中國神話史 · 第六章 仙話及佛典中的神話

一 《山海經》中的不死思想 在中國古代，有一種和神話同屬幻想虛構、然而性質卻比較特殊的故事，這種故事以尋求長生不死途徑為中心內容，進而幻想人能和仙人們打交道，最終在仙人們的導引下升天。故事的大體模式雖是這樣，表現出來的面貌仍是多種多樣，豐富多彩。這種故事，我們叫它做仙話。仙話和神話，就其精神實質而論，有它相同的一面，也有差異較大的一面。相同的一面，是神話不屈從於自然和命運的支配，仙話也是如此。萬物有始必有終，有生必有死，人亦同然，用科學的眼光看，這實在是一個無法違抗的自然規律。而仙話表現的種種，竟然違抗了它，用幻想的勝利——升仙，來向威脅人類最大的厄運——死亡進行了挑戰。神話中我們曾嘆賞「精衛填海」、「夸父逐日」、「愚公移山」的精神為勇壯，為「知其不可為而為之」的難能可貴；仙話在這方面表現的精神，似乎也差足當之。不同的一面，是仙話的出發點，終究是個人主義和利己主義的，它和古神話里所表現的神人們的奮鬥犧牲、拯民濟世的精神當然是很有差異的。古仙話已是如此，道教建立以後，那種專以煉丹修行、服食採補為能事的後代大多數仙話，更是等而下之，少有可觀了。 從仙話與神話同屬幻想的虛構、二者精神實質有相同的一面這兩點來看，我認為仙話中的一部分，或者竟是極小的一部分，可以歸到神話的範圍內進行考察，有的不妨便可將它看作神話。 其實「神」和「仙」在中國語言文字上，區分並不太大。《說文》八說：「仙，長生仙去。」《釋名·釋長幼》說：「老而不死曰仙；仙，遷也，遷入山也，故其制字人旁作山也。」《說文》仙作仚，雲「人在山上皃（貌），從人從山」。據二書所釋，所謂仙人，就是長生不死且遷入山中的人。而《莊子·逍遙遊》卻說：「藐姑射之山，有神人居焉……不食五穀，吸風飲露。」此「神人」者，實在就是後世所說的仙人。證以《史記·封禪書》說：「公孫卿曰：仙人可見，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀為緱城，置棗脯，神人宜可致也。」前說「仙人」，後變言「神人」，那麼仙人也就是神人。《封禪書》又說：「乃作通天莖台，將招來仙、神人之屬。」仙人與神人無別，更是明顯。故晉代葛洪為諸仙人立傳，總稱《神仙》。「神仙」二字後來竟成了概括一切「神」與「仙」的通用名詞。在普通群眾的眼光中，由凡登仙的仙人固然可以叫做神仙，如呂洞賓、鐵拐李、張果老之類；就是一般本來是神的自然神，如雷神、火神、海神……乃至主宰宇宙的玉皇大帝，在一般群眾的心目中，何嘗不以為都是神仙？甚至連外來的神佛，如觀音、韋陀、四大天王、八大金剛等，也都得以神仙之名稱之。如《西遊記》第一回說：「那洞中有一個神仙，稱名須菩提祖師。」便是。這樣看來「仙」與「神」之間實在並沒有一條不可逾越的鴻溝，把部分較有意義的仙話納入神話的範圍予以考察研究，無論從學理上或從事實上說來，都是應該被允許的。 然則仙話是從什麼時候開始有的？ 第一部仙話專集，自然不能不首推題名劉向撰的《列仙傳》（有人以為是六朝人的偽托，我並不這樣看，說詳後），但在這以前數百年的戰國時代，仙人赤松、王喬之名，就已見於《楚辭·遠遊》了；而帶著濃厚仙話色彩的神話「嫦娥奔月」，也恰好於這個時期或稍前見諸現已佚亡的《歸藏》的記載；這和神仙家言昌盛的當時時代氣氛是相應的，說明仙話不始於劉向。然而仙話是否是戰國時代的產物呢？我先前是傾向於這種假想的，現在卻要稍微修改一下這種設想，把時代更往前推一點。 我們都承認《山海經》是一部早期中國神話總的結集。它記錄了從原始社會初期一直到奴隸社會中後期（成湯—周文王）的神話，而以原始社會的神話為主。原始社會神話，絕大部分是屬於這一時期的。而在《山海經》的記錄中，卻不止一處出現了仙話的影子。如《海外南經》有不死民；《大荒南經》有不死國；《海內經》有不死山；《海外西經》有軒轅國，「其不壽者八百歲」，有白民國的乘黃獸，「乘之壽二千歲」；《海內北經》有大戎國的文馬，「乘之壽千歲」；《大荒西經》有「顓頊之子，三面一臂，三面之人不死」；《大荒南經》巫山有「帝藥，八齋」，郭璞註：「天帝神仙藥在此也。」同經雲雨山，「有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥。」郭璞註：「言樹花實皆為神藥。」均以長壽、不死或「藥」為言，非仙話的影子而何？