中國神話史 · 第七章 歷史人物的神話

一 成湯、伊尹、傅說、姜太公 研究神話，有一個需要予以解決的問題，就是神話人物本身性質的問題。不能簡單地判定，神話人物都是虛構的。不，問題不會這樣簡單。固然，大部分的神話人物，例如開天闢地的盤古，火神祝融，水神玄冥，木神句芒，金神蓐收，土神后土，幽都的守衛者土伯，河伯，雨師，風伯，四海海神，諸山山神，玄女，素女，瑤姬，精衛，刑天，共工，燭龍，相柳，欽䲹，貳負，窫窳，等等，一望而知確屬虛構。這類神話人物，自然是最純粹的，是百分之百的神話人物。可是論到其他一些神話人物，比如與盤古同屬開闢神的女媧吧，問題就沒有這麼簡單了。女媧蛇身人面，造人補天，論理應該算是虛構的人物，然而卻不能說女媧這個人物是百分之百、千分之千的虛構。在女媧的身上，在百分千分之中，似乎總還有那麼一二分殘留著——或者不如說是閃動著——遠年歷史上「大祖母」的影子吧。女媧當然並不代表具體的某一祖母，然而卻能夠代表某一段歷史時期的祖母之群。近十多年來我是逐漸比較相信「史影」之說了，我認為大部分神話並不都是憑空虛構的，從神話的五光十色的三稜鏡中，總會或多或少曲折地反映出一些歷史的面影來。神話人物是否純屬虛構，就當以此為檢驗的標準。女媧身上虛構的成分固然極多，但在百分千分中，總還能見到有一二分史影。至於西王母，她身上的史影可能就更多些。「蓬髮戴勝、豹尾虎齒」，可能就是遠古時代某偏遠地區的一個部落酋長幻想折射的寫像，後來演化為雍穆的人王，當然是順理成章的事。論到黃帝、堯、舜、禹等神話人物，他們身上的歷史面影就更為濃厚。黃帝在神話中雖然一方面表現為具有上帝身份的至高無上的天神，另一方面從他和炎帝以及蚩尤的戰爭情況來看，又隱隱顯示了在原始社會後期作為部落聯盟大酋長的身份。神話中的堯、舜、禹，除禹的天神性較重而外，堯和舜都已經由神性漸趨向於人性了。因而要把這些神話人物看作純屬虛構，是很難作出這麼勇敢的判斷的。只能這麼說，他們有可能是虛構的，但也有可能是原始氏族社會時期的著名領袖，確實替人民做了不少好事，受到人民的尊崇敬愛，因而在傳說中將他們神話化了。 還有一種是歷史上確有其人，由於他們所做的事業得到人民的擁護，人民在他們自己的口頭文學——民間傳說中，給這些人附會上了不少神話的因素，使他們一方面既作為歷史人物，另一方面也並不妨礙以神話傳說人物的身份出現在神話傳說中。高爾基說：「古代『著名的』人物，乃是製造神的原料。」（《蘇聯的文學》）不錯，這是完全有可能的，像伊尹、傅說、成湯、姜太公、李冰等，這些都是確鑿有據的歷史人物，然而也都幾乎成了半神的人物。以這些歷史人物為題材而創作的神話（自然先是口頭創作，然後才記錄為書面文字），哪怕是零星片斷，我們也該予以承認，納入神話考察的範圍。 有文字記載的歷史時期，在中國，大約應從殷代開始。殷代開國的第一個帝王是成湯，輔佐成湯的第一個賢臣是伊尹，他們是歷史人物，同時也是神話人物。成湯的神話故事，《山海經》里已有記敘，我們在第二章第一節里已經提到過了：那個斬斷夏桀臣子夏耕頭顱使他無首而逃避罪咎的，正是神性英雄成湯。在《墨子·非攻下》里，記敘了火神祝融幫助成湯誅滅夏桀；《呂氏春秋》、《淮南子》等書里，記敘了成湯禱雨，自焚祭天，「火將然，即降大雨」的神異：凡此種種，都使成湯從歷史人物走向神話人物，使他兼具了歷史人物與神話人物的雙重身份。 伊尹的神話故事，主要表現在他誕生的非同尋常中—— 有侁氏女子採桑，得嬰兒於空桑之中，獻之其君，其君令烰人養之。察其所以然，曰：其母居伊水之上，孕，夢有神告之曰：「臼出水而東走，毋顧。」明日，視臼出水，告其鄰，東走十里，而顧其邑，盡為水，身因化為空桑。故命之曰伊尹。（《呂氏春秋·本味篇》） 這是一個感生型與「陷湖」型相結合的神話傳說，它黏附在伊尹的身上，就使伊尹從一個歷史人物而具有了神話人物的色彩。《楚辭·天問》說：「成湯東巡，有莘爰極，何乞彼小臣，而吉妃是得？水濱之木，得此小子，夫何惡之，媵有莘之婦？」有莘就是有侁，也就是這個空桑中的嬰兒伊尹降生之國。成湯到東方巡遊，於此國發現伊尹，知道他有賢才，於是求婚於有莘之君，有莘之君遂嫁女於湯，以伊尹為媵臣。《天問》講的就是這件明主求賢臣、賢臣得明君的古老的以不同形式再三出現的傳說故事。