中國神話史 · 第九章 魏晉六朝的神話（下）

一 閃爍神話光影的《拾遺記》 在魏晉六朝的志怪書中，晉王嘉著、梁蕭綺錄的《拾遺記》是別具一格的書。它把許多神話性質的東西，附托在從開闢以來「春皇庖犧」算起到西晉末年為止的歷史人物身上，也算它是歷史；要用現代語言來說，那就該叫做「神話歷史」。所以書名「拾遺」，就是拾歷史之遺而補歷史之闕的「拾遺補闕」的意思。然而所補的闕遺，則多半是神話。《隋書》、《唐書》二志都把它歸在雜史類，清王謨《漢魏叢書〈拾遺記〉跋》以為「謬矣」，又說「《（文獻）通考》以入小說家，尚為近之」。我們也覺得這種神話性質濃厚的書，入小說家比入雜史好，因為它的歷史成分確實是太薄弱了。 書本來是西晉末年的方士王嘉字子年者撰著的，據錄此書的梁蕭綺的序說，書凡十九卷，二百二十篇，因遭偽秦之亂，書多亡敗，「今搜檢殘遺，合為一部，凡一十卷，序而錄焉」，說得很是明白，蕭綺是輯錄王嘉之作而成此書的，「恨為繁冗」，中間又略有些刪削。可是胡應麟不信《拾遺記》蕭綺序文說的是真話，說「蓋即蕭綺撰而托之王嘉」（《少室山房筆叢》卷三二），蓋無佐證，一個「蓋」字就輕輕地把王嘉的著作權剝奪了，這樣的疑古辨偽，自然是不足取的。《偽書通考》未辨真偽，竟亦列之偽書當中，現在該讓它將王嘉的著作權恢復過來。 《拾遺記》一書，事多詭異，文尚浮艷，固然是其弊端；但因此便說它是「鑿空著書」，亦未免太過。要之它是根據若干古代神話傳說的影子，便掇辭摛藻，鋪張揚厲，大事渲染；或者故弄玄虛，自造詭辭，雜入其中。王嘉原書想來已是如此，又經蕭綺刪補修訂，情況更是複雜，真偽莫辨。對這樣一部情況複雜而又閃爍著神話傳說光影的書，只有憑我們的辨識力，用一些可作旁證的資料，去決定研究考察的取捨了。例如卷一「皇娥生少昊」一條，我以為便是一段有著古神話憑依，寫得很優美的神話故事—— 少昊以金德王。母曰皇娥，處璇宮而夜織，或乘桴木而晝游，經歷窮桑滄茫之浦。時有神童，容貌絕俗，稱為白帝之子，即太白之精，降乎水際，與皇娥嬿嬉，奏㛐娟之樂，游漾忘歸。窮桑者，西海之濱，有孤桑之樹，直上千尋，葉紅椹紫，萬歲一實，食之後天而老。帝子與皇娥泛於海上，以桂枝為表，結熏茅為旌，刻玉為鳩，置之表端，言鳩知四時之候，故《春秋傳》曰「司至」是也。今之相風，此之遺像也。帝子與皇娥並坐，撫桐峰梓瑟。……皇娥倚瑟而清歌……白帝子答歌。……及皇娥生少昊，號曰窮桑氏，亦曰桑丘氏。 這段神話故事的憑依是什麼呢？我看可能是《春秋緯元命苞》所說：「黃帝時，大星如虹，下流華渚，女節夢接，意感而生白帝朱宣。」宋均註：「華渚，渚名也。朱宣，少昊氏。」這原本是一個感生神話，這類神話，漢代緯書中常記有之，有的多加塗飾，弄得神秘氣氛很濃，像這一段所寫，還比較樸質無華，可信為接近原始本貌。原始先民對某些英雄人物的降生是由於他母親受了星或日月光華等自然現象的觸感這一點，是深信不疑的。王嘉本此，在寫作這段神話故事的時候，便把自然現象的星擬人化了，於是出現了「容貌絕俗」的「神童」「降乎水際」，來和皇娥（女節）「嬿嬉」。這是一個神話文學化的過程。這種過程，在神話發展之路上完全是正常而且應該被容許的。希臘神話之所以那樣優美動人，一個不可否認的重要原因是：它早已被古代希臘的詩人、文學家和藝術家作了許多藝術加工。馬克思、恩格斯所見的希臘神話，已經不全是「不自覺的藝術加工」的希臘原始神話，而是有相當大一部分是半自覺甚至自覺加工的文學化的希臘神話。被馬克思、恩格斯在其經典著作中不止一次提到的普羅米修斯，能夠從一個不很知名的某一廟堂的小神一躍而為赫赫大神，就是文學化的結果。原始狀態的神話，我們一般把它叫做神話，從神話研究的角度出發，這種神話當然很是可貴，值得我們高度重視。文學化的神話，一般我們把它叫做神話故事，只要它有古神話的憑依，渲染塗飾不太過分，這倒是使神話發揚光大，成為濟度群眾升到神話彼岸的好辦法，我們應抱持熱忱的態度給予讚揚而肯定之。 在這裡，王嘉就以他創新的精神和清新優美的文學筆調，給我們寫作了一個前此未有的神們之間的戀愛故事。希臘神話有許多神與神、神與人之間的戀愛故事，中國神話在這方面確實有些自慚形穢，望塵莫及。