中國神話史 · 第五章 漢代的感生神話及其他

一 緯書所記的感生神話 記錄神話和運用神話風氣的發達，和春秋戰國時代百家爭鳴的學術空氣是分不開的；到漢代初年淮南王劉安聚集門客撰寫《淮南子》，太史公司馬遷著《史記》的時候，這種發達的風氣，也就臨近尾聲了。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，實行高度的中央集權統治，劉安和司馬遷都先後遭到殺身、刑獄之禍，學術空氣由是沉寂下來了。代之而起的是立為官學的孔門五經，即《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》，和伴隨五經而來的各家解說五經的繁瑣章句。在這種情況下，神話的記錄和運用，只好處於低潮。不過卻產生了一種異常的情況，就是有為數不少的感生神話，在這段時期出現了。 感生神話是古已有之的，上章講過的《詩經·玄鳥》和《生民》記述的契和后稷誕生的神話，就是感生神話。它們往往又是和圖騰崇拜聯繫著的，認為所感而生某祖的事物就是某族的圖騰。不過有的明顯，如「玄鳥生商（契）」，玄鳥可能就是殷（商）民族的圖騰，「姜嫄履大人跡生后稷」，大人跡是否是周民族的圖騰，還很難說，這就要隱晦些。以歌頌祖先誕生神異的感生神話，雖是直到原始社會父權制時期，甚至是已經進入階級社會後才特別受到重視，但究其本始，還是母系社會「民知其母而不知其父」（《商君書·開塞篇》）的特定情況下的產物。那時原始先民非但「不知其父」，而且不知道性交和受孕之間有什麼直接聯繫，往往誤認為婦女受孕是由於作為氏族親屬的某一外界事物（包括動物、植物、自然現象等）——圖騰，鑽進了她的肚子，於是一部分感生神話就和圖騰崇拜神話、祖先崇拜神話有了不可分割的關係。 漢代感生神話大量出現又是適應當時統治者愚民政策的需要的。漢哀帝、漢平帝時，讖緯盛行，王莽大加提倡，藉以證明天命該作皇帝。漢光武帝想從王莽手裡奪回政權，更加崇信讖緯，要人從讖緯中相信他才是真正受命於天的皇帝。大量的感生神話因此便出現在當時儒生造作的緯書中。讖是圖讖，是謎語式的預言。緯是什麼呢？范文瀾說，緯是一種大雜拌，其中有天文歷數學、地理知識、解說文字、敘述禮制、推演經義等。除此而外，還有「上古時代的神話和傳說。這大概就是司馬遷所稱『百家言黃帝，其文不雅馴，縉紳先生難言之』的那一部分。西漢儒生還看到這些古雜書，錄入緯書中，多少保存了一些古雜書的殘餘」。由此看來，緯書的造作，雖然其目的是為了適應統治者崇信並宣揚天命思想的需要，客觀上卻也保存了一部分上古時代的神話傳說。 統治階級不但借感生神話宣揚天命思想，並且自己也創造感生神話。這個工作在漢高祖劉邦時代就開始了。《史記·高祖本紀》說：「劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上，已而有身，遂產高祖。」我們認為這就是當時的統治者為了某種政治目的需要，自己創造的神話。而這種「感生神話」，卻是荒唐可笑、不堪入目的。雖然它被記錄入皇皇史冊，統治者自欺地相信，群眾也被欺地相信，然而我們卻絕不相信這類奇談怪論的「神話」。 我們倒相信那種比較樸實的、可以推斷為確係產生於原始社會的感生神話。例如《太平御覽》卷七八引《詩（緯）含神霧》說—— 大跡出雷澤，華胥履之，生宓犧。 宓犧就是伏羲。這和姜嫄履巨跡生后稷的情況是一樣的。後者如屬可信，則前者自不應懷疑。而且證以後世民族民間所傳神話，也能大致相符合，這就更增加了我們的相信。後世伏羲女媧兄妹結婚神話，多說作為家長的伏羲之父與雷公原是兄弟，雷公和伏羲兄妹原是叔侄關係，一家人都是雷族。而《山海經·海內東經》說：「雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。」則華胥所履的雷澤中的大跡，自是雷神之跡，「蛇身人首」的伏羲，自是「龍身人頭」的雷神的兒子，古今神話相印證，若出一轍。雖然出於緯書，難道還值得我們去懷疑嗎？再看下面幾條—— 附寶見大電光繞北斗權星，照耀郊野，感而孕二十五月而生黃帝軒轅於壽邱。（《河圖稽命征》） 少典妃安登，游於華陽，有神龍首感之於常羊，生神農，人面龍顏，好耕，是為神農，始為天子。（《春秋緯元命苞》） 黃帝時，大星如虹，下流華渚，女節夢接，意感而生白帝朱宣。宋均註：華渚，渚名也，朱宣，少昊氏。（《春秋緯元命苞》） 搖光如霓，貫月正白，感女樞生顓頊。（《詩緯含神霧》） 以上均引自清馬國翰《玉函山房輯佚書》，觀其內容，雖或略有塗飾，大體上卻是可以相信的。但是，如下面一條—— 堯母慶都，蓋大帝之女，生於斗維之野，常在三河東南。天大雷電，有血流潤大石之中，生慶都，長大，形象大帝。常有黃雲覆蓋之，蔑食不飢。年二十，寄伊長孺家。無夫，出觀三河之首，奄然陰雨。赤龍與慶都合，有娠，而生堯。（《繹史》卷九引《春秋合誠圖》） 看得出來，此則塗飾就比較多，恐怕難以相信。最根本的問題是，神話傳說中的堯舜時代，已經是原始社會的末期，那時的「民」不但「知其母」，而且早「知其父」了。要說是堯的母親突然「無夫」與赤龍合「而生堯」，那是很難設想的。主因就是已經消失了產生神話的社會背景。 二 緯書所記的其他神話 緯書除了記載為數不少的上古帝王的感生神話以外，還採擷記錄了相當數量的一般神話的零星片斷。例如下面所引《禮緯斗威儀》的一段—— 顓頊有三子，生而亡去，為疫鬼。一居江水，是為瘧鬼；一居若水，是為罔兩蜮鬼；一居宮室區隅，善驚人（小兒），為小兒鬼。於是常以正歲十二月，令禮官方相氏，蒙熊皮，黃金四目，元衣纁裳，執戈揚楯，率百隸及童子時儺，以索室而驅疫鬼。以桃弧葦矢土鼓，且射之；以赤丸五穀播灑之，以除殃疾。 不但記錄了這個神話的零星片斷，還詳細記敘了當時的禮俗風習，為六朝時宋范曄寫《後漢書·禮儀志》所本。從而使我們得到了一段神話學和民俗學都值得參考的比較完整的材料。誰說緯書全是誕妄，沒有用處？