後來《帝王世紀》的作者晉代皇甫謐編寫這個故事的時候，又加上了成湯「夢見有人負鼎抗俎對己而笑」、後來果然得到善於烹調的伊尹這樣的情節，伊尹身上神話的色彩就更濃厚了。至於說「伊尹死，大霧三日」，則略涉迷信，未足採取。 殷代中葉，和伊尹遇成湯的傳說相似，又有傅說遇武丁的傳說—— 武丁夜夢得聖人，名曰說，以夢所見，視群臣百吏，皆非也。於是乃使百工營求之野，得說於傅險中。是時說為胥靡，築於傅險，見於武丁。武丁曰：「是也。」得而與之語，果聖人，舉以為相，殷國大治。（《史記·殷本紀》） 故事原見《尚書·說命》，《史記》的文字比較簡單明了，就暫用《史記》。但《尚書》還記有武丁即位，三年不言的事。起初群臣以為他居喪盡禮，可是滿了三年，還是不言。群臣叩詢其由，他才「作書以告」，說明他所不言，是欲得賢人為輔，現在正夢見了一個賢人。於是群臣根據武丁所繪的形象，四處尋求，最後才在傅岩地方得到一個叫做說（音悅）的人，和圖像相似。武丁一見，果是夢中賢人，這才「舉以為相，殷國大治」。因系得諸傅岩，所以稱他為傅說。《史記》說的「傅險」，就是「傅岩」；說的「胥靡」，就是系縛起來的奴隸。武丁早知其賢，要擢用這個奴隸，怕國人不服，故托為夢境，弄了這番玄虛。這段傳說的中心內容大概就是這樣，已經帶有一些神話色彩了，而古書記敘傅說死後的情景，那神話的色彩就更是濃厚。《莊子·大宗師》說—— 傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕、尾，而比於列星。 陸德明《音義》引崔譔說：「傅說死，其精神乘東維，托龍尾……今尾上有傅說星。」龍尾，就是尾星；那麼是說傅說死後，在東方的天邊，在箕星和尾星之間，化為一顆小小的傅說星了。人化星的神話，我國是不多的。前有高辛氏的兩個兒子閼伯、實沉，因兄弟鬩牆，被化為參、商二星，東出西沒，永不相見（見第四章第三節）；後有這裡所說的傅說，卻是因為賢能，死後精神不泯，化為星宿。陸德明《音義》還說：「崔本此下更有『其生無父母，死，登假三年而形遁……』凡二十二字。」「死」字與「登假」意同，恐是衍文。兩句話大意是說，傅說是遺腹子，是母親死於產育的可憐的孤兒，死後三年就消遁了他的形骸，化身為天上的星宿。《楚辭·遠遊》說：「奇傅說之託辰星兮，羨韓眾之得一。」辰星，就是房星，也是屬於二十八宿中東方的星宿，和箕星、尾星相近。傅說化星神話，已略帶仙話意味，所以《遠遊》以此比於赤松子、韓眾等仙人的行跡：於此也可見仙話和神話差異並不是大不可越。 姜太公和李冰的神話，在第五章第四、五節中已略有論述，這裡便不贅述。只是姜太公神話，後來又略有發展，還得稍說幾句。《搜神記》卷四說—— 文王以太公望為灌壇令。期年，風不鳴條。文王夢一婦人，甚麗，當道而哭。問其故，曰：「吾泰山之女，嫁為東海婦，欲歸，今為灌壇令當道有德，廢我行。我行必有大風疾雨。大風疾雨，是毀其德也。」文王覺，召太公問之。是日，果有疾雨暴風，從太公邑外而過。文王乃拜太公為大司馬。 這段記敘也見於《博物志·異聞》而文較簡。僅僅因為姜太公的「有德」，連山神的女兒也得迴避而不敢觸犯他。究其實際，「有德」恐怕只不過是他一個次要的方面，更重要的是他原本是具有神性的人物。故《六韜》、《金匱》等書既記述他有畫丁侯圖形射之使病，又有拔之使愈的本領；又記述他當七神雪天遠來助周滅殷時，有設計探知其名使諸神驚嘆拱服的智謀。「姜太公在此，百無禁忌」，這句民間流傳的俗語，說明了作為歷史人物而兼神話人物的他的特殊身份，泰山神女要迴避他，自然是無足為奇了。 二 周穆王、徐偃王、伍子胥 周代開國國君周武王身上的神話因素不多，可是到了他的玄孫周穆王，卻又驟然一躍而起，成為一個著名的神話英雄人物。周穆王好漫遊，於是就有傳說說，他是那個好漫遊的丹朱神託夢給他的母親生出的兒子（《國語·周語上》）；又說他養了一隻猛狗，渾身白毛，名叫?（《博物志·物名考》），能夠一天奔跑千里路程，連老虎、豹子都能被它吞吃掉（《述異記》上）；他還有吹笛止雨的本領（同前書）；當他帶領大軍去征伐徐國的時候，到了東方的九江，沒有渡船，他竟能呼喝大團魚、大鱷魚來作橋樑將人馬渡過去（《古本竹書紀年輯校訂補》）：穆王的神性，從以上神話傳說的片斷中，可見一斑。 周穆王西遊見西王母的神話，我們在第四章已經大略說過，就不再多說。