固然在羿和禹的神話中，也略微有點戀愛故事作為點綴，但卻過於簡樸，未足稱道。惟獨王嘉所寫的這一段，實在堪和希臘神話中的戀愛故事相匹敵，而又有中國自己的情趣和格調，意境很高。封建社會末期的衛道士已經很不了解上古純真的風習，看了這段描寫，不禁用他們被污染而渾濁的眼光，連聲驚呼：「帝子聖母而有桑中之戲、清歌七言乃見軒皇之世乎？子年之妄極矣！」（馬驌《繹史》卷六）「如皇娥宴歌之事……或上誣古聖。」（《四庫全書總目提要》二十七）「甚者至以《衛風·桑中》托始皇娥，為有淫泆之行，誣罔不道如此。」（《漢魏叢書·拾遺記》王謨跋），等等。不知「桑中之戲」原是原始社會青年男女的普遍現象，《衛風·桑中》托始皇娥，何嘗不可？「聖母」有此，也決不算是「淫泆之行」，如何值得這些頭腦多少有些冬烘的先生的大驚小怪！子年為神話作出了卓越的貢獻，子年不妄。不過「清歌七言」，確實也渲染得過分了些，馬驌的批評是恰當的，所以這裡的引文就乾脆刪去「清歌七言」的部分，以見神話原有的精神。 《拾遺記》記敘很雜，許多事情，看來確實恢詭不經。但要說它全是鑿空杜撰，一個人的頭腦決難有此力量。它總要根據一些材料，或古籍記載，或民間口傳，來進行寫作。在寫作的過程中，也有可能摻入一些自己虛幻的構想，所以它是真贗雜糅的東西，我們對它的選擇自當持慎重態度。下面幾條，我以為神話的真實性較大，可以作為在原始記錄上略經加工的神話看待—— 堯登位三十年，有巨查浮於西海，查上有光，夜明晝滅。海人望其光，乍大乍小，若星月之出入矣。查常浮繞四海，十二年一周天，周而復始，名曰貫月查，亦謂掛星查。（卷一） 堯在位七十年，有秪支之國獻重明之鳥，一名雙睛，言雙睛在目。狀如雞，鳴似鳳，時解落毛羽，肉翮而飛。能搏逐猛獸虎狼，使妖災群惡不能為害。飴以瓊膏，或一歲數來，或數歲不至。國人莫不掃灑門戶，以望重明之集。其未至之時，國人或刻木，或鑄金，為此鳥之狀，置於門戶之間，則魑魅醜類，自然退伏。今人每歲元日，或刻木鑄金，或圖畫為雞於牖上，此其遺像也。（卷一） 昔始皇為塚，斂天下?異，生殉工人，傾遠方奇寶於塚中，為江海川瀆，及列山嶽之形，以沙棠沉檀為舟楫，金銀為鳧雁，以琉璃雜寶為龜魚，又于海中作玉象鯨魚，銜火珠為星，以代膏燭，光出墓中，精靈之偉也。昔生埋工人於塚內，至被開時皆不死。工人於塚內琢石，為龍鳳仙人之像，及作碑文辭贊。漢初發此塚，驗諸史傳，皆無列仙龍鳳之制，則知生埋匠人之所作也。後人更寫此碑文，而辭多怨酷之言，乃謂為怨碑。（卷五） 遂明國有大樹名燧，屈盤萬頃。後世有聖人游日月之外，至於其國，息此樹下。有鳥啄樹，燦然火出。聖人感焉，因用小枝鑽火，號燧人氏。（《太平御覽》卷七八引《王子年拾遺錄》） 第一條「貫月查」說，「有巨查浮於西海」，和此書同時的《博物志》也有浮楂泛海到天河之說，可見同為當時民間傳說，而貫月查的構想尤奇，接近現代的科幻小說即科學神話，可以以神話視之。第二條「重明鳥」，恐怕是舜神話的異文：重明鳥「雙睛在目」，而舜目重瞳，自古相傳，屢見於載籍。《太平御覽》卷八一引《尸子》且說：「昔舜兩眸子，是謂重明。」「重明」二字全同，這是一。重明鳥「狀如雞，鳴似鳳」，而舜也是玄鳥即鳳鳥的化身。鳳凰雞屬，故《法苑珠林》卷四九引《孝子傳》說，「舜父夜臥，夢見一鳳皇，自名為雞。」實即舜，又與重明鳥的狀貌相合，這是二。重明鳥堯時由秪支國獻至，「能搏逐猛獸虎狼」，為民除害，備受人民歡迎；舜由四岳推薦與堯，替堯執掌國政，相傳也曾「流四凶族，以御魑魅」，又行其他善政，因而也極受人民愛戴。行跡相合又是如此，這是三。有此三者，因而我疑心重明鳥神話是舜神話的異文，重明鳥當便是民間傳說的舜。至於第三、第四條，俱系首見記載，而且很有意義。尤其是第四條，設想宏麗而記敘卻比較樸質，自可作為古神話闕遺的補充。 二 《列子》、《西京雜記》、《古今注》 漢魏六朝時代，有些古書的真偽，最難分明。即如《列子》這部書，舊題列禦寇撰，當然是不妥，因為中間有好些明顯屬於後代的東西，如《周穆王篇》化人見周穆王故事之類。但如果把此書認為全是張湛偽撰假託，同樣也是不妥。因為此書多存古事古義，絕非東晉時代的張湛所能憑空構想。