《搜神記》卷十六本於此文，做了一個「顓頊三子，生而亡去」神話的摘要，摘要簡單明了，本來很好，但是將「小兒鬼」誤作「小鬼」，漏掉一個「兒」字，意義改變，則有未妥。還得以此為準。由此可見，只要善於用書，雖是竹頭木屑，也能發揮它們的作用。 此外，如《樂緯葉圖征》記敘了「五鳳」的名色：鷫鸘、發明、焦明、幽昌、鳳皇。除鳳皇外，其餘「並為妖」，也能開廣神話的知識見聞。又如見於《尚書中候》記敘的：「堯使禹治水，禹辭天地重功，帝欽擇人。帝曰：『出爾命圖示乃天。』伯禹曰：『臣觀河，有白面長人魚身出，曰：「吾河精也，表曰，文命治淫水。」授臣河圖，躄入淵。』伯禹拜辭。」通過這段雜有讖緯迷信色彩的神話，便可知道後來《博物志》和《搜神記》所記的河伯助禹治水神話，都是本此而來的。 最重要的還有屬於地理知識方面的幾部書，一部是《河圖括地象》，內中有好些關於崑崙的神話材料—— 崑崙有柱焉，其高入天，即所謂天柱也，圍三千里，圓如削，下有仙人九府治，與天地同（休）息。其柱銘曰：「崑崙銅柱，其高入天，圓周如削，膚體美焉。」 崑崙之墟有五城十二樓，河水出焉，四維多玉。 崑崙山為柱，氣上通天。崑崙者，地之中也，地下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，孔穴相通。 崑崙之山有弱水焉，非乘龍不得至也。 除了上面所舉而外，此書還有一些其他神話材料，如「東方棘林曰桑野。東方有扶桑之樹，日出則桑顛雞鳴而天曙，故名桑野」、「龍池之山，四方高，中央有池，方七百里，群龍居之。多五華樹，群龍食之。去會稽四萬五千里」、「化民食桑，二十七年化而身裹，九年生翼，十年而死之焉」，等等，都有可以值得參考之處。以上所引，是從《漢學堂叢書》所輯的佚文。 《河圖括地象》又名《河圖括地圖》，或簡稱《括地圖》，《漢學堂叢書》與《漢唐地理書鈔》俱有輯錄。《漢唐地理書鈔》輯其佚文時，將它們分別輯為二書。《漢學堂叢書》雖也分別輯錄，但於《河圖括地圖》下注云：「即括地象。」觀其內容性質，二書實在應該便是一書，它主要記述山川地理方面的神話傳說，所收材料頗豐，有相當大的參考價值。如下面所引《括地圖》記敘的兩條—— 禹誅防風氏，夏後德盛，二龍降之。禹使范氏御之以行，經南方。防風神見禹，怒射之。有迅雷，二龍升去。神懼，以刃自貫其心而死。禹哀之，瘞（療）以不死草，皆生，是名穿胸國。（從《藝文類聚》卷九十六引校） 孟虧人首鳥身，其先為虞氏馴百獸，夏後之末世，民始食卵，孟虧去之，鳳皇隨與止於此。山多竹，長千仞，鳳皇食竹實，孟虧食木實。去九嶷萬八千里。 就是很好的神話材料。記敘了海外兩個國家——穿胸國和孟舒國——的來歷。這兩個國家《山海經》里都略有記敘，各見《海外南經》和《海外西經》。穿胸國《海外南經》作貫胸國。穿、貫一義，無須解說；而此處的孟虧，《博物志·外國》作孟舒國，《海外西經》作滅蒙鳥，繞了幾個彎子，卻是需要略加考證的。我在《山海經校注》滅蒙鳥節已作了些解說，請讀者自去參看，這裡便不多說。穿胸國的神話《博物志·外國》採用之，文字大體相同，只是這裡作「防風神見禹，怒射之」，《博物志》作「防風氏之二臣……見禹使，怒而射之」多了一個「使」字，情況就大不相同了：一個射的是「禹」，一個射的是「禹使」，照文字前後所寫的情景看，防風氏射的應該是「禹」才對，所以射而不中，知道闖下大禍，才那麼惶恐，「以刃自貫其心而死」。如果只是「禹使」，就用不著殺身以逃罪了。緯書記錄了神話的原始面貌，後來的記敘雖是一個字的衍誤，亦足使神話的面貌改觀，還得以最早的記錄為依據，此其所以可貴。除此而外，這部書還記敘了奇肱民和丈夫民兩個部族的有趣經歷，可以為《山海經》所記的奇肱國、丈夫國作注釋。 和這部書內容性質相近的，還有《龍魚河圖》和《遁甲開山圖》，大概也是當時的緯書。《遁甲開山圖》在第一章中已略有記敘，此處不再重複。現在只說此書所記的巨靈神的事。此書所記的巨靈，要算是巨靈神話最早的記錄。《漢學堂叢書》所輯，有以下三條—— 有巨靈者，偏得元神之道，故與元氣一時生混沌。 有巨靈者，偏得坤元之道，能造山川，出江河。 巨靈與元氣齊生，為九元真母。 巨靈是一個開闢大神的形象。《文選·張衡〈西京賦〉》已有「巨靈贔屓，高掌遠蹠」的描寫，可見到了漢代末年，神話已為文學所取材。《水經注·河水》說：「華岳本一山當河，河水過而曲行，河神巨靈，手盪足踏，開而為兩，今掌足之跡仍存。」（亦見《搜神記》卷十三，文較繁）就是這一神話的概要。至於《龍魚河圖》所記，則多是有關黃帝與蚩尤戰爭的事，下面所舉的一條，記述比較完全—— 黃帝攝政時，有蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙、石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，誅殺無道，不仁不慈。萬民欲令黃帝行天子事，黃帝以仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵。乃仰天而嘆，天遣玄女，下授黃帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤沒後，復擾亂不寧。黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦皆為殄伏。（《漢學堂叢書》輯） 這段神話所敘，有三點值得我們注意：一是「有蚩尤兄弟八十一人」，蚩尤仿佛是巨人族的名稱，《述異記》本之，減為七十二人；至於「獸身人語、銅頭鐵額」等獰猛狀貌的描寫，則從戰國時代的《歸藏》所寫「蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首」已經啟其端緒。二是「蚩尤沒後，復擾亂不寧。黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下」：黃帝還要靠圖畫蚩尤的形象來威服天下，蚩尤當年的雄威猛勇可以想見。