在穆王西遊前後，《列子·周穆王篇》和《湯問篇》又分別記敘了化人施用幻術導周穆王神遊和偃師製作機器人向周穆王獻技等神話。《列子》是晚出的偽書，所記有的有古神話傳說作憑依，有的也不可盡信。例如上述兩種，就當分別對待。化人故事中所寫化人那種能「入水火、貫金石、反山川、移城邑」、神變無方的幻化手段，便實在並非中國古代所經見，多半是受了佛經故事的影響而造作出來的。至於偃師故事，有古神話傳說憑依的成分，就要大些。因為傳說中的巧倕、公輸般即魯班、墨翟等，都是中國的能工巧匠，能用他們的聰明智慧製造各種靈巧的機械，乃致到了「巧奪天工」的驚人程度。偃師故事就是這些能工巧匠精神的再現—— 周穆王西巡狩，越崑崙，下至弇山，反還，未及中國，道有獻工人名偃師，穆王薦之。問曰：「若有何能？」偃師曰：「臣惟命所試；然臣已有所造，願王先觀之。」穆王曰：「日以俱來，吾與汝俱觀之。」翌日，偃師謁見王，王薦之，曰：「若與偕來者何人邪？」曰：「臣之所造能倡者。」穆王驚視之，趣步俯仰，信人也。巧夫，顉其頤則歌合律，捧其手則舞應節，千變萬化，惟意所適。王以為實人也，與盛姬內御並觀之。伎將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾，王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、黑、白、丹、青之所為。王料之：內則肝、膽、心、肺、脾、胃、腸，外則筋骨、支節、皮毛、齒髮，皆假物也，而無不畢具者，合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而嘆曰：「人之巧乃可與造化者同功乎！」詔貳車載之以歸。（《列子·湯問篇》） 偃師未必實有其人，而周穆王卻是確有其人的，於是偃師獻技的這段神話就附會到周穆王身上，成了周穆王神話的一部分。這確實是一段完整的優美神話，可以作為沒有神而有神話的典型。有些人所說的「科學神話」，這一段實可當之；不意在一千幾百年前的中國，就已經啟其端倪了。《列子》所載的科學神話，還不止這一段，它如同篇所記的扁鵲易心術，《周穆王篇》所記的周尹氏與役夫之夢，內容和格調都與此相近，也可以稱之為科學神話。自然，上面所舉，是最典型的例子。 傳說和周穆王同時的徐偃王（據有些學者從歷史角度考證，二人實在並不同時）也有神話。《博物志·異聞》引《徐偃王志》說—— 徐君宮人娠而生卵，以為不祥，棄之水濱。獨孤母有犬名鵠蒼，獵於水濱，得所棄卵，街以東歸。獨孤母以為異，覆暖之，遂?成兒。生時正偃，故以為名。徐君宮中聞之，乃更錄取。長而仁智，襲君徐國。後鵠蒼臨死，生角而九尾，實黃龍也。偃王又葬之徐界中，今見存。偃王既襲其國，仁義著聞。欲舟行上國，乃通溝陳、蔡之間，得朱弓矢。以己得天瑞，遂因名為弓（號），自稱徐偃王。江、淮諸侯皆伏從，伏從者三十六國。周王聞，遣使乘駟，一日至楚，使伐之。偃王仁，不忍斗害其民，逃走彭城武原縣東山下，百姓隨之者以萬數。後遂名其山為徐山。山上立石室，有神靈，民人祈禱，今皆見存。 我過去引用這段材料時，有意刪去了「後鵠蒼臨死……」以下幾句話，以為涉及封建迷信。現在覺得它可能關係到古代民間風俗信仰，還是謹慎一點，全文錄出。從這段記事，可以見到，徐偃王的一生——從生到死，都充滿著神話色彩，短短的幾百字中，雄辯地說明了歷史人物並不妨礙他同時兼做神話人物。 作為徐偃王神話補充的，還有《荀子·非相篇》所記的「徐偃王之狀，目可瞻焉」。梁啟雄《荀子柬釋》說，焉是顏的借字，顏，額也；徐偃王的眼睛能自顧其額，當然算是異相。《尸子》（輯本）卷下說：「徐偃王有筋而無骨。」也是異相。同書卷下又說：「徐偃王好怪，沒深水而得怪魚，入深山而得怪獸者，多列於庭。」則是這個怪人的怪習。從二書所記徐偃王事跡的零片，可見從戰國末年起已有關於他的神話流傳了。《博物志》所引《徐偃王志》的記敘，可信並非向壁虛造，而是有古代民間傳說作為憑依的。單從徐偃王是卵生這一點就可以證明。徐本嬴姓，是中國古代東夷民族的一個分支。在古代中國東方民族中普遍流傳的，是關於鳥和卵生人的神話，故《左傳·昭公十七年》記敘有少昊氏「以鳥名官」的神話，《詩經·玄鳥》記敘有「天命玄鳥、降而生商」的神話，《史記·秦本紀》也記敘有「女修織、玄鳥隕卵、女修吞之」、生子後遂為「秦之先」的神話，《論衡·吉驗篇》、《後漢書·扶餘傳》等也都記敘有夫余王東明卵生的神話，等等。