因此不能不相信張湛序中所說，他是綴集殘文以成此書的。或多有空缺，在彌縫之際，又加上了一些其他的東西，但所取仍多屬先秦的材料。因而這書只能成為目前這種真贗雜糅的狀態，在無可靠的撰人可稱述的情況下，我們只好把著作權暫定在張湛的身上。 此書所保存的神話傳說材料的豐富，實在不亞於《呂氏春秋》和《淮南子》，有的我們在前面已經介紹過了。《列子》八篇當中，許多著名的神話，都集中在《湯問篇》中。有的是古神話的重述，而內容略有小異，例如夸父追日神話，《山海經》說是「夸父棄其杖，化為鄧林」；這裡則說夸父「屍膏肉所浸，生鄧林。鄧林彌廣數千里焉」：作為異文而保留下來，也很可珍貴。有的則是首見記載的神話，如「愚公移山」，舊以為是寓言，其實是神話。愚公就是古代神話中夸父、刑天、共工、蚩尤這類巨人的化身，所以他敢於搬移太行、王屋兩座大山。論其精神，更是一脈相通。古代神話便多含有寓言的性質，如「夸父追日」、「邢天斷首」等，何嘗不都有深刻的寓意？所以首先當視「愚公移山」為神話，然後再以寓言目之，更何況故事中有「操蛇之神」、有「夸娥氏二子負二山」等，本身也就具有了神話的因素呢。 《湯問篇》中首見記載的神話，以下面兩段最引人矚目—— 渤海之東，不知幾億萬里，有大壑焉，實為無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八紘九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增減焉。其中有五山焉，一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周圍三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上台觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種，一日一夕飛相往來者不可數焉。而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙聖毒之，訴之於帝，帝恐流於西極，失群聖之居，乃命禺彊，使巨鰲十五，舉首而戴之，迭為三番，六萬歲一交焉，五山始峙。而龍伯國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負而趣，歸其國，灼其骨以數焉。於是岱輿、員嶠二山流於北極，沉於大海，仙聖之播遷者巨億計。帝憑怒，侵減龍伯之國使阨，侵小龍伯之民使短，至伏羲神農時，其國人猶數十丈。 禹之治水土也，迷而失途，謬之一國，濱北海之北，不知距齊州幾千萬里，其國名曰終北。不知際畔之所齊限，無風雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木之類。四方悉平，周以喬陟。當國之中，有山，山名壺領，狀如甔甀；頂有口，狀若員環，名曰滋穴。有水湧出，名曰神瀵。臭過蘭椒，味過醪醴。一源分為四埒，注于山下，經營一國，亡不悉遍。土氣和，亡札癘。人性婉而從物，不競不爭；柔心而弱骨，不驕不忌。長幼儕居，不君不臣；男女雜游，不媒不聘；緣水而居，不耕不稼；土地溫濕，不織不衣；百年而死，不夭不病。其民滋阜亡數，有喜樂，無衰老哀苦。其俗好聲，相攜而迭謠，終日不輟音。飢倦則飲神瀵，力志和平；過則醉，經旬乃醒。沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經旬乃歇。 前面一段神話看得出來已經有了一些仙話的意味了，歸墟五神山實際上是根據海上三神山的傳說發展而來的。三神山傳說，《史記·封禪書》已記之，那是歷代帝王尋求仙人及不死藥的終極目標。這段神話雖然未把求仙等作為故事的中心內容，但它仍給我們展示了仙山上種種富麗豐饒景象，而且叢生的珠玕之樹的花果，吃了還能「不老不死」，確實是有誘惑力的。題列禦寇撰而後來佚亡了的《列子》，大約成書於漢代初年，與《淮南子》同時，這段神話當便是張湛所輯《列子》佚文的一段。至於巨鰲戴山的神話，則《楚辭·天問》已記敘之。《天問》說：「鰲戴山抃，何以安之？」