「藥」郭璞釋為「神藥」或「神仙藥」，完全是正確無誤的，既是「帝藥」或「群帝」有興趣去「取」的「藥」，就絕非普通藥物，而是不同凡響的「神仙藥」或「神藥」；更準確地說，當稱之為「不死藥」。 「不死藥」這種藥物，《山海經》里也有記敘，而且還連帶記敘了一個神話故事的片斷—— （崑崙）開明北有……不死樹……開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之（郭璞註：為距卻死氣，求更生）。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。（《海內西經》） 窫窳為貳負和他的臣子危同謀殺害的神話故事，此經篇首亦已簡略記之，性質和鼓與欽䲹同謀殺害葆江的故事相類，是一個神國內訌、遭到天帝嚴厲懲罰的故事。而從上面所記的神話片斷來看，天帝不僅嚴厲懲罰了肇禍者，還竭力救治無辜的被害者。諸巫操不死藥以活窫窳，當亦奉天帝之命，而非自擅。郭璞《圖贊》云：「窫窳無罪，見害貳負；帝命群巫，操藥夾守；遂淪弱淵，化為龍首。」是能得其情狀者。這裡不但出現了不死藥，而且出現了不死樹；推情度理，不死藥當即采自不死樹上的花實煉製而成。然而值得注意的，正式見諸神話專集《山海經》所記敘的這種不死藥的功用，卻非吃了使人長生不死，而是吃了（或塗擦了，多半是後者）使人起死回生的。這大概是不死藥的最初涵義。 類乎此者，還有上章第二節講過的《括地圖》所記的穿胸國神話：「禹哀之，瘞（療）以不死草，皆生，是為穿胸國。」其功能也是起死回生。 見於題名劉向編撰的《列仙傳》（其材料亦當取自先秦或漢初）者，其中記敘的上古仙人如神農時的赤松子、黃帝時的寧封子等，他們採用的登仙手段，卻大都是「作火」、「自燒」，未聞有服不死藥而登仙者。故不死藥最初的涵義和功能，應只是如《山海經·海內西經》所寫，只是起死回生，聯繫穿胸國神話來看，這種藥有點像特效的刀傷藥，正是人們幻想中高級天神所宜掌握運用的。至於《山海經》所記的不死民、不死國、「顓頊之子……不死」等，那是天生的不死，稟性異常，卻非服了什麼藥物；人們只能在幻想中企而羨之，卻無法通過實踐向他們學習。也許這倒正不失為古神話的特色，雖然其中仿佛有些仙話影子，然而並非仙話。我先前以為這是仙話「侵入」神話造成的現象，現在覺得毋寧說是古神話中本來有一部分究其性質是接近仙話的，這樣才更符合實際。 按照一般的規例，某種神話傳說產生的時期，總是和某種神話傳說所展示的歷史內容相距不遠的，如上所說的「帝令群巫、操藥夾守（窫窳）」神話，禹以不死草療防風臣神話，應該仍舊是原始社會末期到奴隸社會初期產生的，但已經有了仙話的苗頭了。 劉向《列仙傳》所集的可以列入神話考察範圍的某些仙話，如赤松子、寧封子等仙話，照上面所說的規例，那就應該仍舊是原始社會或原始社會末期的產物，決不會在原始社會的代表人物神農、黃帝之後兩三千年，忽然有人把赤松子、寧封子等仙人的行跡附會在神農、黃帝身上。地方風物的神話附會，一山一水一木一石，見景生情，附會到某些神話人物或歷史人物身上去，倒是常見；一個神話傳說人物附會到另外一個神話傳說人物身上去，恐怕罕有。所以要論定赤松子、寧封子仙話產生的時代，恐怕還是只得向傳說中的神農、黃帝那個時代去尋求。 人類珍愛生命的觀念、不死的觀念，可能在原始社會時期就已經有了，上述神話、仙話所表現的，就是一個證明。在少數民族神話中，也可舉出類似的例證，如納西族神話有《崇人拋鼎尋不死藥》，說這種不死藥可以起死回生；苗族神話有《榜香由》，說榜香由曾盜食天上豆樓仙果，可活千年萬載而不死，等等。 但是古仙話如赤松子、寧封子仙話中表現的不死，是「入火自燒」，毀去現存的肉體，求得靈魂的永生，而不是肉體常在甚至輕身飛舉的真正的不死。古神話中的不死國、不死民的不死，也是稟性殊異，並非出於服藥修煉；不死藥的功能只是起死回生，未聞服之可以長生不死。 不死藥服了可以長生不死乃至升天成神的，大概只有「嫦娥奔月」神話一例，可以作為說明。嫦娥奔月神話，雖然早見於已經佚亡了的《歸藏》，但是正式記錄，還是始見於《淮南子·覽冥篇》。《覽冥篇》「奔月」句下，高誘注云：「奔月或作坌肉，藥坌肉，以為死畜之，肉可復生也。」這幾句話，人多未予注意，或是因其不好理解，忽略過去，然而是值得注意的。高誘說「奔月或作坌肉」者，「坌肉」蓋是《淮南子》別本的異文；奔坌、月肉形俱相似，有以致異。坌，步悶切，有聚義、積義，按高誘的解釋，藥有聚肉之功，為療死而畜此藥，則死者散亡之肉，可以復生，嫦娥所竊不死藥的功用，還是起死回生。或者當時竟有這樣一種不同的說法。