這裡徐偃王神話也說他是由於神犬銜徐君宮人所棄卵回家，遂覆暖成兒，足見確實是有古神話傳說作憑依的。 周穆王和徐偃王之後，還有些歷史人物如褒姒、萇弘等，也有著一些近乎神話的記載，但是繁冗瑣碎，兼涉迷信誕妄，剖析述之太費篇幅，只好略過不提。 緊接著是春秋末期，戰國初年的所謂「吳越春秋」時代。這時代有一個著名的歷史人物伍子胥，他身上也有相當的神話因素。他的神話因素是逐漸濃厚起來的。伍子胥自殺將死時，《國語·吳語》是這樣記敘的：「（胥）曰：『以懸吾目於東門，以見越之入、吳之亡也。』王慍曰：『孤不使大夫得有見也。』乃取申胥之屍，盛以鴟鴺（草囊），而投之於江。」《史記·伍子胥列傳》本之，沒有多大變動。二書大約都是照史實記敘，看不出什麼神話意味。可是到了《吳越春秋》，將伍子胥作了小說的敘寫後，伍子胥就成了神話人物了。當然這個神話人物的塑造，可能還是有民間傳說作憑依的。《史記》已透露出一點消息來：「吳人憐之，為立祠於江上，因名曰胥山。」原來是人民對忠而被害的英雄的同情。所以《吳越春秋·夫差內傳》便順隨著民間的願望，一面仍將伍子胥的屍身，「盛以鴟鴺之器，投之於江中」；一面卻教吳王「斷其頭，置高樓上，謂之曰：『日月炙汝肉，飄風飄汝眼，炎光燒汝骨，魚鱉食汝肉，汝骨變形灰，又何所見？』」然而神異變怪的事終於發生了。同書《勾踐伐吳外傳》說：「越兵追奔，攻吳兵，入於江陽、松陵。欲入胥門，未至六七里，望吳南城，見伍子胥頭，巨若車輪，目若耀電，鬚髮四張，射於十里。越軍大懼，留兵假道。即日夜半，暴風疾雨，雷奔電激，飛石揚沙，疾如弓弩。越軍敗壞，松陵退卻，兵士僵斃，人眾分解，莫能救止。」後來是范蠡、文種「拜謝子胥，願乞假道」，這才得到伍子胥託夢允許，讓越兵入了吳都。 同篇記敘文種在越國也遭遇到和伍子胥相同的不幸結局，已故多年的伍子胥對於這個敵國的神交朋友所表現的更為神奇：「越王葬種於國之西山……葬一年，伍子胥從海上穿山脅而持種去，與之俱浮於海。故前潮水潘侯者，伍子胥也；後重水者，大夫種也。」兩個人都做了潮水之神。 唐末杜光庭《錄異記》卷七把作為潮神的伍子胥的形象描摹得更是具體、生動—— 伍子胥屢諫吳王，忤旨，賜屬鏤劍而死。臨終，戒其子曰：「懸吾首於西門，以觀越兵之來伐吳；以鮧魚皮裹吾屍，投於江中，吾當朝暮乘潮，以觀吳之敗。」自是海門山，潮頭洶湧高數百尺，越錢塘，追魚浦，方漸低小。到暮再來，其聲震怒，雷奔電激，聞百餘里。時有見子胥乘素車白馬，在潮頭之中。 《錦繡萬花谷》卷五說：「子胥乘素車為潮神。」《月令廣義·歲令一》說：「潮神即伍子胥。」宋明以來民間相傳，便把伍子胥像這樣當做潮神了。 三 孔子及其門徒 和伍子胥同時而稍後的我國歷史上最著名的人物，是孔子。孔子生年卒年，平生事跡，班班可考，是一個記載最翔實的歷史人物。《論語》又曾經說他：「不語怪、力、亂、神。」像這樣一個專以研究政治、倫理、道德為務的極平實的學者、教育家和思想家，照一般的情況而論，應該和神話很少關聯了。是的，傳說孔子還極力否定過神話。像「黃帝四面」（《尸子》）、「夔一足」（《韓非子》）之類的神話傳說，孔子都一概不予相信，而巧妙地用歷史的現象去解釋它。孔門弟子一個個也都腳踏實地地研究學問，從不發表略帶幻想玄虛的言論。如果將孔子和他的門徒，和「神話人物」這樣的語詞聯繫起來，一定有人會感到吃驚，而且會覺得是對聖賢的褻瀆。 然而事物卻往往依從辯證法的規律，向著自己相反的方向發展。孔子和他的幾個著名弟子，在民間傳說中，都漸漸被附會上了許多神話傳說的因素，使他們不自覺地從歷史人物走向了神話人物，最後是兼二者於一身。 拿孔子來說吧，《論語》說他「不語怪」，民間傳說里他卻大量地「語」了「怪」，我們在第四章第四節里已略有論述了。現在只說孔子本人身上的神話因素。《史記·孔子世家》說：「顏氏女禱於尼丘，得孔子，生而首上圩頂。」「圩頂」，就是四旁高而中間凹，是個凹腦袋，相貌就很奇特。《法苑珠林》卷八引《春秋演孔圖》說：「孔子長十尺。」《太平御覽》卷六九引《論語隱義注》說：「孔子屐長一尺四寸，與凡人異。」《呂氏春秋·慎大篇》說：「孔子之勁，舉國門之關。」