王逸注引《列仙傳》（今本無）說：「有巨靈之鰲，背負蓬萊之山而抃舞戲滄海之中。」可見的確是一個源遠流長的神話故事。雖受仙話浸染，仍然是優美的神話；神話、仙話並沒有截然的分界，往往類此。歸墟五神山神話，其想像力之恢宏，實在令人驚嘆。誠如輯存並注釋《列子》的張湛所說：「以高下周圍三萬里山而一鰲頭之所戴，而此六鰲復為一釣之所引，龍伯之人能並而負之，又鑽其骨以卜，計此人之形當百餘萬里，鯤鵬方之，猶蚊蚋蚤虱耳；則太虛之所受，亦奚所不容哉！」誰說我們中華民族不富於想像，沒有創造神話的能力？這段神話就可作為堅強有力的反證。 後面一段神話，乃是自古以來小有產者在社會動亂時代頭腦里產生的桃花源式的仙鄉樂土的幻想；而《桃花源記》所寫的桃花源，「有良田美池桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞」，這些都是勞動創造的結果，還比較接近現實。而這裡所寫，卻是「不耕不稼」，「不織不衣」，「飢倦則飲神瀵」，無需勞動就可以存活，所以是神話。其實這種神話，《山海經》的記敘里早已有了，《大荒南經》說：「帝舜生無淫，無淫降臷處，是謂巫臷民。巫臷民朌姓，食谷，不績不經，服也；不稼不穡，食也。爰有歌舞之鳥，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群爰處。百穀所聚。」《海外西經》說：「諸夭（沃）之野（沃民是處），鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之，所欲自從也。百獸相與群居。」寫的都是無需勞動便可以豐衣足食、快樂生活的人間樂園。小有產者也是勞動者，經常居於剝削者與被剝削者雙重身份的地位，對被剝削的痛苦，他們最敏感，所以在他們的幻想中，願意去尋求這樣一種有著天然的簡單食物、無需勞動、免遭剝削的世外桃源，終北國神話便提供了這樣一個世外桃源的範本。那裡的居民還過著原始社會前期「長幼儕居，不君不臣；男女雜游，不媒不聘」的原始群居生活，思想意識則被塗上了一層道家清靜無為、返樸歸真的色彩，因而這段神話是扭曲的，是被哲學化得較厲害的神話，只能居於次要的地位。 葛洪敘錄的《西京雜記》也是這樣一部真偽難辨、聚訟紛紜的書。據葛洪序，原是西漢劉歆所寫史料的一部分，他不過是錄存其書罷了。今本六卷，《隋志》、《唐志》俱二卷；《隋志》不著撰人姓名，《唐志》稱葛洪撰，後人又以為是吳均撰。為了慎重一點，現在仍暫定是葛洪撰。此書大都記敘漢代西京長安的宮室園苑，軼聞瑣事，也略有神話性質的東西，如下面的兩條—— 東海人黃公，少時為術，能制蛇御虎。佩赤金刀，以絳繒束髮，立興雲雨，坐成山河。及衰老，力氣羸敗，飲酒過度，不能復行其術。秦末有白虎，見於東海，黃公乃以赤刀往厭之。術既不行，遂為虎所殺。三輔人俗用以為戲，漢帝亦取以為角牴之戲焉。（卷三） 昔有人游東海者，既而風惡船漂，不能制，船隨風浪，不知所之。一日一夜，得一孤洲，其侶歡然，下石植纜，登洲煮食，食未熟而洲沒。在船者斫斷其纜，船復漂蕩。向者孤洲乃大魚，怒掉揚鬣，吸波吐浪而去，疾如風雲，在洲死者十餘人。（卷五） 前面一條寫一個巫師的日暮途窮的悲劇，略帶滑稽意味，連帶也記敘了漢代的樂舞風習。漢末張衡的《西京賦》在敘寫宮廷角牴百戲的時候，也這麼說：「東海黃公，持刀粵祝，冀厭白虎，卒不能救。」可見確實是當時扮演的實景。後面一條寫海里的魚大如「孤洲」，寫得很富神話意味。《山海經·海內北經》說：「大蟹在海中。」已啟其端倪。然而記敘簡單，未作描寫渲染。郭璞注也僅僅說：「蓋千里之蟹也。」後來在他所著的《玄中記》里，才見到有如下敘寫的文字：「嘗有行海得洲渚，林木甚茂，乃維舟登岸，爨於水傍，半炊而林沒於水。遽斷其纜，乃得去。詳視之，大蟹也。」幾乎就是這裡所記大魚神話的翻版：可知這類海洋生物是很能啟迪古代人們的幻想的。 最後再略說一說具有同樣情況的《古今注》。《古今注》三卷，舊題晉崔豹撰；後唐又有馬鎬《中華古今注》，亦三卷。《四庫全書總目提要》說：「豹書久亡，鎬書晚出，後人摭其書魏以前事贗為豹作。」當系實情。但魏以前事既然已經從馬鎬書中分出而為此書，亦不能說此書完全與崔豹無關。