無怪齊祀八神，「三曰兵主，祀蚩尤」（《史記·封禪書》），漢高祖劉邦起兵時，也要「祠黃帝、祭蚩尤於沛庭」（《史記·高祖本紀》）了。蚩尤實在就是自古以來民間傳述的戰神。三是玄女這個後來對民間發生重大影響的人物，此時開始登上神話的舞台。末一點最為重要，略加申說。 玄女之名，先秦書不載，此始有之，但尚未見其形容狀貌。至《黃帝問玄女戰法》（大概是六朝人作，其書已佚）始謂「有一婦人，人首鳥形」，自稱「吾玄女也」；《廣博物志》卷九引《玄女法》（不知是否與前書同為一書）復說玄女系王母所遣，自稱「我九天玄女也」，自後「九天玄女」便定為玄女的正式尊稱。杜光庭《墉城集仙錄》有《九天玄女傳》，稱她為「黃帝之師，聖母元君（西王母）弟子」，從此玄女的名聲大著，民間尊之為「九天娘娘」，聲望僅次於從西方來的觀音菩薩。因而《水滸傳》有宋江在玄女廟得天書（第四十二回）的敘寫。推想這個「人首鳥形」的神話人物玄女的來源，大約最初可能是《詩經·玄鳥》「天命玄鳥，降而生商」的玄鳥的化身；玄鳥神話摻入黃帝神話中，便成為玄女教黃帝戰法，以克蚩尤的神話。其後經過道家方士的改造和渲染，「天遣」的玄女，便成為「王母」所遣，進一步玄女又成了王母的「弟子」，「人首鳥形」的異狀自然便成為如《水滸傳》所寫的「九龍椅上坐著」的「一個妙面娘娘」，完全人化了。玄女的產生及其流傳演變雖然和道家思想以及道教風習密切有關，但她終歸是對民間大有影響的人物，我們應予以承認和接受。 三 《吳越春秋》、《越絕書》、《蜀王本紀》 漢代有三部「雜史」性質的書，其中都有若干神話傳說材料。一部是趙曄的《吳越春秋》，一部是袁康、吳平的《越絕書》，還有一部是已經亡佚的舊題為揚雄撰實際上恐怕是三國蜀譙周撰的《蜀王本紀》（徐中舒說）。現在分別將它們的情況大略講講。 趙曄的《吳越春秋》，略有作者的歸屬問題，因為晉代又有楊方的《吳越春秋削繁》，或遂以為「是書參錯小說家言，其文筆不類漢人，或竟出楊方之手」（王芑孫《惕甫未定稿》）。是的，今本《吳越春秋》大概就是楊方的《削繁》本，已非原書本貌。因為有很多類書或書注所引的佚文，不見於今本。《太平御覽》卷三六四引《吳越春秋》載眉間尺頭入楚王鑊中，與道逢客頭暨楚王頭「三頭相咬」神話即不見於今本，其他可想而知。但是以「參錯小說家言」、「文筆不類漢人」來推斷此書非漢人作卻是於義未妥。小說其實是古已有之，並非漢代以後的人才開始做起來的。此書和另一部同為漢末人作的《越絕書》，其實都雜有「小說家言」。《越絕書·外傳記吳王占夢》和《外傳記寶劍》兩篇，「小說家言」表現得就很濃厚。不當以此來作為判斷是否為漢人作的標準；即使今所見《吳越春秋》是楊方《削繁》本，推尋本源，仍當屬之趙曄，因而就把此書和《越絕書》一併論述了。 此書所記有關禹的神話傳說，有兩段是首次記錄，未見於這以前其他書籍所載—— 禹父鯀者，帝顓頊之後。鯀娶於有莘氏之女，名曰女嬉。年壯未孳，嬉於砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖脅而產高密。家於西羌，地曰石紐；石紐，在蜀西川也。 禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其制度。乃辭云：「吾娶也，必有應矣。」乃有白狐九尾造於禹。禹曰：「白者，吾之服也；其九尾者，王者之證也。塗山之歌曰：『綏綏白狐，九尾龐龐。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，於茲則行。』明矣哉！」禹因娶塗山，謂之女嬌。 以上兩段，都見於《越王無餘外傳》，因述越的先祖，遂推源到禹的誕生，鯀、禹治水及禹的婚娶等。是書所載鯀、禹治水，雜糅歷史與仙話，可不具論。獨禹的誕生及婚娶，是神話傳說的正宗，當大略說說。禹誕生神話，《山海經·海內經》已有記敘，說是「鯀復（腹）生禹」。禹是直接從鯀的肚子裡生出來的，那是華夏民族的古傳。這裡所記，又是另一異文：禹是他母親吞薏苡（俗呼「薏仁米」）懷孕「剖脅」生出來的。「剖脅」自然還帶著點「剖腹」的意味（《初學記》卷二二引《歸藏》：「大副之——鯀——吳刀，是用出禹。」），母親吞薏苡則是神話新的添加：大概是從古代羌族人民傳出而記錄入本書的，還帶有母系氏族社會的痕跡。但又和父系社會以後的意識形態雜糅，所以記錄的前言後語不免自相牴牾。既曰鯀娶女嬉，又曰女嬉「年壯未孳（字，嫁）」；推想起來，大概是未嫁的女嬉吞了薏苡以後才為鯀所娶，然後才剖脅生禹吧。這種破綻，很多後代記錄的感生神話都是有的。至於禹婚娶的神話，則始見於《呂氏春秋·音初篇》：「禹行功（水），見塗山之女，禹未之遇，而巡省南土。塗山之女乃令其妾候禹於塗山之陽，女乃作歌，歌曰：『候人兮猗！』實始作為南音。」就是這麼簡短，神話意味也不濃厚。這裡卻出現了九尾白孤，開始有了神話的色彩，歌詞也有民歌的味道，可以作為禹神話（正如魯迅先生所謂：「為中樞者漸近於人性……今謂之傳說。」）很好的補充。 至於本書所記的幹將莫邪造劍（《闔閭內傳》）、南林處女與白猿化身的猿公較技（《勾踐陰謀外傳》）等，都應該歸入神話的考查範圍，因篇幅關係，便不再多說。 《越絕書》舊題子貢撰，經後人考證，本書《敘外傳記》篇有云：「以去為姓，得衣乃成；厥名有米，覆之以庚。」又云：「以口為姓，承之以天；楚相屈原，與之同名。」斷為漢末袁康、吳平所作。這和當時士人好為離合隱語，如「黃絹幼婦，外孫齏白」（《曹娥碑》）、「委時去害、與鬼為鄰」（《參同契》）等時代風尚是吻合的。此書所記吳越時帶神話性質的傳說較多，如楚王召風鬍子論劍（《外傳記寶劍》）、伍子胥死後「歸神大海」（《德序外傳記》）之類。直接記錄的古代神話較少，也有些零星點滴的材料，如「禹憂民救水，到大越，上茅山大會計，爵有德，封有功，更名茅山曰會稽」（《外傳記地》）、「夏啟獻犧於益」（《吳內傳》）等，可以提供作為研究禹殺防風、益啟鬥爭等神話的參考。 