《淮南子·主術篇》說：「孔子足躡郊菟。」菟是虎的意思，楚人方言，謂虎為菟；孔子一腳可以踢翻山野的老虎。以上傳說，都把孔子描繪為雄赳赳的武夫，一點兒也不像文質彬彬的學者。《琴操·孔子厄》寫孔子被匡人所圍，「數日不解，弟子皆有飢色……孔子乃引琴而歌，音曲甚哀。有暴風擊拒，軍士僵仆，於是匡人乃知孔子聖人，瓦解而去。」孔子的琴音，竟能呼來暴風，馭散匡兵，似乎比諸葛亮「借東風」還要神效，豈不是把孔子當做一個具有神性的人物了嗎？孔子似乎確實有些不同尋常，從下面一個故事中更充分地表現出來—— 孔子厄於陳，弦歌於館中。夜有一人，長九尺余，著皂衣高冠，大吒，聲動左右。子貢進，問：「何人耶？」便提子貢而挾之。子路引出，與戰於庭。有頃，未勝。孔子察之，見其甲車間時時開如掌。孔子曰：「何不探其甲車，引而奮登？」子路引之，沒手撲於地，乃是大鯷魚也，長九尺余。孔子曰：「此物也，何為來哉？吾聞物老則群精依之，因衰而至。此其來也，豈以吾遇厄絕糧，從者病乎？夫六畜之物……老則為怪，殺之則已，夫何患焉。……」弦歌不輟。子路烹之，其味滋，病者興。明日，遂行。（《搜神記》卷十九） 孔子能見怪不怪，指揮門徒和妖物作戰，斃而食之，解了陳蔡之圍，確實有超人的膽識。然而此非歷史故事，乃是神話幻想，孔子和子路在這個幻想故事中一同染上了若干神話的色彩。 最使孔子具有神話色彩，成為神話人物的，是下面一個故事—— 昔魯人有浮海而失津者，至於亶洲，見仲尼及七十子游于海中。與魯人一木杖，令閉目乘之，使歸告魯侯，築城以備寇。魯人出海，投杖水中，乃龍也。具以狀告，魯侯不信；俄而有群燕數萬，銜土培城，魯侯乃大城曲阜。迄，而齊冠至，攻魯，不克而還。［《太平御覽》卷九二二引崔鴻《（十六國春秋）北涼錄》］ 這是孔子死後多年的事了，忽然被魯人發現他竟安然無恙，和七十門弟子俱游於海上的亶洲，而且由於愛國心的激發，還授與魯人一條龍杖，叫他乘了回去告知魯侯，築城備寇，後來事情發展經過竟悉如預料：這裡的孔子及其門人豈不都成了神人或仙人了嗎？ 是的，不僅孔子身上神話的因素濃厚，就是孔門的幾個著名弟子，像顏淵、子路、澹臺子羽、公冶長等，都各有不同程度的神話因素。 比如孔子最稱讚的「貧而好學」、「不幸早死」的顏淵，在民間傳說中，他居然還是一個無畏的勇士—— 顏淵、子路共坐於門，有鬼魅求見孔子，其目若日，其形甚偉。子路失魄口禁。顏淵乃納屐拔劍而前，卷扯其腰，於是化為蛇，遂斬之。孔子出觀，嘆曰：「勇者不懼，知者不惑，仁者有勇，勇者不必有仁。」（《古小說鉤沉》輯《小說》） 與「鬼魅」戰鬥，自然也是神話幻想，顏淵和孔子在故事中都充當了神話人物。論到顏淵的不幸早死，也有一段近乎神話的傳說作為他早死緣由的說明。《太平御覽》卷八九七引《論衡》說：「儒書稱孔子與顏淵俱登魯東山，望吳閶門，謂曰：『爾何見？』曰：『見一匹練，前有生蘭。』孔子曰：『噫，此白馬蘆蒭。』使人視之，果然。」今本《論衡·書虛篇》無「白馬蘆蒭」語，後面卻有「孔子撫其目而正之，因與俱下。下而顏淵發白齒落，遂以病死」幾句話，把前後兩段結合起來看，孔子和顏淵在泰山上比賽眼力，顏淵「精華竭盡，故早夭死」（《論衡》語）的情況就大略可知了。孔子能準確地從千里之外看見吳閶門的「白馬蘆蒭」，顏淵視力不及孔子，只能仿佛「見一匹練，前有生蘭」。假如這是事實，定然會成為海外奇談，誰也不能相信。不過這只是有趣的神話傳說罷了。對於這種附會在實有人物身上的神話行事，我們只能按照毛澤東同志在《矛盾論》中提出的「幻想的同一性」去認識它，欣然予以承認，而不必像東漢學者王充那樣竭盡力氣去剖辨其是非有無。 子路在孔門弟子當中自然也是神話因素濃厚的，前面提到的在陳蔡之厄中殺死妖物大鯷（鰱）魚就是一個例證。《群書拾補》輯《風俗通逸文》說：「子路感雷精而生，尚剛好勇。」連出生也是這麼不平凡。《指海》本《博物志》卷八說：「子路與子貢過鄭神社，社樹有鳥，子路捕鳥，社神牽孿子路，子貢說之，乃止。」莽闖的子路竟冒犯了社樹的神鳥而受到懲罰，也算是子路身上的一種神話因素。 孔門弟子中，連那個並不太知名的公良孺，也表現出了一點神話色彩來。《瑯嬛記》卷上說：「公良孺多力，仲尼為桓魋伐其所庇大木，仲尼將行，公良孺拔其根，立木而去。明日魋視，木更生，根活矣。」神話色彩就在於伐斷的樹，立之而「木更生、根活矣」上。