九子。每夕，戌出醜歸，體濕且冷。夫人石（氏）異之。公曰：『吾龍也，蓼人鄭祥遠亦龍也，據吾池，屢與之戰，不勝，明日取決。令吾子射，系鬣以青絹者鄭也，絳絹者吾也。』子遂射，中青絹者。鄭衄，怒投合肥西山死，即今龍穴（山）也。」這裡是從地方風物出發，附記了這段神話傳說。張龍公神話，唐時已有碑，有碑自然有祠廟，又有碑中所說的山，到明代，山和祠廟經證實還存在，由此可見它在民間傳說中植根深厚。但它也有本源，它的本源就是《風俗通》所記的李冰斗蛟神話。它是以這一神話為模式而創造出來的全新神話，正如我們在下一章就要講到的祠山張大帝神話，是以禹化熊開山神話為模式而創造出的全新神話一樣。它們被人民接受了，人民為這些神話中的新神建立了廟宇，而且以各種風俗儀禮崇祀他們，所以我們只好承認他們。 五 《廣漢魏叢書·搜神記》與句道興《搜神記》 唐代的志怪小說中，有兩部《搜神記》，是保存神話傳說材料最多的書，值得在這裡著重提提：一部是題作晉干寶撰收在《廣漢魏叢書》里的八卷本《搜神記》（《稗海》、《說庫》所收同），另一部是句道興的寫本殘卷《搜神記》，收在王重民等編的《敦煌變文集》下集中。現在先說題作晉干寶撰的八卷本《搜神記》，為什麼要列在唐代志怪小說中予以考察研究呢？理由很簡單，因為這本來是唐人撰著的一部書籍，只是誤題了撰人。我把八卷本《搜神記》和句道興《搜神記》對照比勘了一下，發現文字內容大略相同的竟有十四條之多，占全書總數三十六條的小半；再拿它和二十卷本《搜神記》相比，竟很少有相同的。這難道不是一個極有力的證據，說明八卷本《搜神記》和句道興《搜神記》是出於一個系統，而和二十卷本《搜神記》大有區別麼？固然如今二十卷本《搜神記》也是後人綴輯干寶殘文而成，並非干寶原著，但也不能設想竟還有八卷三十六條是綴集範圍以外的。何況此書清王謨跋文已雲「有魏時人，宋元嘉齊永明中事，唐時州名」，單就這幾點而言已可判定絕非干寶所作。我又把它和《琱玉集》、句道興《搜神記》二書的文風比勘，發現它們之間的用詞造語，幾乎如出一轍，都是當時的民間口語，而非古典化的文學語言。從以上諸端，我只好把舊題干寶撰收在《廣漢魏叢書》里的八卷本《搜神記》，暫判為唐人的作品，放在唐代神話中予以論述。 八卷本《搜神記》，有些是古代神話的轉述，但一經轉述，便面貌全新，帶著充分的民間色彩，給人以新鮮活潑之感。如下面一例—— 昔周宣王信讒言，杜伯無罪，王信佞而誅之。杜伯曰：「臣無罪而加戮，若死有知，臣將上報，不越三歲，必雪深冤矣！」王曰：「汝但努力。我是萬乘君王，殺汝三五個之類，有何患乎？」乃戮之。經三年余，宣王出獵，行至城外山澤之間，將欲布獵，忽見杜伯著朱衣，乘白馬，冠蓋，前後鬼兵數百，當道而來，彎弓執矢射王。王懼，無處避之。百僚悉見，射中王心。王即心痛，歸宮至日而薨。故語云，凡人不可枉濫，冤必至矣。（卷三） 這本來是見於《墨子·明鬼篇》的一段古老的神話傳說，我們在第四章第六節里已略有論及。一經轉述，故事內容依舊，人物形象卻鮮明生動了。尤其是宣王說的那幾句話，是從民眾的內心體會而得的：愚莽的暴君聲口如畫。猶如《琱玉集·美人篇》寫褒姒之美，說她「一笑有百廿種媚」，較之白居易《長恨歌》說楊貴妃「回頭一笑百媚生」，還添加了二十種，也是唐代市井說書人的聲口，這都給古老神話輸入了新鮮的活力。 