因仍暫定為崔豹所作，略說其大要。 《古今注》共分輿服、都邑、音樂、鳥獸、魚蟲、草木、雜注及問答釋義八門，考釋名物制度及其起源等，也關係到神話傳說，有一些可供參考的零碎資料，如—— 大駕指南車，起黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，蚩尤作大霧，兵士皆迷，於是作指南車以示四方，遂擒蚩尤而即帝位。 華蓋，黃帝所作也。與蚩尤戰於涿鹿之野，常有五色雲氣，金枝玉葉，止於帝上，有花葩之象，故因而作華蓋也。（卷上） 鯨魚者，海魚也，大者長千里，小者數十丈，一生數萬子。常以五六月就岸邊生子，至七八月，導從其子還大海中。鼓浪成雷，噴沫成雨，水族驚畏，皆逃匿，莫敢當者。其雌曰鯢，大者亦長千里。眼為明月珠。 水君狀如人，乘馬，眾魚皆導從之。一名魚伯。大水乃有之。漢末有人於河際見之，人馬有鱗甲，如大鯉魚，但手足耳目與人不異耳。見人良久，乃入水中。（卷中） 世稱皇帝煉丹於鑿硯山，乃得仙，乘龍上天。群臣援龍鬚，須墮而生草，曰龍鬚。（卷下） 《中華古今注》中，也有兩三條神話資料，附記如下—— 昔禹王集諸侯於塗山之夕，忽大風雷震，雲中甲馬及九十一千餘人，中有服金甲、鐵甲及不被甲者，以紅絹抹其首額。禹王問之，對曰：「此抹額蓋武士之首服。」皆佩刀以為衛從，乃是海神來潮也。（卷上） 女媧作笙簧。問曰：「上古音樂未和，而獨制笙簧，其義云何？」答曰：「女媧伏羲妹，蛇身人首，斷鰲足而立四極，人之生而制其樂，以為發生之象，其大者十九簧，小者十二簧也。」（卷下） 其他都用不著詳說了，單就「指南車」和「笙簧」二事略說一說。指南車實際上就是中國四大發明之一的指南針的神話化，它把這種創造發明推前到黃帝和蚩尤作戰的時代，說「蚩尤作大霧」，黃帝便「作指南車以示四方，遂擒蚩尤而即帝位」。這是一說。這個說法有點語意不明，或可能是黃帝自作，或可能是黃帝命人所作。《太平御覽》卷十五引《志林》說：「蚩尤作大霧彌三日，軍人皆惑。黃帝乃令風后法斗機作指南車，以別四方，遂擒蚩尤。」作者就非常明確了：是黃帝的臣子風后。但是也有說是玄女的。《事物紀原》卷二引《黃帝內傳》說：「玄女為帝制司南車，當其前。」更有說指南車是周公所作，事件也另外是一回事。《太平御覽》卷七七五引《鬼谷子》說：「肅慎氏獻白雉於文王。還，恐迷路，問周公，因作指南車以送之。」於此可見古代神話傳說的分歧無定。關於笙簧，這裡說女媧制笙簧，是「以為發生之象」：取象於人類的滋生繁衍。解釋是不錯的，只是僅僅把「笙」作了「生」的諧音解釋，稍微覺得簡單些。實際上笙即蘆笙，簧只是笙中的薄葉，蘆笙就是以葫蘆為底插竹管於上方製作的樂器，它還聯繫到後世傳說的伏羲女媧兄妹入葫蘆中逃避洪水然後結婚的神話，蘆笙的製作便與此神話有關。葫蘆是瓜類植物，它本身也有著「綿綿瓜瓞」（《詩經·綿》）、子孫眾多的象徵意義，作為大祖母神的女媧，她之作笙簧，自是其宜。 三 《華陽國志》、《續齊諧記》、《金樓子》 魏晉六朝時代還有三部性質各異而多少有些神話傳說材料的書，它們是：（一）晉常璩的《華陽國志》，（二）梁吳均的《續齊諧記》，（三）梁蕭繹的《金樓子》，也在這裡大略講講。 《華陽國志·蜀志》記有一些關於蠶叢、魚鳧、杜宇、開明的歷史化了的神話，有些和《蜀王本紀》所記大體相同，就不再重述。也有一些異文：如記蠶叢，說「其目縱，始稱王，死作石棺石槨，國人從之，故俗以石棺槨為縱目人冢也」，就有些值得研究的東西。李冰神話只見於盧文弨輯的《風俗通逸文》，《華陽國志》所記主要是李冰在蜀興修水利的情況，亦約略涉及有關他的神話傳說—— （李冰）西於玉女房下白沙郵，作三石人，立三水中，與江神要：水竭不至足，盛不沒肩。時青衣有沫水，伏行地中，會江南安，觸山肋溷岩，水脈漂疾，破害舟船，歷代患之。冰發卒鑿平溷岩，通正水道。或曰，冰鑿岩時，水神怒，冰乃操刀入水中，與神斗。迄今蒙福。 末尾數語幾乎就是《風俗通》所記李冰斗江神神話的縮寫。記得最詳細的，是關於竹王的神話，《南中志》說—— 有竹王者，興於遁水。有一女子浣於水濱，有三節大竹流入女子足間，推之不肯去。