舊題為揚雄作的《蜀王本紀》，《隋書經籍志》著錄，止一卷，後亡佚，《全上古三代秦漢三國六朝文》及《漢唐地理書鈔》均有輯錄。徐中舒先生據《華陽國志》末「序志」語，以為是書即譙周所作《蜀本紀》，誤題揚雄之名，又於「蜀」下誤增「王」字，於是譙周的《蜀本紀》就成了揚雄的《蜀王本紀》。其說可信，當以為據。譙周三國時蜀人，蜀亡猶在，去漢未遠，也可算作是漢代人。譙周勸劉禪降魏，為人固不足稱道，但《蜀王本紀》記述了蜀地本土上古的神話傳說，為我們保存了極可貴的研究資料，卻是有足多者。 《蜀王本紀》為我們提供的神話材料主要有如下三部分，即（一）蠶叢、魚鳧神話，（二）杜宇、開明神話，（三）五丁神話。就中尤以杜宇、開明神話為現在所能見到的《蜀王本紀》佚文的中堅部分—— 時蜀民稀少。後有一男子名曰杜宇，從天墮止朱提。有一女子名利，從江源井中出，為杜宇妻。乃自立為蜀王，號曰望帝，治汶山下邑曰郫。……望帝積百餘歲，荊有一人名鱉靈，其屍亡去，荊人求之不得。鱉靈屍隨江水上，至郫，遂活，與望帝相見。望帝以鱉靈為相。時玉山出水，若堯之洪水，望帝不能治，使鱉靈決玉山，民得安處。鱉靈治水去後，望帝與其妻通，慚愧，自以德薄，不如鱉靈，乃委國授之而去，如堯之禪舜。鱉靈即位，號曰開明帝；帝生盧保，亦號開明。望帝去時，子䳏鳴，故蜀人悲子䳏而思望帝：望帝，杜宇也。 這個神話故事，雖是最早的比較完全的記錄，卻存在著一些疑竇。最大的疑竇就是這樣一個德薄能鮮的望帝，當他化為子規鳥即杜鵑鳥之後，「蜀人」為什麼還要「悲子䳏（子規）而思望帝」呢？而且這裡記得也比較含糊，只是說，「望帝去時，子䳏鳴」，並沒有說望帝化為子規。倒是《說文》四的記敘簡切明白：「蜀王望帝淫其相妻，慚亡去，為子嶲（子規）鳥。故蜀人聞子嶲鳴，皆起曰是望帝也。」「蜀人」是很思念他們這個化為鳥的故君的。望帝化鳥，其中似乎還有一段隱情未從神話故事的裡層揭露出來，唐詩人自李商隱「望帝春心托杜鵑」的詩句披露後，人多疑杜宇有冤，作詩表示同情。其冤何在？恐怕是在神話的外衣下隱藏著一場嚴重的政治鬥爭。《說郛合刊》卷六十輯闕名《寰宇記》說：「望帝自逃之後，欲復位不得，死化為鵑。」這幾句話雖屬後人的揣測之辭，卻大概說到了問題的實質。至今在川西民間和部分知識分子中口頭流傳的有關杜宇的神話，意思都和《寰宇記》所說相近。可見《蜀王本紀》所記，雖是較早，卻是已經經過了一些塗飾，未必能真正代表人民的意願。所以如今民間所傳，和《蜀王本紀》記的面目迥異，或者是經過了群眾的修改、訂正之後，更接近神話的原始本貌，也未可知。總之，神話原是人民群眾創造的，不管文人的記錄怎祥，群眾總是要通過世代口耳相傳，強烈地反映出自己的意願來的。 《蜀王本紀》佚文中還記錄有比較完整的五丁神話，為後來常璩的《華陽國志》所本，還有老子神話的片段，即老子叫關尹喜「行道千日後於成都郡青羊肆上尋吾」那一段，《太平御覽》卷一九一引作《蜀本紀》，王謨《漢唐地理書鈔》卻將它輯入《蜀王本紀》，可見二書本來應該就是一書，連近代學者也直觀地覺察到了。 四 《六韜》、《太公金匱》、《論衡》 記述殷周之際帶神話性質的歷史故事的有《六韜》和《太公金匱》等。《六韜》也稱《太公六韜》，和《太公金匱》並為《隋志》所著錄，列在子部兵家，《太公六韜》題「周文王師姜望撰」，當然絕不可信，無須深辯；《太公金匱》未題撰人。二書都已亡佚。今本《六韜》是後人的綴集改造，全非舊觀。據《三國志·先主傳》注，有「（先主）閒暇歷觀諸子及《六韜》、《商君書》」語，知《六韜》原書至遲仍當成於漢代。《太公金匱》雖然不詳成書時代，但因它和《六韜》性質相近，又早已為《隋志》著錄，姑且也把它列在漢代，和《六韜》一起論述。 《太公金匱》佚文中，有一段記姜尚的神話故事，非常精彩—— 武王伐紂，都洛邑，未成。陰寒雨雪十餘日，深丈余。甲子平旦，不知何五丈夫乘車馬從兩騎止王門外，欲謁武王。武王將不出見，尚父曰：「不可，雪深丈余，而車騎無跡，恐是聖人。」 太師尚父乃使人持一器粥出，開門而進五車兩騎，曰：「王在內未有出意，時天寒，故進熱粥以禦寒，未知長幼從何起？」兩騎曰：「先進南海君，次東海君，次西海君，次北海君，次河伯、雨師、風伯。」粥既畢，使者具告尚父。尚父謂武王曰：「客可見見矣。五車兩騎，四海之神與河伯、雨師、風伯耳。南海之神曰祝融，東海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收，河伯名馮夷，雨師名詠，風伯名姨，請使謁者各以其名召之。」 武王乃於殿上，謁者於殿下門外引祝融進，五神皆驚，相視而嘆。祝融拜。武王曰：「天陰遠來，何以教之？」皆曰：「天伐殷立周，謹來受命，屬敕風伯雨師，各使奉其職。」（《北堂書鈔》卷一四四引，從嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》校補） 這段神話敵事，鮮明有力地刻畫出一個機智有謀的太公的形象，其中心思想，是人比神更聰明，神居然能夠謹順地為人役使，因而構成神話健康有趣的基調。這段神話又見於盧文弨輯錄的《尚書大傳續補遺》，只是文字較簡，大概就是《太公金匱》所本，足見在秦末漢初它已經開始流傳了。若是更往上推，《墨子·非攻下》已啟其端倪。《非攻下》說：「武王踐功（阼），夢見三神曰：『予既沈漬殷紂於酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。』武王乃攻狂夫，反商之周，天賜武王黃鳥之旗。」那時武王只是做了一個夢，夢見「三神」來允相助；現在卻從「三神」增加到了七神，並且是大白天乘車騎馬來見：大概這就是神話發展演變的規律，總是由簡趨繁的。《封神傳》本此演為小說，就不但是繁，而且簡直是枝節橫生，繁縟到極點了。 《六韜》記有太公和散宜生尋求天下珍物以免文王羑里之難、武王伐紂時遇到各種凶兆太公毫無畏懼等傳說故事，表現了太公的勇武和智謀。