不過聯繫《淮南子》下文「（羿）悵然有喪，無以續之」的話來看，還是以作「奔月」為宜，否則羿不會因為嫦娥竊了不死藥而感到「悵然」。不死藥使人飛升成仙成神，這和古神話、古仙話都不大相干，這是後來仙話描寫的主幹，淮南王和唐公房服藥「雞犬升天」（《神仙傳》、《水經注》），王老者服藥甚至連打麥場都帶到了天上（《續仙傳》），就是絕好的例子。因而嫦娥奔月神話中的嫦娥服藥奔月，與其視為古神話的固有思想，毋寧視為仙話（春秋戰國時代的仙話）與神話交流、仙話侵入神話的範圍似更適宜。《西次三經》所記黃帝在峚山種玉和服食玉膏事，神話中至高無上的天帝的形象，就頗浸染上了仙話的色彩，使他看來像個道者羽流的模樣了。 二 《列仙傳》與《神仙傳》 漢晉時代，有兩部最重要的仙話的結集，一部是題為劉向撰的《列仙傳》，另一部是著《抱朴子》的葛洪撰的《神仙傳》，其中都有不少材料，可以作為神話研究考察的對象。 題作劉向撰的《列仙傳》，《書錄解題》謂不類西漢文字，必非向撰。《四庫提要》謂或是魏晉間方士所為，託名於向。但東漢王逸注《楚辭·天問》，已引《列仙傳》（今本無）文云：「有巨靈之鰲，背負蓬萊之山，而抃舞戲滄海之中。」王逸去劉向不過百多年，故說此書是劉向所撰亦大有可能。不過今本經過後人整理重編，與原本篇目文字多有出入是可肯定的，如王逸注《天問》言「崔文子學仙於王子僑、子僑化為白霓……」，洪興祖補註云：「崔文子事見《列仙傳》。」但今本《列仙傳》只有崔文子賣藥事，而無學仙、化霓等事，即其例證。前面所說王逸注引《列仙傳》「巨鰲負山」神話，亦不見於今本，為其例證。此書即使不是劉向所作，亦當是王逸之前的東漢人所作，要為近古。其中所記赤松、寧封、王喬、師門等事，也有關神話傳說，可以列入神話考察研究的範圍—— 赤松子者，神農時雨師，服水玉以教神農，能入火自燒。至崑崙山上，常止西王母石室中，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛時復為雨師，今之雨師本是焉。 寧封子者，黃帝時人也，世傳為黃帝陶正。有（異）人過之，為其掌火，能出五色煙。久則以教封子，封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨。時人共葬寧北山中，故謂之寧封子焉。 以上兩條，講的都是仙人火化登仙的故事，故能「入火自燒」或「積火自燒」。聞一多《神仙考》認為這種火化登仙的思想，是由古代西方羌族人民火葬的風俗習慣而來，其說有理，可從。寧封子登仙的情景，火葬的跡象更是明顯。如今四川省灌縣青城山所傳的寧封子神話，說寧封子是為了架火燒陶，升窯頂添柴火，不意窯頂柴突然塌下，寧封便葬身火窟，壯烈為民犧牲。人見窯頂有寧封形象，隨著煙氣冉冉上升，便說寧封火化登仙了。火葬的內容實質和古仙話表現的並無兩樣，經過民間的改造製作，原本意義不大的仙話，便顯得格調高昂，不同尋常了。 另一條關於師門火化登仙的仙話，則和孔甲馴龍的神話結合起來，成為一個比較曲折的仙人復仇的故事—— 師門者，嘯父弟子也，亦能使火，食桃李葩，為夏孔甲龍師。孔甲不能順其意，殺而埋之外野。一旦，風雨迎之，訖，則山木俱焚。孔甲祀而禱之，還而道死。 孔甲馴龍的故事，始見於《左傳·昭公二十七年》，大意說，夏王孔甲敬事上帝，上帝賜給他以乘龍，黃河、天漢各有二頭，有雌有雄。孔甲不能飼養它們，因為沒有得到豢龍氏那樣的人。後來陶唐氏的後代劉累，在豢龍氏那裡學得了馴龍的方法，便來服事孔甲，能夠料理龍的飲食，孔甲嘉獎了他。哪知一條雌龍生病死了，劉累便把雌龍的肉剁做肉醬奉獻給夏王吃。夏王吃了龍肉，不知道這便是病死的雌龍，又向劉累索取雌龍。劉累沒法交差，只好逃到魯縣去。至於上面所引的師門馴龍故事，格局有點像第四章所說的杜伯報冤故事，然而隱藏在這個故事外殼裡的，仍是仙人火化登仙。師門「亦能使火」，這就是他登仙的手段；「一旦，風雨迎之，訖，則山木俱焚」，這就是他登仙的實質。不過在此以前他曾被殺，在此以後他又向暴君報了被殺之仇。 王逸注《楚辭·天問》引的一段《列仙傳》故事，不見於今本，現在把它綴集起來，略示於下—— 崔文子學仙於王子僑（喬），子僑化為白霓，持藥與文子，文子驚怪，引戈擊之，因墮其藥。俯而視之，王子僑之屍（履）也。置之室中，覆以蔽篚。須臾則化為大鳥而鳴，翻飛而去。 這個故事所表現的看來非常奇詭，而其中心內容，則不外乎是服藥登仙。「子喬化為白霓，持藥與文子」，所持者即不死藥，要試崔文子是否有為仙的根衡，是否能夠見怪不怪。