聞有兒聲，取持歸，破之，得一男兒，長養有材武，遂雄夷狄。氏以竹為姓，捐所破竹於野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王與從人嘗止大石上，命作羹，從者曰：「無水。」王以劍擊石，水出，今（竹）王水是也。破石存焉。 竹流足間，破竹得兒，這實際上還是一個變相的感生神話。《後漢書·南蠻西南夷列傳》也簡略地記了這段神話，說：「西南夷者，在蜀郡徼外。有夜郎國。……夜郎者，初有女子浣於遁水，有三節大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。」此夜郎侯便是竹王。常璩首先為我們記錄了這段神話的全部概要，是值得稱讚的。 吳均的《續齊諧記》只有薄薄的一卷，共十七條，然而所記大都關於神話傳說，很有特色。如「黃雀銜環」、「鵝籠書生」等，就是大家都比較熟悉的。「桂陽成武丁」一條，關係到牛郎織女神話，我們當在論述民間神話時再去講它。《續齊諧記》所記十多條記事中，最有特色的乃是記了相當數量的有關民間風俗的神話傳說。試看下面所舉的五條—— 汝南桓景隨費長房遊學累年。長房謂曰：「九月九日，汝家中當有災，宜急去，令家人各作絳囊，盛茱萸以系臂，登高飲菊花酒，此禍可除。」景如言，齊家登山。夕還，見雞犬牛羊，一時暴死。長房聞之曰：「此可代也。」今世人九日登高飲酒，婦人帶茱萸囊，蓋始於此。 宏農鄧紹嘗八月旦入華山採藥，見一童子，執五彩囊，承柏葉上露，皆如珠滿囊。紹問曰：「用此何為？」答曰：「赤松先生取以明目。」言終便失所在。今世人八月旦作眼明袋，此遺象也。 屈原五月五日投汨羅水，楚人哀之。至此日，以竹筒子貯米，投水以祭之。漢建武中，長沙區曲忽見一士人，自雲三閭大夫，謂曲曰：「聞君當（嘗）見祭，甚善。常年為蛟龍所竊，今若有惠，當以楝葉塞其上，以彩絲纏之，此二物蛟龍所憚。」曲依其言。今五月五日作粽，並帶楝葉、五花絲，遺風也。 吳縣張成夜起，忽見一婦人立於宅南角，舉手招成，成即就之。婦人曰：「此地是君家蠶室，我即此地之神。明年正月半，必作白粥，泛膏於上祭我也，必當令君蠶桑百倍。」言絕失之。成如言作膏粥，自此後大得蠶。今正月半作白膏粥，自此始也。 吳興故鄴縣東三十里有梅溪山，山根直豎一石，高可百餘丈，青而圓，如兩間屋大。四面斗絕，仰之干雲，外無登陟之理。其上覆有盤石，圓如車蓋，恆轉如磨，聲若風雨，土人號為石磨。轉快則年豐，轉遲則歲儉，欲知年之豐儉，驗之無失。 像這類聯繫著節日風習的神話傳說，在古書的記載中，並不多見，可說是別具一格。其他沒有什麼可以闡述的，只是「五月五日粽」和「蠶神」兩條，還有點異文可說。關於前條，今本《續齊諧記》的「區曲」，據《藝文類聚》卷四引，作「歐回」，想是字形的訛誤，作「歐回」是。又《太平寰宇記》卷一四五引《襄陽風俗記》說：「屈原五月五日投汨羅江，其妻每投食於水以祭之。屈原告妻，所祭皆為蛟龍所奪。龍畏五色絲及竹。故妻以竹為粽，以五色絲纏之。今俗其日皆帶五色絲，食粽，言免蛟龍之患。」屈原所告的乃是其妻，是這一神話的異文。關於後條，《古小說鉤沉》輯《齊諧記》說：「正月半，有神降陳氏之宅，云：『我是蠶神，若能見祭，當令蠶桑百倍。』今人正月末作糕糜，為此也。」書雖出《續齊諧記》之前，但「張成」作『陳氏」，而且記敘簡略，當是此書所記的異文，不得便謂此書抄襲前書。 最後略說說梁元帝蕭繹的《金樓子》。此書原有十卷，共十五篇，久已散佚。今存本六卷，十四篇，系輯自《永樂大典》，然亦不全。也有一些零星神話傳說資料散在書中，可供參考。如《興王篇》說：「帝舜……母曰握登，早終，瞽叟更娶生象。象傲，瞽叟頑，後母囂，常欲殺舜。使舜入井，舜鑿井傍行二十里。」又說：「周幽王嬖愛褒姒，褒姒生子白服，廢太子而立之，用褒姒為後。褒姒者，周宣王時歌云：『皦皦白服，實亡周國。』周宣王下國內有白服者殺之。時褒姒初生，父母不養而棄，白服者聞嬰兒啼，因取以奔褒，後褒人以姒贖罪，因名褒姒焉。」以上兩段，未見其他古籍記載，也算是舜和褒姒神話的異文。至於其他神話傳說資料點滴，則大都集中在《志怪篇》中—— 大秦國人長十丈。小秦國人長八尺。一足國人長九寸。 