也許是在歌頌「桓魋其如予何」（《論語·述而》）的聖人孔子，但公良孺畢竟還是因此成了具有神話色彩的人物。 澹臺子羽入水斗蛟的故事，神話色彩就更是濃厚了。《博物志·異聞》說—— 澹臺子羽渡河，齎千金之璧於河。河伯欲之，至陽侯波起，兩蛟夾船。子羽左摻璧，右操劍，擊蛟皆死。既渡，三投璧於河，河伯躍而歸之，子羽毀而去。 寫得真是凜凜有生氣。澹臺子羽的義勇，連水神河伯都被懾服住了。只此一段敘寫，就足以使他成為一個讓人印象深刻的神話人物。與此故事相類的，還有次非斬蛟故事，也是「兩蛟夾繞其船」，不過前者是河伯求璧，後者是水神索取寶劍。此事《呂氏春秋》和《淮南子》並載之，恐怕便是澹臺子羽故事的分化。 孔子的門弟子中，神話因素最濃厚的人物，恐怕莫過於公冶長了。公冶長能「識鳥音」，懂得鳥雀們的語言，和神話傳說中的伯益「知禽獸」、「綜聲於鳥語」的情況相同，而公冶長卻是實實在在的歷史人物。這就充分說明：歷史人物並不妨礙同時兼作神話傳說人物。公冶長神話最早見諸記載的是皇侃《論語義疏》引《論釋》—— 公冶長自衛返魯，行至二堺上，聞鳥相呼：「往清溪食死人肉。」須臾見一老嫗當道而哭。冶長問之，嫗曰：「兒前日出行，於今不反，當是死亡，不知所在。」冶長曰：「向聞鳥雀相呼，往清溪食肉，恐是嫗兒也。」嫗往看，即得其兒也，已死。嫗即告村司。村司問嫗：「從何得知之？」嫗曰：「見冶長道如此。」村官曰：「冶長不殺人，緣何知之？」因錄冶長付獄。主問冶長何以殺人，冶長曰：「解鳥語，不殺人也。」主曰：「當試之。若必解鳥語，便相放也；若不解，當令償死。」駐冶長在獄中六十日。卒日，有雀於緣獄柵上，相呼嘖嘖嗺嗺，冶長含笑。吏啟主：「冶長笑雀語，似是解鳥語。」主果問冶長：「雀何所道而笑之？」冶長曰：「雀鳴嘖嘖嗺嗺，白蓮水邊，有車翻復黍粟；牡牛折角，收斂不盡，相呼往啄。」獄主未信，遣人往看，果如其言，於是得放。 公冶長識鳥音的故事，流傳到了後來，又演變為大同小異的各種故事，其中一個，還和愛國主義精神掛起鉤來，使故事內容更顯得生氣蓬勃。明代田藝衡的《留青日札》卷三一說，公冶長貧窮賦閒在家，有雀來告訴他說，南山有隻老虎扔棄的死羊，叫他快去取來分而享之。公冶長如雀所言去取得了那隻羊，自己吃了肉，將羊腸給雀吃了。後來羊主尋亡羊，蹤跡到公冶長家，看見壁上掛的羊角，以為是他偷的。告到官，於是公冶長被關進了監獄。雖有孔子去向魯君伸訴他的冤屈，只因嫌疑重大，還是未能釋放。後來有一天—— ……子長在獄舍，雀復鳴其上，呼之曰：「公冶長，公冶長，齊人出師侵我疆；沂水上，嶧山旁，當亟御之勿彷徨。」子長介獄吏，白之魯君，魯君亦勿信也。姑如其言，往跡之，則齊師果將及也。急發兵應敵，遂獲大勝。因釋冶長，厚賜之。 《論語·公冶長》說：「子謂公冶長，可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也，以其子妻之。」這幾句話寫的是歷史上的公冶長。《史記·仲尼弟子列傳》說他是齊人，《孔子家語》說他是魯人，他和孔子的關係，是師生而兼岳婿，他曾身陷縲紲，然而孔子說他「非其罪」。朱熹《論語集注》說：「長之為人無所考。」可考者只是上面的一點而已。然而他的傳說卻是很豐富的，解鳥語的故事，直到近代民間，還流傳未絕，乃至於流傳到了少數民族（如布依族）中。有些同志一定要拘於神話非有原始性不可，可是到了公冶長他們又看不見了，公冶長解鳥語，物我相通，原始性很濃，他們卻說這只是民間傳說或民間故事，不是神話。是的，公冶長時代的社會背景變了，不是原始時代的社會背景而是封建時代的社會背景了，但原始性還是共通的，怎麼能說「伯益知禽獸」（《漢書·地理志》）算是神話，公冶長解鳥語就不算神話了呢？這在邏輯上是說不過去的。其實，只要認識到任何事物都在不斷地發展演變，則神話的流傳發展演變也就可以類推而知了。神話不是僵固的、一成不變的東西，它會隨著歷史的長河而發生變化，不同歷史時期有不同歷史時期的神話。說它具有原始性也好，說它只是原始性的殘餘也好，凡是具有包括原始性在內的神話的某些要素的，它就是神話。其實連原始性也不必拘泥，如果承認文明社會也能產生神話（大量的事實會使你不得不承認），則產生於文明社會的神話自然含原始性較少，甚至不含原始性，那又有什麼奇怪呢？ 