還記了一段箭射丁侯畫像的神話故事，則具有另一種不同的情調。這段故事《六韜》和《太公金匱》同記述之，《太公金匱》記述的文字義較勝，下面所引仍用《太公金匱》文—— 武王伐紂，丁侯不朝，尚父乃畫丁侯，射之。丁侯病，遣使請臣。尚父乃以甲乙日拔其頭箭，丙丁日拔目箭，戊己日拔腹箭，庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭，丁侯病乃愈，四夷聞之乃懼，越裳氏獻白雉。（《藝文類聚》卷五九引） 這是用巫術來制勝桀驁不馴的諸侯使之馴服，同舉弔民伐罪的義旗。在這裡，太公固然被表現為一個具有神通法術的神性人物，但也正如魯迅先生在《中國小說史略》里評《三國演義》寫諸葛亮說：「狀諸葛之多智而近妖」，《六韜》等書寫太公的神通和法術，實在也有點妖氣。其後《封神演義》本此而又加以渲染，那妖氣就更是顯然。這類「神話」總是糟粕多於精華的，研究考察它們時應當給予充分的注意。 東漢時代有一部在學術思想上大放光芒的哲學著作，就是王充的《論衡》。王充生活在那個天人感應之說橫行、讖緯之書充斥的迷信妖妄時代，同時又是天文學研究初步取得成效的時代，他著書的宗旨，就是要「疾虛妄」（《佚文篇》），重「效驗」（《知實篇》）。可惜他不能分清神話和迷信的界限，往往把原屬神話的東西也當作迷信一概加以反對。當我們看見他在引用了一段神話材料之後（如共工觸山），不惜連篇累牘、一本正經地予以辯斥和攻擊的時候，自然就會在腦海里浮現出西班牙騎士堂·吉訶德躍馬挺槊撲向風磨的形象：一方面固然讚賞他鬥志的勇果，另一方面卻也不由不嘆惋他看錯了對象。王充在這方面的哲學辯論雖然效果不大，但因其廣徵博引、態度嚴肅，卻也在無意中替我們保存了許多可貴的神話材料，有些還是首先在《論衡》中揭載的，如下面所引的幾條—— 《山海經》又曰：「滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰鬱壘，主閱領萬鬼。惡害之鬼，執以葦索，而以食虎。於是黃帝乃作禮以時驅之，立大桃人，門戶畫神荼、鬱壘與虎，懸葦索以御。（《訂鬼篇》） 觟䚦者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之；有罪則觸，無罪則不觸。……故皋陶敬羊，起坐事之。（《是應篇》） 燕太子丹朝於秦，不得去，從秦王求歸。秦王執留之，與之誓曰：「使日再中，天雨粟，令烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足，乃得歸。」當此之時，天地佑之：日為再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足。秦王以為聖，乃歸之。（《感虛篇》） 它們都是重要的神話，或者是具有神話性質的傳說。「燕太子丹」一條，雖然在大概成書於漢代初年的《燕丹子》中已經提到了「烏白頭、馬生角」的事，但是其餘幾項，還沒有提到，還是應該以此書所引的最為完備。 《論衡》所引的神話材料，或是古書古本的異文，足資考訂者，如第四章第六節所說的「堯上射十日」。或是古書的佚文，足資研討者，如上面所舉「度朔山神荼鬱壘」神話引《山海經》，文字和《山海經》不大相類，恐怕是《括地圖》之類的誤記，《漢唐地理書鈔》輯《括地圖》有「桃都山有大桃樹，盤屈三千里，上有金雞，日照則鳴；下有二神，一名郁，一名壘；並執葦索，以伺不祥之鬼，得則殺之」一條，可以用來和所引的相參校。或是古人的思想觀念和後代人有了若干距離者，從《論衡》的論辯中，也可看出一些跡象來，如仙人生羽翼，就是當時流行的觀念，作者常以此為準繩來衡定是否真有書傳所說的「升天」之事（《道虛篇》）。凡此種種，王充都從「疾虛妄」的唯物主義求實精神出發，把虛妄的迷信和「虛」而非「妄」的神話一併反對了。但從他廣徵博引的材料（其中也確有不少是屬於迷信虛妄的）中，卻又幸而替我們保存了許多可貴的神話材料。《論衡》保存的神話材料之多，在哲學著作中僅次於《淮南子》。這或許並非作者的始料之所及：客觀上無形中他竟從摧毀神話的立場轉變到擁護神話的立場來了。 五 《風俗通義》、《三五曆紀》 漢代末年，另有一部書，以「辨風正俗」為宗旨，也含有反對迷信虛妄的色彩，和《論衡》的性質大略相近，只是態度比較溫和，這就是應劭的《風俗通義》。原本三十一卷，今所傳本只有十卷，佚亡的占了大半。盧文弨《群書拾補》輯有《風俗通義逸文》一卷，採錄頗富。從現存的本書和輯錄的佚文來看，它所收集的神話傳說材料也頗不少：有關於仙人王喬的，有關於公輸般即魯班的，有關於九隆王的，有關於燕太子丹的（燕丹逃秦，又增加了「井上株木跳度瀆」一事），等等。但是最令人矚目的，是以下三條—— 俗說：天地開闢，未有人民，女媧摶黃土作人。務劇力不暇供，乃引於泥中，舉以為人。故富貴者黃土人，貧賤者縆人也。 昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠，下令之後，槃瓠遂銜人頭造闕下，群臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計槃瓠不可妻之以女，又無封爵之道，議欲有報，而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信，因請行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，負而走，入南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。於是女解去衣裳，為仆鑒之結，著獨力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風雨震晦，使者不得進。