崔文子的仙根差一點，把到口的不死藥打掉了。所以藥一變為履，再變為大鳥，「翻飛而去」，仙夢成空。這倒充分具有神話的寓言意味。 《列仙傳》以其記敘的大都是古仙話，不同流俗，和神話的某些格調、性質能夠互相溝通，如江妃二女，馬師皇醫病龍，琴高乘赤鯉，蕭史、弄玉吹簫引鳳，祝雞翁養雞升仙等，多可當作優美的神話故事看待。例如蕭史、弄玉吹簫引鳳一段仙話—— 蕭史者，秦穆公時人也，喜吹簫，能致白鶴孔雀於庭。穆公有女名弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作鳳鳴。居數年，吹似鳳聲，鳳凰來止其屋。公為作鳳台，夫婦止其上不下。數年，一旦，皆隨鳳凰飛去。故秦人為作鳳女祠於雍宮中，時有簫聲而已。 蕭史夫婦吹簫數年，「一旦，皆隨鳳凰飛去」，幻設的情景何等美妙！像這樣的仙話，為何不可以當作神話看待？《太平廣記》卷四引《仙傳拾遺》記此事最後說：「一旦，弄玉乘鳳，蕭史乘龍，升天而去。」雖加增飾，反不如原來的佳趣天成。而原來的佳趣，乃是和神話的原始性聯繫著的。「一旦，皆隨鳳凰飛去」，是說蕭史和弄玉都像鳳凰樣地生了羽翼，隨著它們升天而去。古仙話中仙人生羽翼的設想，就是古仙話的原始性，它和神話的原始性是相通的，因而仙話得以進入神話的領域。 東漢末年，張陵（張道陵）倡導五斗米道，奉老子為教主，以《老子五千文》（即《道德經》）為主要經典，於是道教逐漸形成，張陵便成了道教的開山祖師。仙話自然不始於道教的創立，但是道教成立以後，卻又大大地推動了仙話的發展，並使它帶上了濃厚的宗教色彩。晉代葛洪著《抱朴子》內篇二十卷，整理並闡述戰國以來神仙方術的理論，豐富了道教的思想內容。其中所述，雖涉宗教迷信，但以作者的洽聞博識，無意間亦常在書中提供神話傳說資料的點滴，可供後人採擇。如《對俗篇》說：「太昊師蜘蛛而結網。」《釋滯篇》說：「女媧地出……石修九首。」又說：「（穆王）三軍之眾，一朝盡化，君子為鶴，小人成沙。」《登涉篇》說：「昔圓丘多大蛇，又生好藥。黃帝將登焉。廣成子教之佩雄黃，而眾蛇皆去。」等等。 繼《抱朴子》內篇之後，葛洪又著了《神仙傳》十卷；據其自序，此書之作，乃是為了回答他的弟子滕升提出的問題：「古之得仙者，豈有其人乎？」用具體的人物和事實來證明「仙化可得，不死可學」。作者抱憾「劉向所撰……七十餘人……殊甚簡略，美事不舉」；因「復抄集古之仙者見於仙經服食方、及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷」，「此傳雖深妙奇異，不可盡載，猶存大體，竊謂有愈於劉向多所遺棄也」。全書所錄神仙共八十四人，《漢魏叢書》本又鈔《太平廣記》所引，合為九十六人，除容成公與彭祖二條與《列仙傳》重出外，余皆為《列仙傳》所未載，故晉代以前重要的仙話，大概都包括在這兩部書里了。 《神仙傳》雖是仙話的重要著作，但較之《列仙傳》，此書所錄，卻是失之繁蕪，殊少《列仙傳》那種「事詳語約、詞旨明潤」（《東觀餘論》）的風致，似乎有點不擇精粗美惡。因而此書記錄雖多，可以整段列入神話考察範圍內予以肯定的卻少。但也有若干含有神話意味的片斷，可供我們採擇。如「彭祖」條寫彭祖自述其「喪四十九妻、失五十四子」長年辛苦的經歷；「白石先生」條寫白石先生「常煮白石為糧」；「黃初平」條寫黃初平叱石成羊；「劉安」條寫淮南主劉安仙去時，「余藥器置在中庭，雞犬舐啄之，盡得升天，故雞鳴天上，犬吠雲中」；「左慈」條寫左慈以幻術戲曹操，操欲收而殺之，慈化為羊，「走入群羊中，而追者不分」；「壺公」條寫費長房見壺公懸壺賣藥於市，「日入之後，公跳入壺中」，後長房亦隨公跳入，「惟見仙宮世界」；「麻姑」條寫麻姑在蔡經家向神仙王方平自說云：「接侍以來，已見東海三為桑田……」，等等。而「張道陵」條寫張道陵七試趙昇，末第七試尤為警策動人—— 第七試陵將諸弟子登雲台絕岩之上。下有一桃樹，如人臂，傍生石壁，下臨不測之淵。桃大有實。陵謂諸弟子曰：「有人能得此桃實，當告以要道。」於時伏而窺之者二百餘人，股戰流汗，無敢久臨視之者，莫不卻退而還，謝不能得。昇一人乃曰：「神之所護，何險之有？聖師在此，終不使吾死於谷中耳；師有教者，必是此桃有可得之理故耳。」乃從上自擲投樹上，足不磋跌，取桃實滿懷。而石壁險峻，無所攀援，不能得返。於是乃以桃擲上，正得二百二顆。陵得而分賜諸弟子各一，陵自食（其一），留一以待昇。陵乃以手引昇，眾視之，見陵臂加長二三丈引昇，昇忽然來還。乃以所留桃與之。