四 秦始皇與徐福 最後我們要論述的一個歷史人物而兼神話人物的，便是秦始皇。秦始皇的情況是極為複雜的。一方面，他結束了戰禍頻仍、群雄兼併的戰國時代，使中國走向大一統，這種局面一直被歷代統治者維持了兩千多年，直到如今。偶爾也出現分裂的局面，但為時不久，又歸於統一，統一的局面畢竟占絕對優勢。這是人心所向、大勢所趨的局面。這種局面的造成，秦始皇有首創之功，這就是他為我們所作的最大貢獻，對於我們這個幅員遼闊、民族眾多的國家的事業來說，當然是最有利的。所以他席捲六合的雄強英姿，在歷代人民的幻想中，竟使他成了半神性的英雄。而他的大興土木、修造宮殿陵寢，築萬里長城，遣徐福入海求仙，焚書坑儒等舉動，又充分暴露了他的貪婪、自私、殘酷、愚妄。當時他就使人民受到很大的傷害，他所統治的國家也在他死後不久，在揭竿而起的被壓迫群眾的呼嘯聲中遭到了覆亡，而他也成了幾乎和桀、紂一樣的暴君的典型。秦始皇就是這樣一個兼有二重性的複雜人物：神性英雄和暴君同具一身，暴君的身影經常投射在神性英雄的身上。 傳說中的「趕山鞭」是使他成為神性英雄的一件最具體的寶物，然而這件寶物是直到近代才由民間口頭將它完成的。傳說秦始皇修萬里長城，有一條趕山神鞭，能將天下石頭都驅趕到長城下面，以供築城之用。趕山鞭的影子雖然可以遠溯到魏晉六朝時代無名氏的《三齊略記》，但直到五代范資的《玉堂閒話》里，才開始有了和趕山鞭近似的「驅山鐸」這一名稱。說宜春鐘山有漁人垂釣，得一金鎖鏈，引之數百尺，獲一如鐸形的鐘。正想舉起它，忽有聲如霹靂，天驟轉暗，山川震動，鐘山一面摧崩五百多丈，漁人登時沉舟落山。後有知其事的人說，這就是秦始皇驅山鐸造成的影響。董若雨《西遊補》第五回也提到驅山鐸，不過是把它拿來作為文章諧噱的點綴，以後就似乎未再有人提起了。而它的溯源，乃在於千數百年前傳述的這樣一個神話故事—— 始皇作石橋，欲過海觀日出處。於時有神人，能驅石下海。城陽一山，石盡起立，嶷嶷東傾，狀似相隨而行。雲石去不速，神人輒鞭之，皆流血，石莫不悉赤，至今猶爾。（《太平御覽》卷八八二引《三齊略記》） 神人以鞭驅石下海，是為了給秦始皇造石橋，供他「過海觀日」。以鞭驅石的神人，並非秦始皇，後來為什麼又和秦始皇聯繫起來了呢？原來當時又另有一種說法，說「秦始皇作石橋欲渡海觀日出處；舊說始皇以術召石，石自行」（同上書卷九一三引《齊地記》）。既然秦始皇自己也有「術」能「召石」、令「石自行」，那麼將神人的鞭子移到秦始皇的手中又有何不可呢？這就是傳說秦始皇有趕山鞭的來由。至於拿了這鞭子作何用途，那就任隨他的心意了。作石橋是一說，修長城又是一說，還有說是驅山填海的。驅山填海說近代民間傳說中仍有之；古代則有宋歐陽忞《輿地廣記》卷九說：「秦望山……秦始皇驅之以塞東海。」又有明黃宗羲《四明山志》卷五引《丹山圖志》說：「秦皇神將有王鄞，驅山塞海溺其身；葬於水底不填築，號作鄞江今見存。」只是把他本人的神力又移之於他的「神將」王鄞身上罷了。 與鞭石神話緊密相連，又有海神豎柱神話，都是關於秦始皇造石橋的—— 秦皇于海中作石橋，或雲，非人工所建，海神為之豎柱。始皇感其惠，乃敬通於神，求與相見。神云：「我形丑，約莫圖我形，當與帝會。」始皇乃從石橋入海三十里，與神人相見。左右巧者潛以足畫神形。神怒曰：「速去！」即轉馬，前腳猶立，後腳隨崩，僅得登岸。（《古小說鉤沉》輯《小說》） 這裡神性英雄的身上就投下了暴君的影子。然而這段記敘誰能否定它不是神話——不是神和人同台演出的驚險雄奇的富有戲劇性的神話呢？和這類似的，還有漢代末年人所作的《辛氏三秦記》的一段記載—— 始皇時作閣道至驪山八十里，人行橋上，車行橋下，金柱見存。西有溫水。俗雲，始皇與神女戲，不以禮，女唾之則生瘡。始皇怖謝，神女為出溫泉洗除，後人因洗浴。（《太平御覽》卷七一引） 海神為始皇豎柱和神女唾始皇面生瘡的事，大約都是屬於地方風物神話而附會到秦始皇身上的。秦始皇雄才大略，又迷信神仙，為了巡狩和求仙，他的遊蹤廣遠，履跡所及——乃至未及之地，都常有神話傳說伴隨，表示後人對他的崇仰。如《水經注·河水》說：「（齊）鬲城東南有蒲台，秦始皇東遊海上，於台下蟠蒲系馬。至今每歲蒲生，縈委有若系狀。」《酉陽雜俎·物異》說：「萊子國海上有石人，長一丈五尺，大十圍。昔秦始皇遣此石人追勞山不得，遂立於此。」