經三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死後，因自相夫妻，織績木皮，染以草實，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝。於是使迎諸子，衣裳斑爛，語食侏離，好入山壑，不樂平曠。帝順其意，賜以名山廣澤。其後滋蔓，號曰蠻夷。 秦昭王遣李冰為蜀郡太守，開成都兩江，溉田萬頃。江水有神，歲取童女二人以為婦，不然，為水災。主者白：「出錢百萬以行聘。」冰曰：「不須。吾自有女。」至時，裝飾其女，當以沉江。冰徑至神祠，上神座，舉酒酹曰：「今得傅九族，江君大神，當見尊顏。」相進酒，冰先投杯，但澹淡不耗。冰厲聲曰：「江君相輕，當相伐耳！」拔劍，忽然不見。良久，有兩蒼牛斗於岸旁。有間，冰還，流汗，謂官屬曰：「吾斗大極，當相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我綬也。」主簿乃刺殺北面者，江神遂死。蜀人慕其氣決，凡壯健者，因名冰兒。 三條神話，都是此書首先記載。女媧造人神話，雖然《淮南子·說林篇》已有記敘，但說的大約是和諸神共同造人；單獨摶土造人，此為首見記錄。這種神話，世界上其他國家和民族也有，如希臘神話說，普羅米修斯和埃庇米修斯二神曾經范土造人，使其形象像神，然後叫愛洛斯給他以生命，雅典娜給他以靈魂；希伯來神話說，耶和華用地上的塵土造人，將生氣吹進他的鼻孔里，就成了有靈的活人；紐西蘭神話說，人類是由滴奇用紅土混合他自己的血液製成的；北美洲邁都族印第安人神話說，地開創者用暗紅色的泥土摻和了水，做成男女兩個人像，再用脂木燒鍛，使他們都活了起來，男名古克蘇，女名晨星女人，以後世間便有了人類，等等。像這類人類起源的神話，本屬於開闢神話的範疇，若是整理為各國家各民族的神話故事集，無疑是要將它們安排在首先部分的。但是這些神話，卻不是最先產生的。我贊成馮天瑜同志在《上古神話縱橫談》一書中所說：「人類認識的歷程，總是由個別到一般，由局部到整體，由初級到高級。各民族都是首先產生那些解釋個別自然物（如某一山、某一水），個別自然現象（如風、雨、雷、電）的神話，以後，隨著生產水平的提高，人類認識能力也有所飛躍，逐漸發現自然界的某些內在聯繫和共同性，從而產生抽象思維和概括能力，只有在這時（大約是氏族社會末期），才有可能出現『開闢神話』和『人類起源神話』。『神』作為人類意識的創造物，其產生的先後次序大約是：最初出現自然神，其次出現祖先神，最後才出現宇宙大神。」女媧要算是宇宙大神了，所以有關她的神話，不但產生較晚，甚至連記錄也是晚出。而且從這條記錄本身來看，也明顯可見有進入階級社會以後才添加上去的部分，如「引縆於泥中，舉以為人」連同以下「富貴貧賤」的議論就是。如果說「引縆於泥中」使簡單樸質的「摶黃土作人」神話增加了一點曲折與情趣，尚屬可取，能夠算是神話的發展的話，後面的議論則只能看作是純粹的封建性的糟粕了。 第二條所記槃瓠神話，全文原見《後漢書·南蠻傳》，《南蠻傳》此文後有注云：「已上並見《風俗通》。」盧文弨這才把它當作《風俗通義》的佚文輯入《群書拾補》的。可能文字上會和《南蠻傳》小有出入，大體則無甚差異，《南蠻傳》槃瓠事的敘寫或即本此。這是一個民族祖先崇拜的神話，又帶著鮮明的圖騰崇拜色彩。從《風俗通義》以後，有一些大同小異的記錄，分別見於《搜神記》卷十四、《漢魏叢書》八卷本《搜神記》、唐樊綽《蠻書》卷十引《後漢書·南蠻傳》（文與今本頗不同）等。從這段神話，又引出我們後面馬上就要講到的盤古開天闢地神話，《風俗通義》的首先記錄之功，自然是不可沒的。 第三條記錄的李冰神話，也是首見此書。李冰大約是一個歷史人物，不過傳說的意味非常濃厚。《史記·河渠書》說：「蜀守冰鑿離碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。」僅僅有「冰」的名而無姓。《漢書·溝洫志》記此大略相同，惟首句作「蜀守李冰鑿離?」，才知道李冰原來姓李。漢末應劭撰《風俗通義》，晉常璩撰《華陽國志》，更記敘了有關李冰的神話傳說，李冰之名始顯。《太平廣記》卷二九一引《成都記》說李冰第一次「入水戮蛟」時，「己為牛形，江神龍躍」，第二次入水時，江神也易形為牛，因而李冰才「以大白練自束以辨」，令武士「殺其無記者」，這樣，就略增加了故事的曲折性，比原先兩次都是二牛相鬥為佳，大約可算是李冰神話的發展。宋代以後又加上了李冰兒子二郎的神話，通過民間口頭傳播，逐漸豐富起來，李冰神話就又得到了進一步發展。 女媧摶土造人的神話見諸文字記載不久，又出現了盤古開天闢地神話。三國時代吳國道士徐整的《三五曆紀》說—— 天地渾沌如雞子，盤古生其中，一萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。 這段神話里盤古開天闢地的情況，大有哲理意味，誠如魯迅先生在《中國小說史略》中所說：「已設想較高，而初民之本色不可見。」經近代學者研究，盤古神話大約是吸收了南方少數民族盤瓠神話而改造製作成的，這已經有多人論說，我在《古神話選釋》里，也略有申述，就不再多贅。應劭《風俗通義》記敘槃瓠神話之後不久，就出現了盤古神話，也可作為盤古神話受其影響的一個旁證。至於盤古生於「渾沌如雞子」的天地中的哲理思想，則和漢代末年逐漸發展起來的「渾天說」（以張衡為代表）的天文學思想有關，可以從二者的比照中見之。 盤古開天闢地神話只是盤古神話的一部分。除此而外，盤古還有化生萬物和創造人類的神話。盤古化生萬物的神話，見於清馬驌《繹史》卷一引《五運歷年記》—— 首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。 觀其書名和內容性質，大略和徐整《三五曆紀》相近，或以為便是徐整所作（如茅盾先生），這自然不排除有此可能。但此書唐宋以前的重要古籍都未見徵引，獨見於《繹史》和明董斯張的《廣博物志》。