秦王遣徐福求桑椹於碧海之中。海中止有扶桑樹，長數千丈，樹兩根同生，互相依倚，是名扶桑。仙人食其椹，而體作金光，飛騰元宮也。 浣紗女死，三蛟至葬所；竇武母窆，蛇擊柩前。羅含之雞能言，西周之犬解語。合浦桐葉，飛至洛陽；始興鼓木，奔至臨武。樂安胡氏，枯骨吟嘯；遼水浮棺，有人言語。鬼來求助，張林使鬼而致富；神女為董永織縑而免災。懷德郡石解語，臨川間山能嘯。泗水卻流，蓋泉赴節。蟲食葉成字，鵠口畫作書。狐屈指而作簿書，狸群叫而講經傳。黿頭戴銀釵，豬胛帶金鈴。成皋之魚號慨，華陰之狗涕零。武昌郡閣，杖有蓮花；長安城門，斧柯生葉…… 頭條所記「大秦國人」、「小秦國人」或是根據已經佚亡的《河圖玉版》，「一足國人長九寸」則是他書所無，此為首見。第二條徐福求扶桑桑椹，「仙人食其椹，體作金光，飛騰元宮」，亦是異聞。後面一條，雜記奇聞逸事，還有半段，嫌其冗雜，不再抄錄。中間有脫文訛字，也無從校改。可能是半雜妖異災祥的記錄，半雜神話傳說的縮寫，不能仔細分辨了。錄存於此，僅供參考。 四 《水經注》及其他 屬於地理性質而又保存有豐富神話材料的書，只要不把《山海經》也算上去（《山海經》雖然曾被歸入地理類，但是實在並非地理書，說已詳第二章第一節），那麼在古往今來的地理書中，北魏酈道元撰著的《水經注》就要數第一了。《水經》舊題漢桑欽撰，實不詳何人。自晉以來，注者凡二家，郭璞注三卷已佚，今惟酈道元注四十卷存。這部書的最大特色，就是於河川所經的名勝古蹟，常以神話傳說實之。所據材料，有的是徵引古籍，有的則是直接采自目見耳聞。徵引古籍的部分，因所引今多佚亡，已足珍貴；直接采自目見耳聞的部分，因其材料新鮮，就更加可貴了。如下面所舉的幾條—— （九山九山廟）又有百蟲將軍顯靈碑。碑云：「將軍姓伊氏，諱益，隤敳字，帝高陽之第二子伯益者也。晉元康五年七月七日，順人吳義等，建立堂廟。永平元年二月二十日，刻石立頌讚。」示後賢矣。（《洛水》） 穴水東南流，歷平川中，謂之婿鄉水，曰婿水川，有唐公祠。唐君字公房，成固人也，學道得仙。入雲台山，合丹服之，白日升天，雞鳴天上，狗吠雲中。惟以鼠惡留之。鼠乃感激，吐腸胃更生，故時人謂之唐鼠也。公房升仙之日，婿行未還，不獲同階雲路。約以此川為居，言無繁霜蛟龍之患，其俗以為信然，因號為婿鄉，故水亦名焉。（《沔水》） 泗水又南，獲水入焉，而南流徑彭城縣故城東。周顯王四十二年，九鼎沒泗淵。秦始皇時，而鼎見於斯水。始皇自以德合三代，大喜，使數千人沒水求之，不得，所謂鼎伏也。亦云系而行之，未出，龍齒齧斷其系。故語云：「稱樂大早，絕鼎系。」當是孟浪之傳耳。（《泗水》） 稱和禹同治洪水的伯益為「百蟲將軍」，並為之「建立堂廟」，民間神話的色彩燦然，非常天真活潑可愛。《水經注》的作者能不避淺俗，將所見百蟲將軍顯靈碑的碑文全錄下來，為神話研究和民俗研究提供一份珍貴的資料，實在難得。不過據明董斯張《廣博物志》卷十四說：「伯益字隤敳，為唐澤虞，是為百蟲將軍。」有注說：「今鞏洛嵩山有百蟲將軍廟是也，自漢有之，《水經》云：『晉元康五年七月順人吳義復立。』」所引《水經》，當然就是《水經注》。今本作「建立」，董斯張所見本卻作「復立」，看來作「復立」更妥當些。因董斯張已雲此廟「自漢有之」；而百蟲將軍顯靈碑既曰「顯靈」，亦必先有堂廟而後才能「顯靈」。不管怎樣，於此可見民間神話中的這種奇特而親切的稱謂，是由來已久的。唐公房升仙和唐鼠的神話傳說，雖然其他書籍也有記敘，而以此記將此事跡和眼前景物有機地結合起來，神話色彩最為鮮明，意味也最是雋永。關於唐鼠，比《水經注》成書稍早的南朝宋劉敬叔《異苑》卷三也說：「唐鼠形如鼠，稍長，青黑色，腹邊有餘物如腸，時亦污落，亦名易腸鼠。昔仙人唐昉拔宅升天，雞犬皆去，唯鼠墜下不死，而腸出數寸，三年易之。俗呼之為唐鼠，城固川中有之。」說法又稍有不同，算是此一傳說的異文。秦始皇派人打撈寶鼎的事，我們至今還能從山東嘉祥武梁祠的漢代石刻畫像里，見到一幅刻繪得很生動的圖畫：泗水橋上橋下眾多的人，正在那裡忙碌著打撈寶鼎，寶鼎已經被繩子曳出水面了，鼎內忽然鑽出一條神龍，伸頭將繩子咬斷，拖鼎的人都跌了個四腳朝天。圖畫表現的就是繩斷剎那的景況。