八卷本《搜神記》也記有盤瓠神話，但是神話所寫高辛氏當國時的憂患，卻不是什麼「犬戎之寇」，而是「房王作亂」，看光景不是外患而是一場內亂，這又是民間的一種異說，或者這種異說更近於古。因為據譙周《古史考》說：「高辛氏或曰房姓，以木德王。」高辛氏的兒子閼伯、實沉又曾經「日尋干戈、以相征討」（《左傳·昭公元年》），高辛氏化身的舜也曾和他的弟弟象進行過艱巨的鬥爭。一種傳說總是要以不同的形式再三出現，所以「房王作亂」之說或更近於古。八卷本《搜神記》替我們保存了這種異說，當然非常可貴。 此書所記民間神話比較特別、不和他書相同的，有泰山皇帝試陳龍文一條，部分格局和我們後面就要講到的田章神話相像，這裡便不多講。另一條是東方朔泛海求寶，原文不長，全部抄錄在下面—— 漢武帝與越王為親，乃遣東方朔泛海求寶，惟命一周回，朔經三載乃至。未至間，帝問左右：「朔久而不至，今寰中何人善卜？」對曰：「有孫賓者，極明易筮。」帝乃更庶服潛行，與左右賚絹二匹住卜，扣賓門。賓出迎而延坐，未之識也。帝乃啟卜，卦成，知是帝，惶懼起拜。帝曰：「朕來覓物，卿勿言。」賓曰：「陛下非卜他物，乃卜東方朔也。朔行七日必至，今在海中，面西招水大嘆。到日請話之。」至日朔至。帝曰：「卿約一年，何故三載？」朔曰：「臣不敢稽程，探寶未得也。」帝曰：「七日前卿在海中面西招水大嘆何也？」朔曰：「臣非嘆別，嘆孫賓不識天子，與帝對坐，因此而嘆。」帝深異之。（卷四） 這段民間神話，描寫了漢武帝時代傳說中的兩個異人；孫賓善卜，東方朔善算，隔海數千里，二人竟同時卜算到了對方此刻的行事，恍如目睹，今人讀了覺得很有風趣。而那個微服出訪的漢武帝，既讓人覺得平易近人，又不失帝王身份；從東方朔和他的對話中，毋寧說這種身份還大大地抬高了。這大概是唐代市井說書的引子保存記錄下來的。 句道興寫本《搜神記》殘卷不分卷，包括異聞故事共三十五則，卷前有「行孝第一」字樣，所記故事又不全屬於「行孝」，不知是何取義。三十五則故事中和八卷本《搜神記》大略相同的共十四則。餘二十一則中，記有皇（黃）帝時的良醫榆（俞）柎、「能迴喪車、起死人」的神話和引述的《劉向孝子圖》所記的董永神話等。最鮮明突出的，是關於田章的一段神話。因原文較長，仍節述梗概如下—— 昔有田崑崙者，家貪未娶。禾熟時見三女於池洗浴，其二抱天衣飛去，崑崙攫得小者天衣，遂挾以為妻，攜歸見母。經年產子，名曰田章。崑崙被點兵西行，三年不返。女乃向母索看天衣，屢經請求，母不忍拂其意，即發藏與之。女著衣便騰空上天而去，母雖哀號，不之顧也。然終念兒子，乃與二姊復下凡遊戲，冀見其兒。其時田章五歲，受董仲先生教來覓母。三女遂將天衣共乘小兒上天。天公憫其外孫，遂教其方術伎能。兒三才俱曉，天子聞之，即召為宰相。後犯事，遂流配西荒之地。某日天子田獵，射得一鶴，嗉內得一小兒，長三寸二分；復得一板齒，亦長三寸二分。以問群臣，眾皆不識。乃召田章問之，田章略答如《博物志》陳章對齊桓公之言。天子又問大聲小聲，大鳥小鳥，章俱對答如流，略無滯塞。遂拜章為僕射。自此以來，「天下人民始知田章是天女之子也」。 神話所寫小兒和板齒，《淵鑒類函·人部十五》引《博物志》（今本無）曾有這樣的記敘—— 齊桓公獵，得一鳴鶴，宰之，嗉中得一人，長三寸三分，著白圭之袍，戴劍持刀，罵詈瞋目。