《廣博物志》卷九引此，文字又不大相同，云：「盤古之君，龍首蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。死後骨節為山林，體為江海，血為淮瀆，毛髮為草木。」或所見是《五運歷年記》的別本。為了慎重起見，只好暫認此書是後起之作，時代和撰者俱不詳。這個巨人屍體化生萬物的神話，世界上好些古老民族的開闢神話中，也是所在多有。例如印度神話說，自在以頭為天，足為地，目為日月，腹為虛空，發為草木，流淚為河，聚骨為山，大小便利為海；北歐神話說，奧定殺霜巨人伊麥，以其肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，牙齒造成崖石，頭髮造成樹木花草與一切菜蔬，髑髏造成天，腦子造成雲，等等。其設想世界的構成，雖然托之於「神」，於「巨人」的「化生」，而其中心思想，無非謳歌人創造世界的偉大。而盤古的「垂死化生」，則更是將這一思想形象地顯現出來。 盤古創造人類的神話，部分已見於上所引化生萬物神話中：「身之諸蟲，因風所感，化為黎甿」，這就算是創造了人類。然而這似乎是有損人類尊嚴的，人們決不願意做盤古的「身之諸蟲」，所以這種說法不為大眾所接受，終於沉湮了。另一種說法見於六朝梁任昉的《述異記》。《述異記》綜合記敘了當時流傳的各種有關盤古的傳說，不少是涉及盤古「垂死化生」的，其中有「盤古氏夫妻，陰陽之始也」的記敘卻是關於創造人類的。言「盤古氏夫妻」，是說盤古氏兄妹自相婚配而為夫妻，然後才有人倫的開始。然而這種說法，卻早已為伏羲兄妹結婚的神話所代替，也沉湮而不聞了。有人說：「伏羲、庖犧、盤古、槃瓠，聲訓可通，殆屬一詞。」此說如果能成立，則槃瓠神話演而為盤古神話，伏羲女媧兄妹結婚神話演而為「盤古氏夫妻」神話，看來便都很是自然，毋煩多論了。 六 《神異經》、《十洲記》、《洞冥記》 漢人志怪著作中被疑為六朝人偽撰而託名的，主要有《神異經》、《十洲記》和《洞冥記》三部。 《神異經》和《十洲記》舊題東方朔撰，但《漢書·藝文志》雜家類僅列《東方朔》二十篇，二書均未著錄，可知並非朔撰。《四庫提要》以為《神異經》「詞華褥麗，格近齊梁，當由六朝文士影撰而成」；僅憑格調文詞以定真贗，頗難服人。明胡應麟《少室山房筆叢》卷三十六說：「漢人駕名東方朔，作《神異經》。」比較合乎事實，卻仍舊是推想，而無佐證。《左傳·文公十八年》孔穎達正義說：「服虔案：《神異經》雲，檮杌，狀似虎，毫長二尺，人面虎足豬牙，尾長丈八尺，能斗不退。」服虔是漢末靈帝時的人，服虔所引《神異經》，見今本《神異經·西荒經》，文字大略相同，這就可以作為此書為「漢人駕名」的堅證。東方朔為人滑稽誕謾，《漢書·東方朔傳贊》已云：「朔之詼諧，逢占射覆，其事浮淺，行於眾庶，童兒牧豎，莫不眩耀。而後世好事者，因取奇言怪語，附著之朔。」班固時已如此，可知服虔所見《神異經》之得「駕名」於東方朔就很自然了。從時間推斷，此書大約為東漢人所作。《十洲記》既然和《神異經》同託名為東方朔作，性質也同屬於地理博物類，則作者可能也是東漢時代的人，為了論述的方便，就將它們合併在一起，想來不會有多大差誤。至於東漢初年郭憲的《洞冥記》，雖然也有好些人疑心不是他所作，但也提不出直接的證據，只能從他的品格（《少室山房筆叢》：「以直諫聞」），或從當時的文風（《四庫全書總目提要》：「詞句褥艷，不類東京」）來表示懷疑，但這卻不能剝奪他的著作權。《隋書·經籍志》雜傳類有《漢武洞冥記》一卷，題「郭氏撰」，當即此書，今本作四卷，唐時多人信此書為郭憲所作，包括鼎鼎有名的《史通》作者劉知幾，只是到了後來才有人懷疑。郭氏好方術，序又自稱「憲家世述道書」，和作《洞冥》的主旨正合，不應疑其偽撰。清王謨編輯《漢魏叢書》，雖仍不信此書為郭憲作，但他說此書「殆即祖述《神異經》、《十洲記》而作者」（《洞冥記跋》），除去「祖述」不論，倒是說到了此書的內容實質。現在就把三部書有關神話方面的情況大略談談。 《神異經》書凡九篇，其格局體例，大致是模仿《山海經》，分為東、東南、南、西南、西、西北、北、東北八荒，再加上中荒，略其山川道里而記其珍怪神靈異人。其中神話材料片斷很多，如《東荒經》的沃椒山，即郭璞《玄中記》的沃焦山，我們在後面的章節中就要說到；《東南荒經》的尺郭，「朝吞惡鬼三千、暮吞三百」，有點像《述異記》所記的食子的鬼姑神，還有樸父夫婦，「並高千里」，由於「天初立時」，「導開百川，懶不用意」，罰他們倆裸體「並立東南」；《南荒經》火山中生不盡木，不盡木中有火鼠，其毛可以織為火浣布，又有柤稼?樹，生甜梨，「實長九尺」，食其實者「壽一萬二千歲」，就是《山海經》常提到的甘柤；《西荒經》的河伯使者，「白衣玄冠，從十二童子，馳馬西海水上」，「所之之國，雨水滂沱」；《西北荒經》有玉饋之酒，「取一尊一尊復生焉」，有脯名曰「追復，食一片復一片」，很有點像經常出現在《山海經》里的視肉；《北荒經》有橫公魚和磎鼠，都是奇異的生物，類乎《山海經》所寫的奇禽異獸，而於人有益；《中荒經》的九府玉童玉女，像《山海經》司幽國的司士司女，齧鐵獸，像《拾遺記》卷十記的鐵膽腎獸：凡此種種，都可視為有民間傳說的憑依，並非出於向壁虛構。以其設想新奇，後世注家及文人詩文中，也常引用到它。此書最引人注目者，是關於與西王母為偶的東王公這個配偶神的創造—— 東荒山中有大石室，東王公居焉，長一丈，頭髮皓白，人形鳥面而虎尾，載一黑熊，左右顧望。恆與一玉女投壺，每投千二百矯。設有入不出者，天為之噫噓；矯出而脫悞（誤）不接者，天為之笑。（《東荒經》） 有注云：「華雲言笑者，天口流火炤灼，今天不下雨而有電光，是天笑也。」「華」據說就是張華，此書如成於漢時，張華為之作注自然也有此可能。李白詩已用此書的正文及注為典了。「天公見玉女，大笑億千場」（《短歌行》），用的便是正文；「帝旁投壺多玉女，三時大笑開電光，倏爍晦冥起風雨」（《梁甫吟》），既用正文也兼用注。