《水經注》所記的「亦云系而行之，未出，龍齒齧斷其系」，便可以和石刻畫像所刻繪的相印證。 除上面所舉以外，《水經注》還記了兩條富於神話意味的民間傳說—— 範文，日南西卷縣范椎奴也。文為奴時，山澗牧羊，於澗水中得兩鯉魚，隱藏挾歸，規欲私食。郎知檢求，文大慚懼，起托云：「將礪石還，非為魚也。」郎至魚所，見是兩石，信之而去。文始異之。石有鐵，文入山中，就石冶鐵，鍛作兩刀。舉刃向鄣，因祝曰：「鯉魚變化，冶石成刀，斫石鄣破者，是有神靈，文當治此，為國君王；斫不入者，是刀無神靈。」進斫石障，如龍淵干將之斬蘆藁。由是人情漸附。今斫石尚在，魚刀猶存，傳國子孫，如斬蛇之劍也。（《溫水》） （武強縣）人有行於途者，見一小蛇，疑其有靈。持而養之，名曰擔生。長而吞噬人，里中患之，遂捕系獄。擔生負而奔，邑淪為湖，縣長及吏，咸為魚矣。（《濁漳水》） 前面一條，《述異記》卷上和《晉書·南蠻傳》都有記述，文甚簡略，遠不如《水經注》所記的富有情趣，而《晉書》所記或又本於酈道元的書。後面一條，也可算是另外一種格調的陷湖傳說。唐戴君孚的《廣異記》撰寫了一篇叫做「擔生」的故事，原文較長，把它節略概述如下—— 有書生路逢小蛇，因收養漸大，每擔之，號曰擔生。後不可負，放之范縣東大澤中。四十餘年，蛇如覆舟，號為神蟒，人往澤中，必被吞食。書生老邁，經此澤畔。人曰：「中有大蛇食人，君宜無往。」時盛冬寒甚，生謂冬月蛇藏，遂過大澤。忽有蛇逐書生，尚識其形色。遙謂之曰：「爾非我擔生乎？」蛇便低頭，良久方去。回至范縣，縣令聞其見蛇不死，以為異，系之獄，斷刑當死。生私忿曰：「擔生，養汝翻令我死，不亦劇哉！」其夜蛇遂攻陷一縣為湖，獨獄不陷，書生獲免。（《太平廣記》卷四五八引） 大約根據的就是《水經注》這段簡略的記敘，從這裡也可見到神話傳說發展演變由簡趨繁的一般情況了。 這一時期的地理類書籍中，著名的有南朝宋盛弘之《荊州記》及陳顧野王《輿地誌》，二書已先後佚亡，《漢唐地理書鈔》有輯錄。從輯本看，內中還是有一些神話傳說材料可供參考的。先看盛弘之《荊州記》裡面的幾條—— 空泠峽，絕崖壁立數百尺，飛鳥所不能棲，有一火燼插崖壁間，望見長可數尺。相傳雲，堯洪水時，行者泊舟於崖側，爨於此，餘燼插之，至今猶存，故曰插灶。 夷道縣句將山下有三泉。傳雲，本無此泉，居者皆苦遠汲，人人多賣水與之。有一女子，孤貧襤褸，無以貿易。忽有一乞人，衣粗（貌丑），瘡痍竟體，村人見之，無不穢惡。唯女子獨加哀矜，割飯飼之。乞人食畢，曰：「我感姬行善，欲思相報，為何所須？」女答曰：「何恩可報？且今所須之物，非君能得。」因問所須。女子曰：「正願此山下有水可汲。」乞人乃取腰中書刀，刺山下三處，即飛泉湧出。因便辭去，忽然不見。 武陵郡西有陽山，山有兩頭獸如鹿，前後有頭，常以一頭食一頭行，山人時有見之者。 襄陽城北沔水有蛟為害，太守鄧遐勇果兼人，時人方之樊噲。拔劍入水，蛟繞其足，遐自揮劍，截蛟數段，流血丹水。自此無害。 再看顧野王《輿地誌》裡面的幾條—— 老子祠，即老子所生舊宅。老子者，道君也，三皇之始，乘白鹿下托於李母，煉體易形，復命胞中，七十二年，生於楚國。李母，星名也，在斗魁中。老子，星精也，為人黃色，美目，面有壽征，黃額，廣耳，大目，琉齒，方口，厚唇。額有三五達理，日角月角，鼻有雙柱，耳有三漏，足蹈二五，手把十文。十二聖師，各有三法，凡三十六法。 鹽山縣有丱兮城，秦始皇遣徐福發童男女千人至海求蓬萊仙，因築此城，僑居童男女，號丱兮城，一名千童城。 江西廬山紫霄峰下有石室，室中有禹刻篆文。有好事者縋入摹之，凡七十餘字，止有「洪荒漾，余乃攆」六字可辨，余叵識。後復進尋，已迷其處。 上面所舉的七八條，自然不是二書佚文中神話傳說材料的全部，但已足見大概。它們的特點，都是《水經注》那樣，結合地方風物來敘寫一些神話傳說，有些神話傳說本身就成了地方風物的有機組成部分，如《荊州記》的「插灶」，《輿地誌》的「丱兮城」、「禹刻篆文」等。從嚴格意義上來講，這些固然還不能說是神話傳說，但至少可以提供給研究神話傳說者作為參考。中國歷代這類屬於地理性質的書籍，替我們保存的神話傳說材料的零星片斷，總的來說還是不少的。