後又得一折齒，方圓三尺。問群臣曰：「天下有此及小兒否？」陳章答曰：「昔秦胡克一舉渡海，與齊魯交戰，折傷板齒；昔李子敖於鳴鶴嗉中游，長三寸三分。」 看得出來，這就是田章神話較古記載的零片。陳、田古本一姓，《史記·田敬仲完世家》說：「（陳公子）完之奔齊……以陳為田氏。」則陳章當就是田章。《韓非子·外儲說右下》說：「田鮪教其子田章曰：『欲利而身，先利而君；欲富而身，先富而國。』」田章其人書傳竟有之，而且看來似乎還曾受到良好的家庭教育。近人張鳳編的《漢晉西陲木簡二編》亦有田章一簡，文云：「……為君子。田章對曰：天下之高萬萬九千里，地之廣亦與之等。山丘溪谷，南起江海……」此文上下俱闕，只剩此數語，但已可見田章的傳說由來已久了。 田章對天子所說的「在蚊子角上養七子，猶嫌土廣人稀，其蚊子亦不知頭上有鳥」的小鳥鷦鷯，首見於《晏子春秋·外篇不合經術者第八》，說：「東海有蟲，巢於蟁（蚊）睫，再乳再飛，而蚊不為驚。……東海漁者，命曰焦冥。」《列子·湯問篇》作焦螟，《神異經·南荒經》作細蠛。所說「在鶴嗉中遊戲」的李子敖，《神異經·西荒經》亦有大略相同的記述，說：「西海之外有鵠國焉，男女皆長七寸，好經綸拜跪。其人皆壽三百歲。其行如飛，日行千里。百物不敢犯之，唯畏海鵠，過輒吞之。亦壽三百歲。此人在鵠腹中不死，而鵠一舉千里。」可見田章神話是有深厚的民間神話基礎的。 六 幾部地理書中的神話 唐代還有幾部地理類的書籍，其中也保存了一些神話材料的零片，值得在這裡大略說說。 一部是陸廣微的《吳地記》，《文獻通考》著錄，明陶宗儀《說郛》得以采入書中，清王謨《漢唐地理書鈔》復從《說郛》錄出。但《說郛》所收尚非足本，因宋王應麟《困學紀聞》引此書鯗魚之說尚出《說郛》所收本以外，知原本文字已有散佚。此書所記，自言系自周敬王六年（公元前五一四年）至唐乾符三年（公元八七六年）凡一千八百九十五年吳地事，其中干將、莫邪鑄劍一段，最為精彩—— 匠門又名干將門……闔閭使干將於此鑄劍，材五山之精，合五金之英，使童女三百人祭爐神，鼓橐，金銀不銷，鐵汁不下。其妻莫邪曰：「鐵汁不下曰（可）有計？」干將曰：「先師歐冶鑄劍之穎不銷，親爍耳。以□□成物□□，可女人聘爐神，當得之。」莫邪聞之，□入爐中，鐵汁遂出。成二劍，雄號干將，作龜文；雌號莫邪，鰻文；余鑄得三千，並號□□文劍。干將進雄劍於吳王而藏其雌劍，時時悲鳴憶其雄也。 干將、莫邪鑄劍神話，始見於《吳越春秋·闔閭內傳》，也是說「天氣下降，金鐵之精不銷淪流」，莫邪問計，干將說：「昔吾師作冶，金鐵之類不銷，夫妻俱入冶爐中，然後成物。」莫邪聞言，便「斷髮、剪爪，投於爐中，使童男女三百人鼓橐裝炭，金鐵刀濡，遂以成劍」。在生產水平低下的古代，像冶鑄這樣技術性強、危險性大的工作從事起來就很困難了，因而在神話傳說中常有用人來作犧牲祭爐神的情節，而犧牲者往往便是劍工本人或他的妻子。這是何等壯烈的行為！這裡寫莫邪「斷髮，剪爪」，是以部分代替全體，也是以身為犧牲的意思。不過不是直接犧牲，而是成了宗教儀式的一種表現。《吳地記》所寫，卻是「莫邪聞語，□（躍）入爐中，鐵汁遂出」，是直接以身為犧牲。也許後者更接近原始本貌。陸廣微記錄中保存了這段更原始的材料，所以可貴。