東王公這個配偶神，大概是根據《山海經》西王母的形象而模仿創造的：西王母「蓬髮戴勝，豹尾虎齒」，東王公就「頭髮皓白，人形鳥面而虎尾」；西王母有「三青鳥」，東王公就「載一黑熊」：可見模仿之跡。漢代石刻畫像和磚畫中有東王公、西王母畫像，都作王者形象，並未作「鳥面虎尾」之狀，益足證其為模仿之作。此書又記有東王公和西王母相會的一段神話，卻是設想新奇，富於藝術魅力—— 崑崙之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，周圓如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鳥，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母。背上小處無羽，一萬九千里。西王母歲登翼上，會東王公也。（《中荒經》） 六朝梁陶弘景《真誥·甄命授》所記的童謠，「著青裙，入天門；揖金母，拜木公」，大約就是本此而來：所謂「金母」，即西王母；「木公」，即東王公。 東王公又稱東王父，漢人託名東方朔撰的《十洲記》里，也大略記了他的行跡：「扶桑，在東海之東岸……地方萬里，上有太帝宮，太真東王父所治處。」《十洲記》全書所寫，是十洲三島上的仙靈奇物。十洲是祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，滄海島附在聚窟洲後面；三島首崑崙，次方丈洲，扶桑附在方丈洲後面，次蓬丘即蓬萊山。《雲笈七籤》卷二六的《十洲三島》便是如此分法，也不知何所取義。大概是沿襲舊說，人為地加以安排區分。通行本《十洲記》的排列順序與此略異，以崑崙殿在最後。此書所記各洲異物，涉及神話者，有祖洲的不死草、炎洲的風生獸、聚窟洲的反魂樹等，而續弦膠及猛獸二物，更具有神話意味—— 鳳麟洲，多鳳麟。鳳喙及麟角合煎作膏，名之為續弦膠。此膠能續弓弩已斷之弦，刀劍斷折之金，更以膠連續之，使力士掣之，它處乃斷，所續之處，終無斷也。武帝天漢三年，西國王使至，獻此膠四兩。時武帝幸華林園射虎，而弩弦斷。使者時從駕，又上膠一分，使口濡以續弩弦。帝驚曰：「異物也！」乃使武士數人，共對掣引之，終日不脫，如未續時也。 征和三年，武帝幸安定，西胡月支國王遣使獻猛獸一頭，形如五六十日犬子，大似狸而色黃。帝見之，問使者：「此小物可弄，何謂猛獸？」使者曰：「猛獸一聲叫發，千人伏息。」於是帝使使者令猛獸發聲，試聽之。使者乃指獸，命喚一聲。獸?唇良久，忽叫，如天大雷霹靂。帝登時顛蹶，掩耳震動，不能自止，侍者及武士虎賁皆失仗伏地。諸內外牛馬豕犬之屬，皆絕絆離系，驚駭放蕩，許久咸定。帝忌之，因以此獸付上林苑，令虎食之。於是虎聞獸來，乃相聚窟積，如死虎伏。獸入苑，徑上虎頭，溺虎口，去十步已來，顧視虎，虎輒閉目。帝恨使者言不遜，欲收之，明日失使者及猛獸所在。（以上二條，略有刪節） 《洞冥記》又稱《別國洞冥記》或《漢武洞冥記》，凡四卷，所記都是漢武帝時的逸聞瑣事及遐方遠國之事，神仙家的氣味頗為濃厚，誕謾誇飾，殊少可觀。聊舉二三段略接近神話的抄錄如下，以為研究參考—— 黃安，代郡人也，為代郡卒，自雲卑猥，不獲處人間，執鞭懷荊而讀書，畫地以記數，日久地成池矣。時人謂黃安年可八十餘，視如童子。常服硃砂，舉體皆赤，冬不著裘，坐一神龜，廣二尺。人問子坐此龜幾年矣。對曰：「昔伏羲造網罟，獲此龜以授吾，吾坐龜背已平矣。此蟲畏日月之光，二千歲即一出頭，吾坐此龜已見五出頭矣。」行即負龜以趨世。人謂黃安萬歲矣。（卷二） 有掌中芥，葉如松子，取其子置掌中，吹之而生，一吹長一尺，至三尺而止。然後可移於地上。若不經掌中吹者，則不生也。食之能空中孤立，足不躡地。亦名躡空草。（卷三） 有丹蝦，長十丈，須長八尺，有兩翅，其鼻如鋸，載紫桂之林，以須纏身，急流以為棲息之處。馬丹嘗折蝦須為杖，後棄杖而飛，須化為丹，亦在海傍。（卷四） 除以上所說三部書外，漢代還有一部叫做《辛氏三秦記》的地理書，這書早已佚亡，《漢唐地理書鈔》有輯錄。輯者王謨在跋語中說：「按隋、唐志均不著錄此書，然自《三輔黃圖》及劉昭《後漢書·志》注、酈道元《水經注》、賈思勰《齊民要術》、宗懍《荊楚歲時記》……凡六朝人著書，已相承採用；且所記山川都邑，皆秦漢時地理故事，並不及魏晉，此書必漢人所著。辛氏在漢本隴西大姓，特失其名為可惜耳。」其說看來是可以相信的。從所輯的數十條佚文看，非常富有神話色彩，如「陳倉山神雞」條、「龍首山黑龍」條、「白鹿原狗伽堡」條、「酈山神女」條等都是。最有意思的，是關於鯉魚跳龍門的神話，《漢唐地理書鈔》輯錄了下面兩條佚文—— 河津一名龍門，巨靈跡猶在，去長安九百里，懸船而行，兩傍有山，水陸不通。龜魚之屬莫能上。江海大魚薄集龍門下，數千，不得上，上則為龍。故云暴腮龍門，垂耳轅下。 龍門在河東界。禹鑿山斷門一里余，黃河自中流下，兩岸不通車馬。每暮春之際，有黃鯉魚，逆流而上，得者便化為龍。又林登云：龍門之下，每歲季春，有黃鯉魚自海及諸川，爭來赴之。一歲中登龍門者不過七十二。初登龍門，即有雲雨隨之，天火自後燒其尾，乃化為龍矣。 兩條佚文，內容大同小異，大概是由於不同書籍的徵引。後一條引林登所說天火燒尾化龍事，富於哲理，益人心志，更是難得。唐李白《贈崔侍郎》詩說：「黃河三尺鯉，本在孟津居；點額不成龍，歸來伴凡魚。」便是用此典故。 見《中國通史簡編》，第2編，第220頁。 見《論〈蜀王本紀〉成書年代及其作者》，刊《社會科學研究》1979年第1期。 見該書8頁，上海文藝出版社出版。 《唐書經籍藝文合志》有盧求《成都記》五卷，已佚，或即此書。 漢代壁畫和石刻畫像中，多有蛇身人首的伏羲女媧交尾圖像。 見常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》，刊《說文月刊》第1卷第10、11期合刊。 其中「掌中芥」條，清李汝珍曾將它寫入《鏡花緣》。