《太平寰宇記》卷二二說：「孔望山，在（朐山）縣南一百六十里。山前石上有二盆。故老傳雲，秦始皇洗頭盆，盆邊發隱隱，並山上馬跡猶存。」《漢唐地理書鈔》輯《吳地記》說：「秦始皇東巡，至虎丘，求吳王寶劍。其虎當墳而踞，始皇以劍擊之，不中，悞（誤）中於石。其虎西走二十五里，忽失。劍無復獲，乃陷成池，古號劍池。」等等。在這些神話傳說里，作為神性英雄的秦始皇的神性鮮明可見：蟠蒲系馬而蒲縈委若系，石盆洗髮而盆邊隱隱見發，遣石人追勞山不得而遺下石人，劍擊丘上虎未中而成劍池……還有什麼能說明這個舉世聞名的歷史人物不同時又是神話人物呢？ 反映秦始皇時代面貌的神話，不管是屬於他本人的，還是屬於同時代其他人物的，真是所在多有，如果把它們通通搜集起來，不難成為一本不算單薄的冊子。這可算是比較奇特的現象，為其他時代所無。秦始皇求神仙，又牽涉一些仙話，這些仙話，也應該放到神話的範圍內予以考察。那時最著名的兩段仙話是關於安期生和王次仲兩個傳說人物的—— 安期先生者，琅琊阜鄉人也，賣藥於東海邊，時人皆言千歲翁。秦始皇東遊，請見，與語三日三夜，賜金璧度數千萬，皆置去。留書以赤玉舄一量為報，曰：「後數年，候我於蓬萊山。」（《列仙傳》卷上） 大翮山、小翮山在媯州。昔有王次仲，年少入學而家遠，常先到。其師怪之，謂其不歸，使人候之，又實歸在其家。同學者，常見仲提一小木，長三尺余，至則著屋間，欲共取之，輒尋不見。及年弱冠，變蒼頡舊書為今隸書。秦始皇遣使征之不至。始皇怒，檻車囚之赴國。路次化為大鳥，出車而飛去。至西山，乃落二翮，一大一小，遂名其山曰大、小翮山。（《述異記》卷下） 安期生這個仙人見諸記載最早的，是在《史記·封禪書》。《封禪書》載方士李少君向漢武帝說：「臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。」《列仙傳》所說的安期生囑秦始皇「候我於蓬萊山」，大概就是本此而來。李白曾有「我昔東海上，勞山餐紫霞，親見安期生，食棗大如瓜」（《寄王屋山人孟大融》）這樣的詩句；《瑯嬛記》卷上引《賈子說林》又有「昔有人得安期大棗，在大河之南，煮三日始熟，香聞十里，死者生，病者起，其人食之，白日上升，因名其地曰煮棗」這樣的神話：見得這個仙人並非無名之輩，是早對我們文化生活有相當影響的人物。王次仲神話，《水經注·漯水》也有記敘，文較簡。《太平御覽》卷五引《仙傳拾遺》記此神話的後半段說：「次仲化為大鳥，振翼而飛，使者驚拜，曰：『無以復命，亦恐見殺，惟神人憫之。』鳥徘徊空中，故墮三翮，使者得之以進。始皇素好神仙之道，聞其變化，頗有悔恨。今謂之落翮山，在幽州界。」描寫次仲化鳥時情景更細緻。果如所說，那麼秦始皇真可算是「有眼不識泰山」了。但「三翮」似乎仍當作「二翮」才對，因為大翮山、小翮山是實有的地名，在今延慶縣西北。 秦始皇遣徐福入海求仙，徐福也是一個實有的歷史人物。徐福帶領童男女「五百人」（《十洲記》），或說「千人」（《顧野王輿地誌》），入海尋蓬萊仙山，從此一去不返。他的形象似乎只是一個騙子，再也沒有什麼神話因素可說了，然而卻也不然。徐福求仙之前，《廣博物志》卷七引《楚地記》有這樣的記敘：「秦始皇入湘觀衡山，道此渴甚，徐福以如意擊地，清水湧出；後人就此鑿井，名秦皇井。」求仙不返之後，《太平廣記》卷四引《仙傳拾遺》又有這樣的記敘：「唐開元中，有士人患半身枯黑，求仙方。至登洲大海側，掛帆隨風，可行十餘日，近一孤島。島上有數百人，如朝謁狀。岸側有婦人洗藥，指中心床坐須鬢白者曰：『（此）秦始皇時徐福也。』遂登岸，求其醫理。徐君以黑藥數丸令食，食訖，痢黑汁數升，其疾乃愈。」徐福既身有神術，又從秦朝一直活到唐朝，比陶淵明所記桃花源里的人壽命還久長，豈不就是一位活著的神仙嗎？故說徐福和秦始皇一樣，也是兼具歷史人物和神話人物二重身份的。 但是從漢代以後，這種歷史人物兼神話人物的情況就明顯地衰竭了。漢代的漢高祖、漢武帝、文翁、漢光武帝，六朝時宋代的劉裕，唐代的魏徵、唐玄宗，宋代的趙匡胤，明代的朱元璋等，他們身上也或多或少地附會了一些神話因素，但要說這些人是兼具神話人物的身份，那就未免言過其實。因此關於他們的一些神話故事的片斷（有些還是涉及封建迷信的），就略而不談了。 《漢學堂叢書》輯張霸《尚書·百兩篇》。