但因此段缺文錯字稍多，不無遺憾。此外此書還記錄了琴高乘赤鯉、虎丘劍池等神話，就不再詳說。 另一部是劉恂的《嶺表錄異》，凡三卷，卷中記錄有韓朋鳥神話—— 韓朋鳥者，乃鳧鷖之類。此鳥每雙飛，泛溪浦。水禽中有鸂鶒、鴛鴦、鵁鶄，嶺北皆有之，惟韓朋鳥未之見也。案干寶《搜神記》曰：大夫韓朋（原註：一雲憑），其妻美，宋康王奪之。朋怨，王囚之，朋遂自殺。妻乃陰腐其衣，王與之登台，自投台下。左右捉衣，衣不勝手。遺書於帶，曰：「願以屍還韓氏而合葬。」王怒，令埋之，二冢相望。經夜，忽見有梓木生二冢之上。根交於下，枝連其上。又有鳥如鴛鴦，恆棲其樹，朝暮悲鳴。南人謂此禽即韓氏夫婦之精魂，故以韓氏名之。 這裡只不過複述了一個《搜神記》已經記錄過的神話故事，然而卻是根據當時的民間傳說，將《搜神記》所說的鴛鴦，說為「有鳥如鴛鴦」，並說此鳥「即韓氏夫婦之精魂」，謂之為「韓朋鳥」，這就有了新鮮的內容和意思，算是此一神話的發展。 唐代還有一部分量較大的地理類書籍，便是李泰的《括地誌》，共五百五十卷，其書早亡，《漢唐地理書鈔》有輯本二卷。這部書里有好多神話傳說的片斷材料，今從輯本錄出若干條，略見一斑—— 鼻亭神，在道縣北六十里。故老傳雲，舜葬九疑，象來至此，後人立祠，名鼻亭神。（卷上） 火山國在扶風南東大湖海中，其國中山皆火然。火中有白鼠皮及樹皮，績為火浣布。 小人國在大秦南，人才三尺。其耕稼之時，懼鶴所食，大秦衛助之。即僬僥國，其人穴居也。 佛上忉利天，為母說法九十日……佛上天青梯，今變為石，沒入地，唯餘十二磴，磴間二尺余。彼（身毒國）耆老雲，梯入地盡，佛法滅。（卷下） 第一條所述，是一段相當重要的神話材料。它說明古神話中舜的弟弟象，本來的面貌確實是一頭野生的長鼻大耳象，所以後人立祠，竟以象中最富特徵的「鼻」做了他神祠的名稱，謂之為「鼻亭神」。有關這一神話的闡釋，牽連較廣，請參看拙著《神話論文集·關於舜象鬥爭神話的演變》第五節，這裡便不多講。末條轉述的是一段佛典中的神話加上當地（身毒國）的民間傳說，雖是外國神話，但它對中國古代神話中有關以山為梯而登天的天梯神話，卻是一個有力的旁證。 稍後於《括地誌》，又有梁載言的《十道志》，共十六卷，也在宋代就佚亡了，《漢唐地理書鈔》有輯本二卷。從所輯佚文來看，也有相當的神話材料。如—— 覆船山。堯遭洪水，維舟樹下，船因覆焉。 鼎鼻山。周道衰微，九鼎淪沒於此山之下，其水清澄，今民猶或見其鼎耳。 南昌山。以豫章有銅山，山中有洪井，飛流懸注，其深無底是也。山有洪崖先生煉藥之井，亦號洪崖山，有石臼存焉。 增城縣東北二十里，深洞無底。北岸有石，周圍三丈，漁人見金牛自水出，盤於此石。義熙中，縣人常於此潭石得金鎖，尋之不已。俄有魚從水中引之，渥不禁，以刀扣斷，得數段，人遂富，年登上壽。其後義興周靈甫嘗見此牛宿伏石上，旁有金鎖如繩焉。靈甫素驍勇，往掩之，此牛掣斷其鎖，得二丈許，遂以財雄也。（卷下） 最後一條，實在可以作為本章第三節所講無支祁神話有關金牛傳說的補充。這類傳說，在六朝和唐代初年，原是屢見不鮮的。唐代還有一部卷帙較繁現今尚存的地理書：李吉甫的《元和郡縣圖志》，總四十二卷（今僅存三十四卷）。