昇食桃畢。陵乃臨谷上，戲笑而言曰：「趙昇心自正，能投樹上，足不磋跌。吾今欲自試投下，當應得大桃也。」眾人皆諫，惟昇與王長嘿然。陵遂投空，不落桃上，失陵所在，四方皆仰。上則連天，下則無底，往無道路，莫不驚嘆悲涕。惟昇、長二人，良久乃相謂曰：「師則父也，自投於不測之崖，吾何以自安！」乃俱投身而下，正墮陵前，見陵坐局腳床斗帳中。見昇、長二人笑曰：「吾知汝來。」乃授二人道畢，三日乃還。歸治舊舍。諸弟子驚悲不息。後陵與昇、長三人，皆白日沖天而去，眾弟子仰視之，久而乃沒於雲中也。 文章繁冗拖沓，不算寫得怎樣好；但所寫情景，卻是充分具有神話的意味。在萬分險難之中考驗一個人，始能見那個人的信心是否堅定；趙昇百折不撓，通過七試而登仙，就其思想意義而言，也要算是很好的。像這樣的仙話，何不徑當它作神話看待，何必定要把它擯棄在神話的視野範圍以外呢。 三 六朝以後的仙話 稍後於《神仙傳》，有六朝梁陶弘景的《真誥》，也值得大略提提。此書凡二十卷，分《運象篇》、《甄命授》等七篇，所記大都是仙真傳授真訣等，舉凡神仙出處，仙官位次，洞天福地景象，延年卻病醫方，無不盡有，實在就是一部龐雜的降仙筆錄。其為誕妄，不辨可知。但其中也偶有接近神話的仙話片斷，發人深思—— 昔有傅先生者，其少好道，入焦山石室中。積七年，而太極老君詣之。與之木鑽，使鑽一石盤，厚五尺許。云：「穿此盤便當得道。」其人乃晝夜穿之，積四十七年。鑽盡石穿，遂得神丹，乃升太清為南嶽真人。（《甄命授第一》） 這段仙話又見《搜神記》卷一，文甚簡略，且作「有人」而不名，今本《搜神記》已非干寶原書，系後人雜集干寶書散佚文字又羼入以後一些材料而成，故此段記敘仍應以《真誥》為本。它說的雖是升仙法，但為學、治事和養生的要旨大概也都包括在裡面了。它的意象是豐富的，作為神話考察的對象，我看並沒有什麼不可以。除此而外，此書還記敘了仙女萼綠華、童謠「木公、金母」等，也可供研究神話參考。 隋唐五代時期，仙話的專集很多，僅就《太平廣記》一書所引，就有《續神仙傳》、《集仙傳》、《洞仙傳》、《仙傳拾遺》、《武陵十仙傳》、《十二真君傳》、《列仙譚錄》、《傳仙錄》、《原仙記》、《女仙傳》等，大都已經佚亡，難於考索。從《廣記》所引，可見這類仙話大都文筆繁縟，描摹細緻，有類小說，恐非原始記錄。這大概也是那個小說之風盛行的時代——唐宋——風尚的表現吧，唐裴鉶就曾把一段有名的仙話「裴航遇雲英」寫入他的小說集《傳奇》中—— 唐長慶中秀才裴航，游鄂渚，傭舟還都。同載有樊夫人，國色也，乃賂其婢，投以詩。樊答詩曰：「一飲瓊漿百感生，玄霜搗盡見雲英；藍橋便是神仙路，何必崎嶇上玉京。」後航過藍橋驛，見路旁一老嫗績麻，航渴求漿，嫗呼雲英捧一甌飲之。航見雲英姿容絕世，飲其漿，真玉液也，因謂欲娶此女。嫗曰：「昨有神仙與藥一刀圭，須玉杵臼搗之，欲娶雲英，須以玉杵臼為聘，為搗藥百日乃可。」航求得主杵臼，遂娶雲英。乃知樊夫人名雲翹，雲英姊，劉綱仙君之妻也。後航夫婦俱入玉峰，餌絳雪瓊英之丹，仙去。 以上所述，是《太平廣記》卷五十引《傳奇》的節寫，原文之長，實七八倍於此，由此可見作者在敘寫這段仙話時，如何將它當作小說一般描繪了。果然這段仙話對後世影響很大，演為戲劇、播為小說者數見不鮮，如元庾天錫有《裴航遇雲英》雜劇，今不傳；明龍膺有劇曲《藍橋記》，楊之炯有《藍橋玉杵記》，即演此事；《清平山堂話本》卷二也有《藍橋記》，內容與裴鉶《傳奇》全同，只是文字更通俗易曉一些。這段仙話，為何竟這樣深入人心，影響不絕？據我看它的底子，實在就是一個難題結婚型的民間傳說故事，雖然所出的難題只有一個：玉杵臼搗藥百日，但終歸還是難題。既有深厚的民間傳說作基礎，又有仙話的變幻飄忽作外衣，自然能夠深入人心，為大眾所喜愛。像這類仙話，把它看作是優美的神話故事，何嘗又不可以？可惜如上所說的單純而又完整的故事，卻也並不多見，大都只是故事中的一些零星片斷，才能列入神話考察的範圍，就不必過細地縷述列舉了。 唐代末年，出了一個學問淵博的道士杜光庭，他平生撰著的書籍有二十多種，都是有關道家修煉的。其中《神仙感遇傳》、《墉城集仙錄》兩部仙話集子，和一部雜記異聞的《錄異記》，頗彰示了作者在文學這方面的創造才能。 《錄異記》凡八卷，所錄多蜀地異聞，亦兼涉其他各地；內中不乏可以當作零星神話材料看的，如卷四所記的盤古三郎廟，卷五所記的海龍王宅、大魚吞巨蛇，卷七所記的錢塘江潮與伍子胥，卷八所記的陳州、房州伏羲女媧廟，等等。