可惜由於作者的宗旨是「辨州域之疆里」，只注意到「山川阨塞」、「攻守利害」和郡縣的沿革，而對「尚古遠者或搜古而略今，采謠俗者多傳疑而失實，飾州邦而敘人物，因丘墓而徵鬼神」種種地理書編撰者的做法，認為是「流於異端，莫切根要」；因而我們在這部以地理書正統自居的皇皇巨著里，竟很難找到一星半點有用的、新鮮的神話傳說材料，是大為遺憾的。 七 《錄異記》及其他 五代雖然輪番更迭建立了五個朝代（後梁、後唐、後晉、後漢、後周），圍繞在它周圍還有十個國（吳、前蜀、南漢、吳越、閩、楚、南平、南唐、後蜀、北漢），但它們的壽命都很短，總共不過五十四年（公元九〇七—九六〇年），到宋太祖趙匡胤「黃袍加身」做了皇帝，這個歷史時期就結束了。由於這段時期年代短促，又兼戰爭頻繁，筆記小說作者本來不多，有的還跨越時代，如《錄異記》的作者杜光庭，是唐末道士，卻又進入五代前蜀時期；作《稽神錄》的徐鉉，是南唐的吏部尚書，後隨李煜歸宋，又在宋朝當了大官，凡此種種，都使論述這段時期的神話出現困難。我們只好把跨越時代的也都算作五代，就其中幾部著作的神話傳說材料，略加論述。 杜光庭《錄異記》凡八卷，我們在第六章第三節中已略有論及。現在再就他所記蜀中及其他地方的異聞有關神話者稍加闡述。蜀中異聞，有一處「盤古三郎廟」—— 廣都縣有盤古三郎廟，頗有靈應。民之過門，稍不致敬，必加顯驗，或為人毆擊，或道途顛蹶，由是遠近畏而敬之……（卷一） 接著寫了一個曾受天師道正一符籙的縣民楊知遇，因醉過廟，月黑不辨路途，大呼祈神佑助，便有火炬從廟中出，導引著他行二十餘里，經狹橋細路還家的靈異。我們當然並不以這類「靈應」的事跡為神話材料，但是「盤古三郎廟」卻是值得研究的課題。我們知道自盤古神話被記錄流播民間以後，就有了很大的影響。《述異記》上說：「今南海有盤古氏墓，亘三百餘里，俗雲，後人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。」《路史·前紀一》注云：「今贛之會昌有盤古山，本盤固名。其湘鄉有盤古保，而雩都有盤古祠，盤固之謂也……成都、淮安、京兆皆有廟祀……荊湖南北今以十月十六日為盤古氏生日……《元豐九域志》：廣陵有盤古冢、廟。」可見盤古神話流被之廣。這裡所記的廣都縣，是漢代所設的縣，故治在今四川成都縣和雙流縣之間，盤古而有「三郎」，仿佛李冰有「二郎」，都是神話在民間的發展，具有民間構思的特色，可惜盤古三郎的故事未記錄下來，大概已經失傳了。 《錄異記》所記其他地方的異聞，還有幾處廟、墓—— 陳州為太昊之墟，東關城內有伏羲女媧廟……東關外有伏羲墓，以鐵錮之，觸犯不得，時人謂之翁婆墓。 房州上庸界，有伏羲女媧廟，雲是摶土為人民之所，古蹟在焉。又華陝界黃河中，有小洲島，古樹數根，河水泛漲，終不能沒，雲是女媧墓。大曆年中，連日風雨晦冥，雷電不已，晴霽之後，忽失此墓，不知所在。 蔡州西北百里，平輿縣界，有仙女墓，即董仲舒為母追葬衣冠之所。傳雲董永初居玄山，仲舒既長，追思其母，因築墓焉。（以上卷八） 陳州有伏羲女媧廟，又有伏羲墓，伏羲墓而又被「時人謂之翁婆墓」，這也反映了伏羲女媧兄妹結婚神話在當地的流傳。至於房州上庸界的伏羲女媧廟，其地「雲是摶土為人民之所」，則恐怕不是單指女媧，而是指伏羲與女媧共同「摶土為人民」。這種神話至今在漢族民間仍有流傳，並說因為天下雨，收檢泥人不及，弄出了些缺胳膊斷腿的泥人，所以至今世間有些殘疾人。這條記錄也給我們提供了一點追尋根源的線索。末條蔡州平輿縣界的仙女墓，以董永為董仲舒的父親，仙女為他的母親，這也是神話附會在歷史人物身上造成的東拉西扯的可笑情景，然而從側面也可見到董永與仙女（不一定是七仙女）神話在當時的盛傳。 除杜光庭的《錄異記》外，餘下幾部書里的神話材料在這裡也大略談談。一部是王定保的《摭言》，凡十五卷，《說庫》本不分卷，中有一條說—— 王勃字子安，文中子之孫，早負俊聲。其父福時，官洪都。勃自汾省親，舟次馬當，阻風濤不得進。因泊廟下，登岸縱觀。忽見一叟坐石磯上，鬚眉皓白，顧盼異常。遙謂勃曰：「少年子何來？明日重九滕王閣有高會，若往會之，作為文詞，足垂不朽矣。」勃笑曰：「此距洪都，為程六七百里，豈一夕所能屆耶？」叟曰：「茲乃中元水府，是吾所司，子若決行，吾當助汝。」勃方拱謝，忽失叟所在。依其言發舟，清風送帆，倏抵南昌，次旦入謁，果不爽期。 按滕王閣在南昌，咸亨二年（公元六七一年），閻泊嶼為洪州牧，重修此閣成，九月九日，宴賓僚於閣上。欲夸其婿吳子章之才，令宿構序。勃既與宴，閻請眾賓序，至勃，不辭。閻恚甚，密令吏，得句即報，至「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色」二句，始嘆道：「此天才也。」這就是有名的《滕王閣序》。神話便說王勃得了馬當神之助。明馮夢龍《醒世恆言》卷四十「馬當神風送滕王閣」，即演此事。 劉崇遠《金華子雜編》卷下，有一條記龜寶的神話，也很有意思—— 徐太尉顏若之赴東南，將渡小海。元隨軍將息，忽於淺瀨中得一小琉璃瓶子，大如嬰兒之拳。其內有一小龜，長可一寸，往來旋轉其間，略無暫已。瓶口極小，不知所入之由也。因取而藏之。其夕，忽覺船一舷壓重，及曉視之，即有眾龜層疊乘船而上。其人大懼，以將涉海，慮遭不虞，因取所藏之瓶子，祝而投于海中，眾龜遂散。既而話于海船之胡人，胡人曰：「此所謂龜寶也，希世之靈物，惜其遇而不能得，蓋福薄之人不能勝也。苟或得而藏於家，何慮寶藏之不豐哉！」胡人嘆惋不已。 最有意思的還是於逖《聞奇錄》所記的「畫中人」一段神話—— 唐進士趙顏於畫工處得一軟幛，圖一婦人甚麗。顏謂畫工曰：「世無其人也，如何令生，某願納為妻。」畫工曰：「余神畫也；此亦有名，曰真真，呼其名百日，晝夜不歇，即必應之；應即以百家彩灰酒灌之，必活。」顏如其言，遂呼之名百日，晝夜不止，乃應曰：「諾。」急以百家彩灰酒灌之，遂活。下步言笑，飲食如常。曰：「謝君召妾，妾願事箕帚。」歲終，生一兒。兒年可兩歲，友人曰：「此妖也，必與君為患。余有神劍，可斬之。」其夕，乃遺顏劍。劍才入室，真真乃泣曰：「妾南嶽地仙也，無何為人畫妾之形，君又呼妾名，既不奪君願，今君疑妾，妾不可住。」言訖，攜其子卻上軟幛，嘔出先所飲百家彩灰酒。睹其幛，惟添一孩子，皆是畫焉。 設想實在超妙。《西廂記》第二本第四折說：「他做了個影兒里的情郎，我做了個畫兒里的愛寵。」恐怕便是用此典故。明吳炳有《畫中人》劇，即本此意而點染為之。說明於逖所記這段神話在後代是有相當影響的。 最後說說徐鉉的《稽神錄》。