而卷五的柳子華一條，直可看作是一段簡短樸素的神話故事—— 柳子華，唐朝為成都令，一旦方午，有車騎犢車，前後女騎導從，徑入廳事。使一介告柳云：「龍女且來矣。」俄而下車，左右扶衛升階，與子華相見。云：「宿命與君合為匹偶。」因止，命酒樂極歡，成禮而去。自是往復為常，遠近咸知之。後子華罷秩，不知所之；俗雲，入龍宮為水仙矣。 《墉城集仙錄》凡六卷，序稱其作書之旨，乃在「記古今女子得道升仙之事」。但也有本來就是仙人的，如所記的西王母、九天玄女、瑤姬等，都是將神話人物作仙話敘寫的。瑤姬一篇，更是直接采自民間神話傳說，給它穿上了仙話的外衣，第四章第二節已有論述，這裡便不多說。這篇所記敘的，就其內容的充實和文筆的優美而論，都可作為此書的翹楚。另有記花姑為野象拔箭、徐仙姑以禁咒制僧、緱仙姑依青鳥作伴等事，也都含有神話意味，可以作為神話考察。 另有《神仙感遇傳》不分卷，《雲笈七籤》卷一一二至一一三收錄之，所錄共四十二人。其中葉遷韶救雷公一條，李筌遇驪山老母一條，崔生登上其妻領巾所化虹橋一條，盧杞隨麻婆上天入水晶宮一條，等等，都設想超妙，很富神話色彩。尤以羅公遠導唐明皇游月宮一條，神話色彩更是濃厚，啟人遐想—— 羅公遠八月十五日夜侍明皇於宮中玩月。公遠曰：「陛下莫要月宮看否？」帝唯之。乃以柱杖向空擲下，化為大橋，橋道如銀。與明皇昇橋，行若十數里，精光奪目，寒氣侵人，遂至大城。公遠曰：「此月宮也。」見仙女數百，皆素練霓衣，舞於廣庭。上問其曲，名曰《霓裳羽衣》也。乃密記聲調。旋為冷氣所逼，遂復躡銀橋回。返顧銀橋，隨步而滅。明日召樂工依其調作《霓裳羽衣曲》，遂行於世。 但此條所記唐明皇游月宮事，尚有其他異文：《異聞錄》以為是與申天師及洪都客，《集異記》以為是與葉法善，要皆傳聞各異，不可考實。元白樸有《唐明皇游月宮》雜劇，今不傳。總之像這類仙話已多含民間神話因素，故易於傳播流行，而為群眾所接受喜愛。 五代末葉南唐時代沈玢《續仙傳》中的一部分，就是這類性質的東西。序稱玢生而慕道，感於神仙之事，「國史不書，事散於野」，「他時寂無遺聲，今故編錄其事，分為三卷」云云。所錄凡三十六人，《正統道藏》全收入之，《雲笈七籤》收入者僅二十五人。繁蕪無可採取的仍居多數，僅有藍采和（八仙之一）唱踏踏歌一條，朱孺子食狗杞根一條，王老全家升天、「空中猶聞打麥聲」一條，算是略具民間神話的意味。其中馬自然一條，敘寫道士馬湘種種幻術遊戲的事，民間神話的意味更是充足。茲錄其中一段如下，略見一斑—— 湘翌日又南行。時方春，見一家好松菜，求之不得，仍聞惡言。……湘畫一白鷺，以水噴之，飛入萊畦中啄菜，其主人趕起飛下再三。湘又畫一子，趕捉白鷺，共踩其菜，碎盡不已。其主人見道士戲笑求菜致此，慮復為他術，即來哀求。湘曰：「非求乞菜也，故相戲爾。」於是呼鷺及，投入湘懷中。視菜如故，悉無所損。 《西湖二集》卷三十「馬神仙騎龍升天」，故事內容與此大略相同，或者主要便是取材於此。 以後又有南宋時候陳葆光撰的《三洞群仙錄》二十卷、元代浮雲山聖壽寺萬年宮道士趙道一編的《歷世真仙體道通鑑》五十三卷，雖然所收故事及仙人眾多（前書收神仙故事共一千零五十四個，後書收仙人共七百四十五人），但大都系雜湊鈔撮成書，很少可資取材。 明代萬曆年間又有一部由坊間書賈汪雲鵬刊印而託名李攀龍序、王世貞編輯的《列仙全傳》問世，共收五百八十一人，起自上古，迄於明代弘治末年，在現存而又易得（一九六一年中華書局影印出版）的這類書籍中，要算最豐富的一種。這書雖然也有雜湊鈔撮之弊，但刊刻工細，少有錯訛，書中附有精美插圖若干幅，並可作美術鑑賞。有的條目雖草見於其他書籍，但以今本每有訛挩，反不如此書所鈔古本，較正確無誤。如卷九「張天翁」條即其一例—— 張天翁，名堅，字剌碣，漁陽人，少不羈，無所拘忌。嘗張羅，得一白雀，愛而養之。夢天劉翁責怒，每欲殺之，白雀輒以報堅，堅設諸方待之，終莫能害。天劉翁遂下觀之，堅盛設賓主。乃竊其車，駕白龍，振策登天。劉翁乘余龍追之，不及。（堅）既到玄宮，易百官，杜塞北門，封白雀為上卿侯。改白雀之胤，不產於下土。劉翁失治， 徘徊五嶽作災。堅患之，以劉翁為太山守，主生死之籍。 這條原見段成式《酉陽雜俎·諾皋記上》，實在就是唐代流傳的一段民間神話，包含著深刻的叛逆思想，即《西遊記》孫悟空大鬧天宮時對佛祖所說的「常言道『玉帝輪流做，明年到我家』」之意，不知怎樣一來被收入到《列仙全傳》中去了，可見某些仙話和民間神話往往並無差別。 《列仙全傳》卷四還記了一段關於許遜斬蛟的仙話，其性質也是近於民間神話的。