《四庫提要》說：「晁武公《讀書志》載其自序，稱自乙未歲至乙卯，凡二十年，則始於後唐廢帝清泰二年，迄於周世宗顯德二年，猶未入宋時所作。」把它放到五代這一時期來論述，自然是合適的。此書共六卷，所記都是神怪之事，其他皆少可取，獨有卷一的「番禺村女」和卷五的「金精山木鶴」兩條，略近神話，可以用作研究參考—— 庚申歲，番禺村女有老姥與之餉田，忽雲雨晦冥。及霽，反失其女。姥號哭，乃求訪諸鄰里，相與尋之不能得。後月余，復雲雨晝晦。及霽，而庭中陳列筵席，有鹿脯、乾魚、果實、酒醢，甚豐腆。其女盛服至，而姥驚喜持之。女自言為雷師所娶，將至一石室中，親族甚眾，婚姻之禮，一如人間。今使歸返，而他日不可再歸矣。姥問：「雷郎可得見耶？」曰：「不可得。」留數宿，一夕忽風雨晦冥，遂不可見矣。 處州處化縣金精山，昔長沙王吳芮時女張麗英飛升之所，道館在焉。岩高數百尺，有二木鶴，二女仙乘之。鐵鎖縣於岩下，非傍道所至，不知其所從。其二鶴嘴隨四時而轉，初不差。威順義道中百勝軍小將陳師粲者，能卷蕈為井，躍而出入，嘗與鄉里女子遇於岩下，求娶焉。女子曰：「君能射中此鶴，姻即成。」師粲一發而中，臂即無力，歸而病臥如夢。夢見二女道士繞床而行舞，過輒以手拂師粲之目數四而去，竟致失明而卒。所射之鶴自爾不復轉，其一猶轉如故。辛酉歲，其女子猶在，師粲之子孫至今猶為軍士。 所引第二條「金精山木鶴」，性質接近神話，讀者自去研究，這裡不準備多說。只擬對第一條「番禺村女」略說幾句。這是一個人神婚媾的神話，敘寫人間女郎和天上神祇的婚媾，多少帶點粗暴的強迫掠奪的性質，不同於歷來神話里敘寫的人間男子和天上仙女戀愛那樣具有旎猗的風光，故總說是經過「雲雨晦冥」或「風雨晦冥」之後，便「失其女」，而所婚的雷郎，親友也不可得見。和這相類的神話，在六朝梁任昉的《述異記》卷下里，也能找到這麼一條—— 河間郡有聖姑祠，姓郝字女君。魏青龍二年四月十日，與鄰女樵採於滱、深二水處。忽有數婦人從水而出，若今之青衣，至女君前曰：「東海使聘為婦，故遣相迎。」因敷茵於水上，請女君於上坐，青衣者侍側，順流而下。其家大小奔到岸側，惟泣望而已。女君怡然曰：「今幸得為水仙，願勿憂憶。」語訖，風起而沒於水。鄉人因為立祠。又置東海公像於聖姑祠側，呼為姑夫。 表面上好像很文雅有禮，其中恐怕仍然隱藏著一個像「河伯娶婦」那樣的悲劇。「其家大小奔到岸側，惟泣望而已」，這就是悲劇的具體表現。到後來附會地方風物而作的記敘，才把這段神話渲染得帶有喜劇的色彩。《太平廣記》卷六十「郝姑」條引《莫州圖經》於敘述此一故事後，更這樣寫道：「（郝姑）仍言每至四月，送刀魚為信。自古至今，每年四月內，多有刀魚上來。鄉人每到四月祈禱，州縣長吏若謁此祠，先拜然後得入。於祠前忽生青白石一所，縱橫可三尺余，高二尺余，有舊題云：『此是姑夫上馬石。』至今存焉。」「刀魚」和「姑夫上馬石」都充分帶著令人喜悅的人情味，把神話原來的悲劇色彩沖淡了。 阿拉伯《天方夜譚》成書較後，這裡僅指其流傳於民間的故事而言。 見清俞樾《茶香室三鈔》卷十九「妒神」條引林春溥《開卷偶得》。 自《五經通義》以下三條均從《太平御覽》卷四引。 見《後漢書·南蠻傳》，《風俗通》和二十卷本《搜神記》略同。 按實只得一千三百九十年。 宋代以後，該書的圖和目錄均已亡佚，故後改稱為《元和郡縣誌》。 見本書序言。