文較繁蕪，節述其梗概如下—— 許遜，號真君，姿容俊偉。聞西安吳猛，得丁義神方，乃往師之，盡受其秘。晉武帝太康元年，闢為旌陽縣令。久之知晉室將亂，乃棄官東歸。時海昏之上繚，有巨蛇為害，真君聞之，乃集弟子往誅之。弟子施岑、甘戟等引兵揮之，蛇腹裂。大蛇雖滅，蛟精未誅。老蛟化黃牛臥沙磧，真君剪紙化黑牛往斗之。蛟黨盡化葫蘆冬瓜，潛流出境。真君以劍授施岑，履水斬之，悉無噍類。真君曰：「此地蛟螭所穴，不有以鎮之，後且復出為患。」乃役鬼神，於牙城南井，鑄鐵為柱，出井外數尺，下施八索，鉤鎖地脈。祝之曰：「鐵柱若歪，其蛟再興，吾當復出；鐵柱若正，其妖永除。」由是水妖屏跡，城邑無虞。孝武寧康二年，真君白日拔宅昇天。 《太平廣記》卷十四「許真君」條引「十二真君傳」亦記許遜誅蜃事，內容大略與此相同，唯無鐵柱鎮蛟的敘寫。宋劉斧《青鎖高議》卷一也記有許真君斬蛟龍，亦無鐵柱事。馮夢龍《警世通言》第四十卷「旌陽宮鐵樹鎮妖」所記許遜故事，可能即本《列仙全傳》。又唐段成式《酉陽雜俎·玉格》說—— 晉許旌陽，吳猛弟子也。當時江東多蛇禍，猛將除之。選徒百餘人，至高安，令具炭百餘斤，乃度尺而斷之，置諸壇上。一夕，悉化為玉女，惑其徒。至曉，吳猛悉命弟子，無不涅其衣者。唯許君獨無。乃與許至遼江。及遇巨蛇，吳年衰不能制，許遂禹步敕劍，登其首斬之。 內容所敘很有意思，也算是許遜仙話的珍貴軼聞。《列仙全傳》和《警世通言》均載此事，唯又將它移作許遜試驗其弟子。可見有關許遜的這類仙話，也早已經故事化了，故其情節可以隨需要而挪移替代。 明代以後的仙話，大量保存在各地地方志中，若是將它們全部搜集起來，那可真就要「汗牛充棟」了。估計繁瑣猥蕪、少有足觀的居多。或者在某些有關地方風物的傳說中，還能披沙揀金，得出一些材料，可以和神話等同看待，然而著者已無此時間精力及充分條件來做這種工作了，只好暫不討論。 四 佛典中的神話 西漢末年，印度佛教由西域大月氏傳入中國，這以後將近兩千年中，它對中國思想學術文化，曾產生很大的影響。佛教經典中的一些神話人物，如觀世音（觀音）、善財、龍女、文殊、普賢、韋馱、四大天王、十八羅漢、夜叉、哪吒、龍王、彌勒佛、散花天女等，通過僧侶們對經典的講述，和寺廟壁畫雕塑的「現身說法」，一般群眾早已對他們逐漸熟悉了。豈但熟悉，還根據這些人物的不同特點，創造了一些純是中國風格的神話。這些神話，有的人物就是故事的主角，如哪吒鬧海神話中的哪吒；有的雖暫居配角地位，卻仍舊是很重要的角色，如二郎擒孽龍中的觀音菩薩。不管是什麼樣的情況，它總使人直觀地就能感到：這些神話人物雖然出自佛教典籍，但人物形象和故事本身卻已經經過一番中國化，成為有中國特點的東西了。 以夜叉神話為例。夜叉是梵文Yaksa的音譯，亦作「藥叉」、「閱叉」、「夜乞叉」，意為「能啖鬼」、「捷疾鬼」；是印度神話中一種半神的小神靈。佛教中作為北天王毗沙門的眷屬，列為天龍八部之一。雖然有的文學作品將他寫作惡魔，有的文學作品卻並不這樣看待。可是到了中國，夜叉卻無一例外地惡魔化了。唐宋時代傳述的一些夜叉故事，其形象都很兇惡。從下面一段，可略見一斑—— 章仇兼瓊鎮蜀日，佛寺設大會，百戲在座。有十歲兒童舞於竿杪。忽有物狀如鵰鶚，掠之而去。群眾大駭，因罷樂。後數日，其父母在高塔之上，梯而取之。則神如痴，久之方語。云：「見如壁畫飛天夜叉者，將入塔中，日飼果實飲饌之類，亦不知其所自。」旬日，方精神如初。（唐李綽《尚書故實》） 舊題為唐鄭還古（？）撰寫的《博異志》中，其「馬侍中」條云：「（馬燧）見一物長丈余，乃夜叉也。赤發蝟奮，金牙鋒鑠，臂曲癭木，甲挐獸爪，衣豹皮褲，攜兵直入室來。吐火噀血，跳擲哮吼，鐵石消鑠。燧之惴慄，殆喪魄忘情矣。」則是關於夜叉獰猛形象的淋漓描寫。《太平廣記》專門輯有夜叉事凡二卷，十多條，大抵都是唐代以後流傳於士大夫或民間的傳說。不難看出，「夜叉」一名雖來自佛典，卻已經完全成為中國神話的夜叉了。 類乎此者，還有龍女、觀音等。唐代神話小說「柳毅」中的那個涇河牧羊的龍女，就是一個具有中國格調的神女，當在下面有關章節中再詳述。上節所說「入龍宮為水仙」那個柳子華追隨的龍女，雖然寫得比較簡略，但仍看得出來，是中國式的龍女。至於救苦救難的觀音菩薩，在廣大人民的心目中，也純是一個中國式的慈惠女神，有關她的神話，多半和宗教黏附緊密，成為「靈驗記」一類的宗教宣傳，自然無足採取。下面一段白族古籍《白古通記》記載的神話故事，因關係到地方風物，宗教的意味較少，可以作為中國格調的觀音神話的具體例子—— 昔珥河之地，有羅剎一部出焉，啖人睛、人肉，號羅剎國。觀音愍其受害，乃化為梵僧，牽一犬自西天來，歷古宗、神川、義督、寧北、蒙茨和，入靈應山德源城，主喜張敬家。敬，羅剎貴臣也，見梵僧儀容，深禮敬之，介以見羅剎王。王甚喜，乃具人睛、人肉供之。僧辭曰：「不願肉食，王誠眷禮，願受隙地一庵居。」羅剎許之，且曰：「廣狹自裁。」僧云：「止欲我袈裟一展、我犬二躍之地，足矣。」羅剎笑其少。僧云：「王勿後悔，請立契券。」傾國觀者百萬人。既成契約，僧解袈裟一展，蓋其國都；叫犬令躍，一躍盡其東西，再躍盡其南北。羅剎張皇失聲曰：「如今我無居地矣！」僧曰：「不然，別有樂國勝汝國。」乃幻上陽溪石室，為金樓玉殿，以螺為人睛，飲食供張百具。羅剎喜，遂移居之。一入而石室遂閉，僧化為蜂由隙出。自此羅剎之患乃息。今此山及海東有犬躍之跡存焉。（王叔武《雲南古佚書鈔》輯） 明楊慎《南詔野史》下卷說：「羅剎封石。點蒼山五台峰上陽溪谷口，有方石如樓狀，世傳觀音大士閉羅剎於此，又名戳魔石。」這是現存的地方風物，優美的神話和這類地方風物結合起來，就更顯得栩栩如生了。正如四川灌縣有王婆崖，傳說二郎降孽龍的時候，觀音大士曾化身為姓王的老嫗，在這裡賣面，將鐵鏈化作麵條，幫助二郎擒鎖住了飢餓就餐的孽龍。 善財童子、散花天女及五百羅漢等在中國也都各有神話，因其偏於支離瑣碎，就不再多說。 佛教典籍中的神話人物移到中國來，化為中國神話故事中的英雄，其最大成就，莫過於哪吒鬧海神話中的哪吒。這段神話故事，首見於《三教搜神大全》卷七—— 哪吒本是玉皇駕下大羅仙，身長六丈，首帶金輪，三頭九眼八臂，口吐青雲，足踏盤石，手持法律，大噉（喊）一聲，雲降雨從，乾坤爍動。因世間多魔王，玉帝命降凡，以故托胎於托塔天王李靖母（妻）素知夫人。生下長子軍（金）吒，次木吒，師（帥）三胎。哪吒生五日，化身浴於東海，足踏水晶殿，飛身直上寶塔宮。龍王以踏殿故，怒而索戰。師（帥）時七日，即能戰，殺九龍。老龍無奈何而哀帝，帥知之，截於天門之下而龍死焉。不意時上帝壇，手搭如來弓箭，射死石記娘娘之子，而石記興兵。帥取父壇降魔杵，西戰而戳之。父以石記為諸魔之領袖，怒其殺之，惹諸魔之兵也，帥遂割肉刻骨還父，而抱真靈求全於世尊之側。世尊亦以其能降魔，故遂折荷菱為骨，藕為肉，系（絲）為脛，葉為衣而生之。授以密輪法旨，親受「木長子」三字，遂能大能小，透河入海，移星轉斗。玉帝封三十員第一總領使天帥之領袖，永鎮天門也。 此書前面有葉德輝序，說此書雖是明代刻本，卻是元版《搜神廣記》的異名。那麼這段神話的產生時期也算是由來已久了。《封神演義》第十二回至第十四回寫哪吒大鬧東海、蓮花化身，是全書最精彩的部分，當便是本此敷衍而成。《西遊記》第八十三回寫道：「原來（李）天王生此子時，他左手掌上有一個『哪』字，右手掌上有一個『吒』字，故名哪吒。這太子三朝兒就下海淨身闖禍，踏倒水晶宮，捉住蛟龍，要抽筋為絛子。天王知道，恐生後患，欲殺之。哪吒奮怒，將刀在手，割肉還母，剔骨還父。還了父精母血，一點靈魂，竟到西方極樂世界告佛。佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即將碧藕為骨，荷葉為衣，念動起死回生真言，哪吒遂得了性命，運用神力，法降九十六洞妖魔，神通廣大。」也可算哪吒神話的節述。 哪吒的本源出處，考察起來，不為不早。唐鄭棨《開天傳信記》說：「宣律……常夜後行道，臨階墜墮。忽覺有人捧其足，顧視之，乃少年也。宣遽問弟子：『何人中夜在此？』少年曰：『某非常人，即毗沙門天王之子那吒太子也。以護法之故，擁護和尚時已久矣。』」可見哪吒之名，唐時已從西方傳來。至於哪吒的叛逆、反抗精神，實在不亞於孫悟空大鬧天宮。孫悟空鬧天宮反抗的是神權的統治，哪吒鬧海反抗的卻是封建家長的統治。哪吒「割肉還母、剔骨還父」就是這種不妥協的反抗精神的最深刻、最具體表現。他後來得到佛祖的救助，竟將「碧藕為骨、荷葉為衣」而再生了。像這樣的神話虛構所造成的意境，給人的印象是非常深刻的。宋釋普濟撰寫的禪門要典之一的《五燈會元》卷二說：「那吒太子，析肉還母，析骨還父，運大法力，為父母說法。」當便是這段神話淵源。元雜劇有吳昌齡《那吒太子眼睛記》，明有無名氏《猛烈那吒三變化》，俱演哪吒事，惜前者失傳。元明小說戲文常以哪吒為題材，可見這個神話人物是相當深入人心而為群眾所喜愛的。我們當然要把這類雖然來自佛典卻早已中國化了的神話人物及故事，納入神話的考察範圍。 見《聞一多全集·神話與詩》。